莊子的政治思想探析

劉勰嬌

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

莊子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是繼春秋之后群雄紛爭(zhēng)、戰(zhàn)禍頻仍、極為動(dòng)蕩不安的時(shí)代。面對(duì)社會(huì)種種亂象，彼時(shí)的不少哲人都提出自己的解決途徑、理論主張，從而形成了諸多學(xué)派，“百家爭(zhēng)鳴”的局面隨之應(yīng)運(yùn)而生。其中，儒家提出了較為完備的為政之道，由周公“制禮作樂(lè)”始，孔子進(jìn)而倡導(dǎo)以“仁”作為禮的精神內(nèi)涵，孟子繼其后又引申出“四端”即仁、義、禮、智，而且特別強(qiáng)調(diào)了“義”的概念，再后的曾子作《大學(xué)》，提出了“三綱領(lǐng)八條目”，還有漸次定型的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)等。通過(guò)春秋到戰(zhàn)國(guó)長(zhǎng)期的實(shí)踐磨礪與修正發(fā)展，儒家思想包括其政治思想幾乎臻于完備，成為一時(shí)之顯學(xué)。

然而，莊子對(duì)此卻并不認(rèn)可，其政治思想較之儒家可謂截然不同。那么，其不同之處何在?莊子政治思想的內(nèi)涵是什么?產(chǎn)生的原因何在?對(duì)后世又有過(guò)什么影響?本文擬就此進(jìn)行初步的探討。

一、對(duì)儒家政治思想的質(zhì)疑

莊子，作為一位生活于戰(zhàn)國(guó)大亂世的智者，無(wú)疑更加深刻地體認(rèn)到這個(gè)時(shí)代的罪愆，充分感受到了社會(huì)的群體憂患以及生命個(gè)體難以規(guī)避的無(wú)奈與糾結(jié)。這些，在《莊子》中的《人間世》、《山木》、《庚桑楚》諸篇中都有表達(dá)，而最為形象的就是《山木》篇中的一段:

莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來(lái)者，翼廣七尺，目大運(yùn)寸，感周之顙而集于栗林。莊周曰:“此何鳥(niǎo)哉，翼殷不逝，目大不睹?”蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身，螳螂執(zhí)翳而搏之，見(jiàn)得而忘其形;異鵲從而利之，見(jiàn)利而忘其真。莊周怵然曰:“噫!物固相累，二類相召也!”捐彈而反走，虞人逐而誶之。(《莊子·山木》)［1］605

這就是著名的“螳螂捕蟬，黃雀在后”寓言的最初版本。當(dāng)“栗林”中的蟬得到“美蔭”忘乎其身之際，隱蔽處的螳螂已準(zhǔn)備“搏之”了，而見(jiàn)到蟬的螳螂忘乎其形之際，那只南方來(lái)的異鵲已瞄住它了，但異鵲因“見(jiàn)利”忘掉其真實(shí)處境時(shí)，來(lái)此游覽的莊子已向它舉起了彈弓;可是，待到發(fā)了一番感慨的莊子扔下彈弓返回時(shí)，看管林園的“虞人”卻一邊驅(qū)逐一邊將他臭罵了一通。當(dāng)這種物物競(jìng)逐的鏈條，像生動(dòng)的連環(huán)畫(huà)面一一展現(xiàn)時(shí)，令人聯(lián)想到的顯然就是紅塵世界危機(jī)四伏、禍亂盤(pán)結(jié)、生路險(xiǎn)惡的景象。正如《人間世》中楚狂接輿所言:

