論韓非子與三曹父子文藝觀的差異及原因

□韓國良

（南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061）

論韓非子與三曹父子文藝觀的差異及原因

□韓國良

（南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061）

韓非子的人性論思想是“性惡論”，三曹父子的人性論思想是“性偏論”。也正因如此，所以他們雖然都主張循名責(zé)實，依法而治，但是在有關(guān)文藝創(chuàng)作的社會價值、文質(zhì)關(guān)系、歷史屬性的認識上卻產(chǎn)生了巨大的分歧。不過盡管如此，我們也仍然有理由相信在對文藝創(chuàng)作審美價值的認識上，韓非子確有他獨到的地方。

韓非子；三曹父子；文藝觀；差異；原因

眾所周知，在政治思想上韓非子像三曹父子一樣，也是主張循名責(zé)實、依法而治的，他們的治國方針可以說有很大的相似性。可是在另一方面在對待文藝創(chuàng)作、審美鑒賞的態(tài)度上，二者的表現(xiàn)卻又是迥然有別的。這其中的原因究竟何在呢？顯而易見，如果不把這個問題搞清楚，則無論對于韓非子還是三曹父子的文藝思想，我們的理解應(yīng)當(dāng)說都是不完善的。那么何以會有這樣的分歧呢？總而言之，其根本原因就在于他們在人性論方面的認識是不同的。在人性論方面韓非子認同“性惡論”，而三曹父子認同“性偏論”，二家在對文藝創(chuàng)作、審美鑒賞的態(tài)度上之所以會有如此大的差別，其主要原因正在于此。

首先人性論思想的不同導(dǎo)致了他們對文藝創(chuàng)作、審美鑒賞的社會價值認識不同

眾所周知，在先秦諸子中主張“性惡論”的主要有三家，即墨子、荀子和韓非，而其中有兩家（墨家和法家）都是主張抵制文藝創(chuàng)作、取消審美活動的。之所以會有這樣的情狀，其根本原因就在于在“性惡論”看來，人性天生好逸惡勞，而文藝創(chuàng)作、審美鑒賞正是他們這種好逸惡勞傾向的反映。如《韓非子·心度》、《五蠹》說：“夫民之性，惡勞而樂佚。”[1]474“今修文學(xué)，習(xí)言談，則無耕之勞而有富之實，無戰(zhàn)之危而有貴之尊，則人孰不為也？”[1]452又，《詭使》也云：“倉廩之所以實者，耕農(nóng)之本務(wù)也，而綦組錦繡刻畫為末作者富。名之所以成，城池之所以廣者戰(zhàn)士也，今死之孤，饑餓乞于道，而優(yōu)笑酒徒之屬乘車衣絲。”[1]412等等?？梢哉f將這個問題講得都是很清楚的。如果再進一步，從其政治根源說，則在社會上之所以會有這么多人能夠不勞而獲，以“文”取利、以“藝”得榮，其實最主要的還在統(tǒng)治者自己的“惡勞而樂佚”。如果統(tǒng)治者對此不感興趣，則在人世間這種以“文”取利、以“藝”得榮的現(xiàn)象也就很難再有市場了。蓋也正是因為認識到了這一點，所以在《韓非子·顯學(xué)》、《解老》中作者最終還是把消除“商官技藝之士……不墾而食”[1]461的希望，寄托在了“圣人不引五色，不淫于聲樂；明君賤玩好而去淫麗”上[1]145。有的學(xué)者說：“如果說儒家教統(tǒng)治者提倡‘文’和‘樂’，具有要統(tǒng)治者通過審美和藝術(shù)活動而提高德行的意義，那么韓非卻恰恰相反，把審美和藝術(shù)活動僅僅看作是統(tǒng)治者縱欲享樂的各種手段之一?！盵2]381這一見解與韓非子的認識無疑是十分切合的。