方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避。(《莊子·人間世》)［1］165

福祿輕于羽毛，而不知怎樣承載;禍患重于大地，而不懂如何回避。生存于這樣的世道，人也僅可以免遭刑辱而已。莊子借楚狂接輿之口形容這個(gè)時(shí)代，自然有其充足的依據(jù)。譬如，在《則陽(yáng)》篇中，莊子以衛(wèi)靈公為例，以“夫衛(wèi)靈飲酒湛樂(lè)，不聽(tīng)國(guó)家之政，田獵畢戈，不應(yīng)諸侯之際”這樣的描述，概括了當(dāng)時(shí)國(guó)君的基本形象;在《庚桑楚》篇中，則以“民之干利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝?yōu)楸I，日中為穴阫”描述了當(dāng)時(shí)社會(huì)的畸態(tài)。諸如此類的場(chǎng)景映入莊子眼簾，其所作的結(jié)論就是，當(dāng)世之人處于“昏上亂相之間”，處處提防小心，生怕禍患上身，于是形成一種普遍的心結(jié)，即“事若不成，則必有人道之患;事若成，則必有陰陽(yáng)之患”(《莊子·人間世》)［1］145。然而，父子之親“不可解于心”，君臣之義“無(wú)所逃于天地之間”，這樣就構(gòu)成了多重的矛盾沖突，棲身于這些矛盾沖突中，勢(shì)必會(huì)感到深深的疲憊與傷悲。于是，莊子發(fā)出了“世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也，道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉”(《莊子·繕性》)［1］468-469的喟嘆，就是說(shuō)，世已不知有道可循，道也難以用于世，二者交相失落，有道之人靠什么興世?世靠什么歸于道?既然“道無(wú)以興乎世，世無(wú)以興乎道”，故即使“圣人不在山林之中，其德隱矣”(《莊子·繕性》)［1］469，意即圣人再怎么出頭露面宣揚(yáng)于街頭鬧市、稠人廣眾，他的“德”也照樣湮沒(méi)。正是基于這樣的認(rèn)知判斷，莊子對(duì)儒家“仁義”治國(guó)的政治思想表示了極大的懷疑，對(duì)其流弊予以了尖銳的批評(píng)。

在《天道》篇中，莊子假托了一段老子與孔子的對(duì)話，大意是:孔子去見(jiàn)老子，“繙?zhǔn)?jīng)以說(shuō)”即引述其經(jīng)籍陳說(shuō)，老子表示“大謾，愿聞其要”，即太冗長(zhǎng)，只希望聽(tīng)聽(tīng)要點(diǎn)。孔子回答“要在仁義”，老子隨即予以反詰“仁義，人之性邪?”它果真是人的真性嗎?孔子以“然”回答后，老子又問(wèn)“何為仁義?”孔子稱“仁義之情”就是“中心物愷，兼愛(ài)無(wú)私”，可以理解為一種中心的和樂(lè)與對(duì)世界滿懷的愛(ài)之情。然而，老子卻以其“迂”一言蔽之，以仁義“亂人之性”斷然否定，并講述了一番以“仁義”治國(guó)不免事與愿違的道理。

在《人間世》開(kāi)篇，莊子又虛擬了一段話題，顏回向孔子“請(qǐng)行”，計(jì)劃到衛(wèi)國(guó)輔佐“衛(wèi)君”。顏回闡述了一番理由后，孔子卻說(shuō)“若殆往而刑”，你恐怕去了后要受刑的。接著又說(shuō):

德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也;知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。德厚信矼，未達(dá)人氣;名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)衒暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者，人必反災(zāi)之，若殆為人災(zāi)夫?(《莊子·人間世》)［1］129

意思是說(shuō)，德行的動(dòng)搖就是因?yàn)榍竺胖堑漠吢毒褪且驗(yàn)闋?zhēng)強(qiáng)，求名則不免相互傾軋，才智勢(shì)必成為爭(zhēng)強(qiáng)的利器，這些兇東西都是不能恣意奉行的;一個(gè)人縱然德行淳厚、品行誠(chéng)實(shí)，可未必就能贏得世人的氣場(chǎng)，一個(gè)人縱然不爭(zhēng)名聲，可未必就能贏得世人心服;如果強(qiáng)行將以“仁義”為準(zhǔn)繩之類的話炫耀于惡人、小人之前，就如同以人之惡顯擺自己的美，可以說(shuō)無(wú)異于害人，害人者人必然反而害之，你到了衛(wèi)國(guó)就難免被人所害。

后面，孔子還有一段嘮叨。莊子故意借孔子之口針砭孔子，言外之意就是，儒家那一套到處用“仁義”去游說(shuō)規(guī)勸國(guó)君以此治國(guó)的行為，愿望或許美好，卻未能清醒地審時(shí)度勢(shì)，全然是不自量力，就如同“螳臂當(dāng)車”一般，最終只能被車輪壓得粉碎。此外，莊子還運(yùn)用“涉海鑿河”、“使蚊負(fù)山”等寓言，譏誚了儒家這種實(shí)際上根本行不通的異想天開(kāi)。

莊子為什么認(rèn)定以“仁義”治國(guó)的理念行不通呢?答案似乎正如《田子方》篇中那個(gè)到了魯國(guó)又拒絕接待“魯人有請(qǐng)見(jiàn)之者”的溫伯雪子所斷言，儒家“明乎禮義而陋于知人心”(《莊子·田子方》)［1］616?！懊骱醵Y義”指的正是儒家的思想特征，“陋于知人心”是什么意思?在《漁父》篇中，莊子借漁父之口這樣批評(píng)孔子師徒:“仁則仁矣，恐不免其身;苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也!”“仁”固然算得上好品德，但推行“仁”的方式卻不免折磨心性，勞頓身形，危害人的自然本真，所以，這種做法也就大大地遠(yuǎn)離了“道”。

那么，莊子理解的真正“人心”是什么樣的呢?在其《駢拇》篇中有言:

吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣;吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。(《莊子·駢拇》)［1］284

就是說(shuō)，我所謂美好的東西絕不是來(lái)自“仁義”之類的道德說(shuō)教，而是依循道德、順任天性、保持真實(shí)的“性命之情”的價(jià)值取向。因此，莊子認(rèn)為推行“仁義”并不是什么“道德之正”，而更像是連接了無(wú)用之肉的“駢拇”、多長(zhǎng)了無(wú)用之指的“枝指”;“駢于拇者，決之則泣;枝于手者，龁之則啼”，二者“或有余于數(shù)，或不足于數(shù)”，但所受的傷害，“泣”、“啼”的愁苦是一樣的。所以，《駢拇》篇中又言:

自三代以下者，天下何其囂囂也?且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也;待繩約膠漆而固者，是侵其德者也;屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。(《莊子·駢拇》)［1］276-279

從夏、商、周三代以來(lái)，總想依靠繩墨規(guī)矩匡正一切，總想依靠膠漆粘牢一切，用禮樂(lè)強(qiáng)行折服人民，用“仁義”的溫情手段濡染人民，以安天下人心，實(shí)際上恰恰傷害了人的天然稟賦，侵犯了人民最本真的生活準(zhǔn)則與行為規(guī)范，使之失去了人所應(yīng)有的常態(tài)。而人的常態(tài)，曲就是曲，直就是直，圓就是圓，方就是方，不應(yīng)該施以膠漆貼附，加以繩墨約制。天下所以如此“囂囂”，原因就在這里，也就是秉承儒家理念的當(dāng)政者“陋于知人心”導(dǎo)致的惡果。莊子從自己所感受的社會(huì)弊端出發(fā)，對(duì)于儒家“仁義”的質(zhì)疑應(yīng)該說(shuō)還是很有道理的。

莊子否定了儒家的“仁義”理念，也進(jìn)一步否定了儒家所推崇的理想人物和圣賢偶像。在其《大宗師》一篇中，莊子借意而子拜見(jiàn)遠(yuǎn)古高士許由為話題，斥責(zé)了所謂的明君堯舜對(duì)人民的危害:

意而子見(jiàn)許由。許由曰:“堯何以資汝?”意而子曰:“堯謂我‘汝必躬服仁義而明言是非’?！痹S由曰:“而奚來(lái)為軹?夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩姿睢轉(zhuǎn)徙之涂乎?”(《莊子·大宗師》)［1］237

針對(duì)意而子所轉(zhuǎn)述的堯之教導(dǎo)，許由的回答很不客氣，堯以“仁義”給你的額頭刺了字，以“仁義”派生的是非標(biāo)準(zhǔn)割掉你的鼻子，你如何還能逍遙自在、無(wú)拘無(wú)束游轉(zhuǎn)于不斷變化的道途?言下之意即，堯教導(dǎo)人施行“仁義”，就如同給人施加了“黥”、“劓”之刑，以此作為治國(guó)之道，不但無(wú)法解決亂世的禍患，而且傷害了人完整的本性，可能導(dǎo)致更嚴(yán)重的災(zāi)難。在《庚桑楚》篇中莊子十分肯定地?cái)嘌?