可是三曹父子就不同了，因為他們認同的乃是“性偏論”。在這種觀點看來，由于人們天生秉性各異，每個人都只適宜干那些與他們的所稟之氣的氣性相對應(yīng)的事，所以有的人適于從軍，有的人適合從政，有的人長于道德，有的人妙于文藝。一言以蔽之，軍政德藝相輔相成，共為一體，這才是一個完整的社會。在這里面，應(yīng)當(dāng)說缺少任何一方，我們的社會都是不完美的。文藝創(chuàng)作、審美鑒賞也同樣如此。如劉劭《人物志·流業(yè)》說：“蓋人流之業(yè)十有二焉，有清節(jié)家，有法家，有術(shù)家，有國體，有器能，有臧否，有伎（技）倆，有智意，有文章，有儒學(xué)，有口辨（辯），有雄杰?！盵3]10其中，“伎（技）倆”、“文章”和“口辨（辯）”這三者，便都是與文藝相關(guān)的。又，曹丕《典論·論文》說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！且怨胖髡?，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”[4]967在這里，所謂“假良史之辭”乃指某人在某個方面特別突出，因而引起了史家的注意。所謂“托飛馳之勢”乃指某位個體的功業(yè)十分顯赫，因而得以垂名青史。十分明顯，和劉劭一樣，曹丕顯然也認為包括后世所說的文學(xué)創(chuàng)作在內(nèi)的“文章”就和其它許許多多的“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”一樣，它也同樣是可以憑藉自己獨特的魅力而使作者的名聲傳揚后世的。足見，以“性偏論”思想為基礎(chǔ)，是很難得出否定文藝創(chuàng)作、審美鑒賞的結(jié)論的。

其次由于對文藝創(chuàng)作的社會價值認識不同，也導(dǎo)致了他們對藝術(shù)加工的功能定位不同

比如《韓非子·外儲說左上》說：“客有為齊王畫者，齊王問曰：‘畫孰最難者？’曰：‘犬馬最難?！胍渍撸俊唬骸眵茸钜?。夫犬馬、人所知也，旦暮罄于前，不可類之，故難。鬼魅，無形者，不罄于前，故易之也?！盵1]270-271又說：“楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠，鄭人買其櫝而還其珠，此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。”[1]266又，《解老》篇也云：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也?！盵1]133通觀以上這些表述不難看出，顯而易見在韓非子看來：人為的藻飾、繪彩只適合表現(xiàn)那些虛假無實的東西，對于真實的存在它們往往無能為力；真正至美的東西并不需修飾，凡需修飾的東西都是不美的；虛夸浮艷的文澤涂飾，不僅不能改變事物原有的善惡，而且恰恰相反，它還常常會使事物本有的美質(zhì)因為外在的涂澤而受到遮蔽。說得再明確一點，也就是對于本來不存在的東西，因為人為的加工，可以使它栩然若生、儼然若存；對于質(zhì)地丑惡的事物，由于人為的加工，也可使它燦然若花、以次冒真。尤有甚者，有的東西本來已經(jīng)很美，可是由于人為的虛飾，反而使它本有的美質(zhì)妄遭遮蔽。總而言之一句話，一切人為的藝術(shù)加工、修辭技巧，除了能夠滿足人們與生俱來的好逸惡勞、愛慕浮華、追求享受的不健康心理外，就再也沒有其他任何價值了。盡管在《五蠹》中韓非子也曾講過“糟糠不飽者，不務(wù)粱肉；短褐不完者，不待文繡。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務(wù)也”[1]450-451的話，而且對于統(tǒng)治者的尋歡作樂韓非子也沒有絕對加以否定，但是歸根結(jié)底在韓非子眼里，藝術(shù)加工、修辭技巧的反面角色、負面價值，是自始至終都未改變的。

而與韓非子有異，三曹父子則認為文藝創(chuàng)作作為大千世界的一“偏”，它是有其獨特的個性的。而這一獨特個性就是指文藝創(chuàng)作必須要進行藝術(shù)改造和修辭加工。如果離開了人為的剪裁、編輯與創(chuàng)造，那藝術(shù)作品也就不成其為藝術(shù)作品了。盡管對這個問題三曹父子論述的并不是太直接，但是其基本意向應(yīng)當(dāng)說展示的還是頗為清楚的。如曹丕《典論·論文》說：“詩賦欲麗。”[4]967又，曹植《前錄序》說：“君子之作也”，“摛藻也若春葩”[5]434。又，其《七啟序》稱贊枚乘等人的辭賦創(chuàng)作說：“辭各美麗，予有慕之焉?！盵5]6又，其《王仲宣誄》稱贊王粲的詩賦風(fēng)格說：“文若春花?！盵5]164又，其《與吳季重書》稱贊吳質(zhì)的語言特質(zhì)說：“文采委曲，曄若春榮，瀏若清風(fēng)?！盵5]143等等。所有這一切，都充分說明三曹父子對于詩賦的審美特征認識得都是很明確的。也可以說，在三曹父子眼中作為“文章”的主要表現(xiàn)形式的文學(xué)創(chuàng)作，它們之所以能夠成為“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，其根本原因就在于它們的富于文采、長于修辭，可以使讀者在進行閱讀時，從它們身上獲得其他人工產(chǎn)品所無法替代的快樂。毫無疑問，由三曹父子“性偏論”的思想邏輯，以及他們對于文藝創(chuàng)作的技巧性、修辭性的反復(fù)強調(diào)，我們是完全可以得出這樣的結(jié)論的。