大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也!(《莊子·庚桑楚》)［1］686

這種本于堯舜的大亂，其末竟然可以遺存千世，甚至?xí)斐伞叭讼嗍场钡目植篮蠊?。由此足?jiàn)莊子對(duì)于儒家的政治思想是何等不屑，對(duì)倡導(dǎo)、宣揚(yáng)、鼓吹、推行這種思想的人物是何等不齒;某種意義上說(shuō)，莊子對(duì)于療救社會(huì)瘡痍的最佳路徑選擇非常具有預(yù)見(jiàn)性。所以，莊子在其《胠篋》篇中，才發(fā)出了“圣人不死，大盜不止”這樣堪稱驚世駭俗的浩嘆。

二、莊子心中治國(guó)者的理想人格

莊子認(rèn)為，儒家“明乎禮義而陋于知人心”，所倡導(dǎo)的精神理念傷害人的真性，不是“道德之正”，以此作為治國(guó)之道從根本上是行不通的，如果定要勉強(qiáng)推行反而會(huì)加劇世間的禍亂。所以，如果逆向思考，那么執(zhí)政者首先應(yīng)該做的就不是推行什么“仁義”，而是首先保持人的真性，做一個(gè)“真人”。這就是莊子政治思想的基本立腳點(diǎn)，也是莊子希望達(dá)成的理想的社會(huì)歸宿。那么，人的真性又應(yīng)該是什么樣的呢?

莊子繼承了老子“道法自然”的理論，認(rèn)為“道”落實(shí)到萬(wàn)物即是“德”，“德”體現(xiàn)于人就是人的真性。其《庚桑楚》中有言，“性者，生之質(zhì)也”，人性是生命的本質(zhì)，這就是莊子對(duì)人性中的“共性”所作的界定?！短斓亍菲杏醒裕靶误w保神，各有儀則，謂之性”，形體保有精神，各具軌則，這就是莊子對(duì)人性中的“殊性”所作的界定。［2］“道”本來(lái)就是自然樸素的，那么以“德”為介質(zhì)體現(xiàn)于人的真性，當(dāng)然也是自然樸素、不受文飾的，因而也是“至正”的即合乎大“道”的。推而廣之，最理想的政治模式也就應(yīng)該是，盡可能地順從人和事物的原初本性，盡可能地避免肆意引領(lǐng)、橫加干預(yù)，進(jìn)行居高臨下、自以為是的無(wú)端教化。正如《駢拇》篇中所說(shuō):

彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐;長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。(《莊子·駢拇》)［1］275

“至正”的實(shí)質(zhì)就是無(wú)論“合”、“枝”、“長(zhǎng)”、“短”都應(yīng)該令其恰如其分，不失“性命之情”?！傍D”的腿短就是短，“鶴”的腿長(zhǎng)就是長(zhǎng)，短續(xù)不得，長(zhǎng)斷不得，和對(duì)待人性之短長(zhǎng)一個(gè)道理。莊子通過(guò)如此精妙的比喻，所闡釋的思想精髓、抨擊的問(wèn)題根本就是，如儒家“仁義”、“禮樂(lè)”這一類并不符合自然本真的行為取向與政治理念，不論出于善意還是惡意，高貴還是低賤，其實(shí)質(zhì)都是“失性”或“傷性”的，然而在現(xiàn)實(shí)生活中，卻又是鋪天蓋地、比比皆是的。如《駢拇》篇中所言:

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。(《莊子·駢拇》)［1］280

在莊子看來(lái)，從“三代”以下，無(wú)論是小人逐利、士子逐名抑或大夫、圣人謀算更大的追求，目的盡管有異，但為了滿足達(dá)成的欲望，卻無(wú)不以世俗的“物”而損易了本真的“性”，其不可取處都是一模一樣的。顯然，莊子與儒家的價(jià)值判斷是大相徑庭的。

又如，莊子在《刻意》篇中指出，那些所謂的“山谷之士”、“平世之士”、“朝廷之士”、“江海之士”、“道引之士”，或?yàn)闈嵣碜院?，或?yàn)檠娱L(zhǎng)壽命，或?yàn)榻饩仁阑嫉?，雖然旨趣不同，提出的方案不同，所表現(xiàn)出的舉止模式不同，但都是刻意的、人為的，在不符合生命的自然本性這一點(diǎn)上也是一模一樣的。所以，真正的“天地之道”和“圣人之德”，就是“不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也”(《莊子·刻意》)［1］456。如果一切都“刻意”了，那么為全名節(jié)而餓死首陽(yáng)山下的伯夷、為爭(zhēng)奪財(cái)貨而死于東陵之上的盜跖，縱然目的天壤之別，結(jié)果還不是一樣嗎?因?yàn)?，按照莊子的見(jiàn)解，他們?cè)凇皻埳鷵p性”這一點(diǎn)上毫無(wú)區(qū)別。

莊子認(rèn)定的“殘生損性”，具體有哪些表現(xiàn)呢?