最后由于他們的人性論思想不同，也導(dǎo)致了他們對文藝創(chuàng)作的歷史屬性的認識不同

在韓非子看來，基于人類與生俱來的好逸惡勞的本性，所以在遠古時代，由于人少物多，人們還可勉強相安無事。但是隨著時代的發(fā)展，人口數(shù)量越來越大，彼此間的爭奪也就變得日趨激烈。與此相應(yīng)，嚴格賞罰、循名責(zé)實也就隨之變得日益迫切。有關(guān)這一點韓非子在其名作《五蠹》篇中講得也是非常清楚的。其文曰：“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭；雖倍賞累罰而不免于亂?！适ト俗h多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事?！盵1]443-445顯然，依韓非子的觀點，由于人類與生俱來的性惡本質(zhì)的存在，嚴格賞罰、循名責(zé)實最終必將成為人類社會得以持續(xù)發(fā)展的永久不變的常策。以這樣的思想認識為基礎(chǔ)，則文藝創(chuàng)作、審美鑒賞這些缺乏直接的現(xiàn)實功利的人類精神活動，理所當(dāng)然也就永遠無法堂堂正正地走上歷史舞臺。因此，同是在《五蠹》中，韓非子又說：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！盵1]452試想，在韓非子眼中，甚至連一般的“書簡之文”“先王之語”都難以接受，則與現(xiàn)實生活關(guān)系更遠的審美鑒賞和文藝創(chuàng)作自然也就更加難以獲得他的認可了。

那么，曹氏父子呢？他們對此又是怎樣看呢？如果以“性偏論”思想為基礎(chǔ)，則他們顯然應(yīng)持這樣的觀點，即人類社會不僅要有嚴格賞罰、循名責(zé)實的一面，對于許多現(xiàn)實功利較弱的事物也同樣不能輕言舍棄。正如上文劉劭所說：“蓋人流之業(yè)十有二焉，有清節(jié)家，有法家，有術(shù)家，有國體，有器能，有臧否，有伎（技）倆，有智意，有文章，有儒學(xué)，有口辨（辯），有雄杰?！痹谶@其中任何一家都是不能輕易排除的。如果說有什么例外的話，那也只不過是在不同的歷史時期，由于社會形勢的不同，依據(jù)社會的需要，對于不同的側(cè)面、不同的行業(yè)有不同的側(cè)重罷了。有關(guān)這一點，在三曹父子的相關(guān)論述里，也是可以找到充分的根據(jù)的。如曹操《以高柔為理曹掾令》說：“夫治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先?！盵6]44可以說把這一層意思表述得就是非常清楚的。十分明顯，“為首”、“為先”只是說相對來講更為重要，它們與“唯一”“獨尊”這樣的表述無疑是有天淵之別的。又，曹丕《典論·自敘》說：“夫文武之道，各隨時而用?！盵7]1096又，《三國志·魏書·明帝紀》載曹睿之言曰：“世之質(zhì)文，隨教而變。”[8]97等等。顯然與曹操所言也都是同旨的。蓋也正基于此，所以即使在特別強調(diào)以法為治的建安時期，作為當(dāng)時實際上的最高統(tǒng)治者，曹操對于儒學(xué)、文學(xué)等其他“流業(yè)”也是持兼收并蓄態(tài)度的。如曹丕《典論·自敘》說：“上（指曹操）雅好詩書文籍，雖在軍旅，手不釋卷?！盵7]1097又，曹操《修學(xué)令》說：“喪亂以來，十有五年，后生者不見仁義禮讓之風(fēng)，吾甚傷之。其令郡國各修文學(xué)，縣滿五百戶置校官，選其鄉(xiāng)之俊造者而教學(xué)之，庶幾先王之道不廢，而有以益于天下?！盵6]32-33等等。對此展現(xiàn)得就都是很明確的。足見，與韓非子不同，三曹父子盡管也很重視嚴格賞罰、循名責(zé)實，但是他們的重視不僅只是一時的權(quán)變，并且即使在這個時候也仍然沒有將它視為唯一的絕對。既是如此，則曹氏父子對于循名責(zé)實之策的重視，與他們對于文藝創(chuàng)作、審美鑒賞的青睞，自然也就相行不悖了。由此也可使我們再次看到由于人性論思想的變革，給三曹父子的文藝思想所帶來的巨大促進。眾所周知，建安文學(xué)每以“文學(xué)自覺”享譽后世，看來這一“自覺”與他們的“性偏論”思想對于他們的文藝觀念的影響也是密不可分的。