首先，在個(gè)人的修身層面，表現(xiàn)為色聲嗅味攪亂著目耳鼻口，取舍惑亂著人心，各種欲望均能導(dǎo)致對(duì)人本性的侵蝕而使之淪喪。如《天地》篇中所言:

失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。(《莊子·天地》)［1］387

進(jìn)而，在人的日常生活層面就表現(xiàn)為機(jī)巧之心與相關(guān)作為對(duì)人的精神的動(dòng)搖，以及由此導(dǎo)致的大道的失落:“機(jī)心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定;神生不定者，道之所不載也”(《莊子·天地》)［1］372。由此再推衍到為政層面，就表現(xiàn)為“三代”以來(lái)總是欲以“鉤繩規(guī)矩而正”、“繩約膠漆而固”，欲以“陋于知人心”的政治文化匡正社會(huì)所造成的適得其反的結(jié)果，也即天下“囂囂”，亂象叢生。

于是，針對(duì)諸如此類的“殘生傷性”，莊子提出了“反其真”的主張。在《秋水》篇中有言:

牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰:無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(《莊子·秋水》)［1］496

在《至樂(lè)》篇中，莊子還講述了一個(gè)“魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)”的生動(dòng)事例:

昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鲉，隨行列而止，委虵而處。(《莊子·至樂(lè)》)［1］530

給馬套上籠頭，給牛鼻子穿上繩索，它們能舒服嗎?能快活嗎?將一只好端端的大海鳥(niǎo)供養(yǎng)到廟里，牛羊豬肉伺候，還要宮廷樂(lè)隊(duì)奏樂(lè)助興，它能不被嚇?biāo)绬?道理很簡(jiǎn)單，就是以人的意志毀滅了天然，以人的胡作非為破壞了自然的屬性，為了世俗的聲名利益犧牲了不該犧牲的東西。莊子否定了這一切，認(rèn)為只有讓該棲深林的棲深林，該浮江湖的浮江湖，該游戲于陸洲的游戲于陸洲，謹(jǐn)守天理，勿要失道，這樣才能使世界以及個(gè)體的人返歸真性、持守真性，走向和諧的良性循環(huán)之路。

當(dāng)然，返歸真性不易，持守真性或許更難，并非人人都能達(dá)到。因此，莊子將能夠持守真性的人稱作“真人”，“真人”又與莊子所謂的“至人”、“神人”、“圣人”一脈相承，從而構(gòu)成了莊子所冀望的理想人格的完整內(nèi)涵。

在《逍遙游》中，莊子為“至人”、“神人”、“圣人”進(jìn)行了這樣的定位:“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”?！盁o(wú)己”的意思就是不以自我為中心，對(duì)別人平等看待;“無(wú)功”的意思就是不刻意地標(biāo)榜功名，不使人為了追逐功利而變得虛偽和狡詐;“無(wú)名”的意思就是不要妄為萬(wàn)物命名，世界原本混沌無(wú)名，任何人為的名稱只能反映混沌事物的某一部分，故一旦命名即等于為對(duì)象設(shè)置了局限，割裂了事物的原貌，背離了天然的本真。

所以，“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”就是理想人格最具精髓意義的特征，就是“真人”持守真性的具體標(biāo)桿，應(yīng)該身體力行的實(shí)際舉止和需要不斷臻于完美的境界。莊子在《大宗師》中這樣說(shuō):

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死;其出不?，其入不距;翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終;受而喜之，忘而復(fù)之。(《莊子·大宗師》)［1］199

就是說(shuō)，“真人”持守了真性，徹悟了天理，也就不會(huì)為生而多么喜悅，為死而多么擔(dān)憂，出入往來(lái)，自如自在，無(wú)牽無(wú)絆，怎樣開(kāi)始怎樣終結(jié)順其自然，來(lái)了的欣然受之，去了的就淡然忘之，令其歸去。這就叫“不以心捐道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)［1］199，不以人為的武斷強(qiáng)推濫施，干預(yù)天道。