當(dāng)然韓非子對文藝創(chuàng)作的否定，并不代表他還沒有認識到審美活動的特殊價值

有關(guān)三曹父子和韓非子文藝觀的差異及其原因已如上述，最后再補充一個問題。這個問題不僅與韓非子的文藝思想密切相關(guān)，而且也是中國文論史上，乃至中國哲學(xué)史上一個頗帶普遍性的問題。具體來說，也就是中國古代學(xué)者雖然邏輯思辨能力并不差，但是建立完整的理論體系的意識卻十分薄弱。也正因此，所以他們在闡述問題時，往往都是把更多的精力放在“應(yīng)該如何如何”，也即事物的“應(yīng)然”層面上，而對“本來如何如何”，也即事物的“本然”層面，卻常常介紹得都十分粗略，甚或不置一詞，好像它們完全都是自明的。

對于韓非子的文藝思想，我們也同樣應(yīng)該放在這樣的學(xué)術(shù)背景下來認識。我們完全可以這樣說，如果把韓非子的文藝思想放在中國古代輕“本然”而重“應(yīng)然”的學(xué)術(shù)背景下來看待，將不難發(fā)現(xiàn)其實他在不少地方也是頗有見地的。舉例來說，如《韓非子·外儲說左上》云：“夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以涂為羹，以木為胾，然至日晚必歸餉（饗）者，塵飯涂羹可以戲而不可食也。夫稱上古之傳頌，辯而不愨，道先王仁義而不能正國者，此亦可以戲而不可以為治也。”[1]273由這段文字不難看出，韓非子至少在以下兩點，認識都是頗為前沿的。一是他已經(jīng)認識到了嬰兒之戲的超功利性、純娛樂性。這實足以說明他乃是世界上“游戲說”的最早提出者。二是他也看到了儒墨道等先秦諸子所熱心傳揚的上古“傳”、“頌”的理想化、游戲化色彩。實事求是地說，無論是儒家、墨家還是道家，他們所竭力稱揚的上古帝王行仁而王、兼愛而帝或無為而治的故事，如“舜彈五弦琴而天下治”“周文王以百里王天下”等，其實確如韓非子所說，在它們之中也都是夾雜著十分濃厚的審美加工的成分的。

又，同是在《外儲說左上》中，韓非子又說：“客有為周君畫莢者，三年而成。君觀之與髹莢者同狀，周君大怒。畫莢者曰：‘筑十版之墻，鑿八尺之牖，而以日始出時加之其上而觀?！芫秊橹?，望見其狀盡成龍蛇禽獸車馬，萬物之狀備具。周君大悅。此莢之功非不微難也，然其用與素髹莢同。”[1]270在這段文字中，所謂“畫莢”即在莢上作畫。所謂“髹莢”即僅僅涂了油漆的莢。所謂“素髹莢”即沒有在其上作畫的漆莢。從韓非子對這個故事的表述來看，他顯然也同樣認識到了畫客為周君所畫的畫莢是非常迷人的，否則故事中就不會出現(xiàn)周君由怒變喜，為之大悅的情景了?？墒怯捎谶@樣的畫莢除了給人娛樂外，較之素髹之莢并沒有為它增添任何實用的內(nèi)容，因此就像對待嬰兒之戲、上古傳頌一樣，韓非子對它也同樣作了全盤的否定。

據(jù)此足見，韓非子并非沒有認識到藝術(shù)創(chuàng)作的超功利性、純娛樂性，但是由于他對功利性的重視，致使他對超功利的藝術(shù)創(chuàng)造、審美欣賞最終還是作出了選擇性的否定。再明確說，也即雖然他也看到了藝術(shù)欣賞給人帶來的快樂，但是經(jīng)過權(quán)衡利弊之后，他最終還是把它舍棄了。

弄清了以上這些道理，那么對于韓非子的文藝思想，我們至少可以增加以下兩點認識。（一）韓非子對于文藝創(chuàng)作的否定，乃有他不得已的苦衷。由于當(dāng)時生產(chǎn)力水平的低下，致使他在物質(zhì)保證與精神享受方面最終選擇了前者。（二）也正是因為看到了人的精神享受對于人的物質(zhì)生存保證的威脅，所以才使他在涉及藝術(shù)審美問題時，把他的大部精力都放在了對藝術(shù)審美的“危害性”的描述上。除了以上所列者外，其他又如《十過》云：“不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也。……耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也?！盵1]59《亡征》云：“喜淫辭而不周于法，好辯說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也?！盵1]110《八奸》云：“樂美宮室臺池，好飾子女狗馬以娛其心，此人主之殃也。”[1]54等等。有的學(xué)者說：“在他（指韓非子）的眼里，審美和藝術(shù)活動完全只具有享樂的意義，而且這種享樂同統(tǒng)治者的其他荒淫縱欲的活動，如‘夏浮淫，為長夜’之類沒有什么性質(zhì)的不同?！盵2]381這一闡說應(yīng)當(dāng)說是很能概括韓非子的文藝觀的本旨的。

本來依照常理，要告訴人們應(yīng)當(dāng)如何對待一個東西，就必須先把這個東西的本來面目講清楚，可是由于我們上文所說的中國古代學(xué)術(shù)研究比較突出的現(xiàn)實性、功利性的限制，致使韓非子也像許多古代學(xué)者一樣，雖然對于文藝創(chuàng)作自身的審美特征認識得很清楚，但是也同樣沒有給予太多的揭示。所以，對于包括韓非子在內(nèi)的許多古代學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，我們并不能將其學(xué)術(shù)水平看得太低。特別是在涉及到有關(guān)事物的“本然”面目的問題時，我們一方面固然要看到由于學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)實性、功利性的限制，使中國古代學(xué)者對于事物“本然”面目的探討不夠深入，但在另一方面也必須注意，其實有許多所謂的“不夠深入”，只是表述的不夠深入，而并非認識的不夠深入，或者說并不完全是認識的不夠深入。如果我們認真加以梳理，由其“應(yīng)然”之說而溯其“本然”之識，則我們必會驚奇地發(fā)現(xiàn)我國古人的許多看法，其實就是放在世界范圍來看也是頗有前瞻性的?！?/p>

[1]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[2]李澤厚，劉綱紀.中國美學(xué)史：先秦兩漢編[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[3]劉劭.人物志[M].北京：文學(xué)古籍刊行社，1955.

[4]李善，等.六臣注文選[M].北京：中華書局，2012.

[5]趙幼文.曹植集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984.

[6]曹操.曹操集[M].北京：中華書局，1959.

[7]嚴可均.全三國文[M].北京：中華書局，1958.

[8]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1982.

【責(zé)任編輯 潘琰佩】

Argument on the Differences and Reasons of Han Fei and Three Cao’s Literary Views

HAN Guo-liang
（Nanyang Normal University, Nanyang, Henan 473061）

Because Han Fei agreed with the theory of original evil in human nature, and Three Cao approved of the theory of original provinciality of human nature, though they all insisted to create the reality that will fit the name and rule the country by laws, many enormous gaps still remained between them as to how to recognize the social values, the relations of the contents and forms as well as the historical traits of literary and artistic creations. All the same, we have reason to believe that Han Fei’s opinions were unique about the aesthetic value of literary and artistic creations.

Han Fei; Three Cao; literary view; difference; reason

I206.2

A

1004-4671（2015）01-0060-05

2014-12-15

韓國良（1964～），河南新野人，南陽師院文學(xué)院教授，文學(xué)博士。研究方向：古代文論與佛道文化。