“真人”所持守的真性、具有的美德與價(jià)值觀念固然是個(gè)體性的，但一旦踐行于社會(huì)管理，其政治思想就勢(shì)必會(huì)體現(xiàn)出與儒家迥然不同的取向。儒家崇尚的最理想人格是一種對(duì)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的完滿追求，就是說(shuō)不僅自身的修養(yǎng)要達(dá)到至高境界，家族內(nèi)務(wù)要處理得妥妥帖帖，以此為前提更要掌控國(guó)事、引領(lǐng)國(guó)人、推動(dòng)天下走向安定平和。而莊子恰恰主張，“真人”根本無(wú)須這樣刻意而為之，“真人”管理社會(huì)并不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)做什么，而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)不做什么，這就是所謂的“無(wú)為”，順應(yīng)真性的最理想的政治準(zhǔn)則。在《應(yīng)帝王》中莊子這樣說(shuō):

無(wú)為名尸，無(wú)為謀府;無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕;盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應(yīng)帝王》)［1］264

“名”、“謀”、“事”、“知”都是儒家極為重視的，但都被莊子一一否定了?！罢嫒恕彼鶓?yīng)當(dāng)做的不是承擔(dān)這些，而應(yīng)當(dāng)以一種“虛”的態(tài)度去體認(rèn)無(wú)窮，優(yōu)游于無(wú)我，將人世間人與事物的天然本性盡可能地調(diào)動(dòng)發(fā)揮卻從不洋洋自得。最重要的是，“真人”管理社會(huì)的用心清醒得就像一面明鏡，照過(guò)了的不送，不來(lái)照的不迎，當(dāng)下照的也不露聲色、不留痕跡、不予任何隱藏。做好了這一切，也就達(dá)到了“無(wú)為”的最佳境界。

需要說(shuō)明的是，莊子主張“真人”奉行“不將不迎，應(yīng)而不藏”，是不是就意味著對(duì)人對(duì)事物缺乏特有的情感或愛(ài)呢?答案顯然并非如此。其精神實(shí)質(zhì)，莊子在《徐無(wú)鬼》中說(shuō)得非常清楚，即“凡成美，惡器也”，“雖為仁義，幾且偽哉”，“形固造形，成固有伐，變固外戰(zhàn)”，故“愛(ài)民，害民之始也”。大體意思就是，一旦成就了美也就可能成就了作惡的方式，“仁義”也就差不多等同虛偽了，因?yàn)?，有了仁義的形跡必定會(huì)出現(xiàn)仿造仁義形跡的行為，有了這樣的成功必定會(huì)有這樣的夸耀，有了不該有的變故漸漸地就會(huì)再次引發(fā)以至擴(kuò)大戰(zhàn)亂，所以儒家化的愛(ài)民恰恰是害民的開(kāi)始。所以，莊子又說(shuō)“無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和以順天下，此謂真人”(《莊子·徐無(wú)鬼》)［1］756;只有這樣的“真人”才能夠“勝物而不傷”，得心應(yīng)手地駕馭客觀世界，自己也不致?lián)p心勞神，才是治國(guó)執(zhí)政最理想的人選。

三、“無(wú)為”之道與“至德之世”

莊子厘定了所冀望的理想人格的完整內(nèi)涵，充分稱道了這樣的“真人”以無(wú)為而保全人民“真性”的價(jià)值所在。同時(shí)，莊子不僅否定了儒家治國(guó)的思想理念，也否定了儒家熱衷參與的執(zhí)政訴求。莊子在《讓王》篇中聲稱:

道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。(《莊子·讓王》)［1］863

就是說(shuō)，“道”的真諦在于“治身”，只用些許的剩余殘?jiān)妥憧梢灾卫韲?guó)家和天下了，帝王功業(yè)也不過(guò)是一種閑暇時(shí)的捎帶而已。而這些，實(shí)際上也不是“真人”真正的意愿，《莊子》中有不少拒絕擔(dān)任一國(guó)之主或?qū)⑾嗟氖吕?，《列御寇》篇中將這種行止喻為“犧?！保凑铡耙乱晕睦C”養(yǎng)得肥肥，最終要被拉進(jìn)“大廟”宰殺祭祀的牛，到這時(shí)它就是想當(dāng)個(gè)“孤?tīng)佟?，還有機(jī)會(huì)嗎?所以，在莊子看來(lái)，即使“君子不得已而臨蒞天下”(《莊子·在宥》)［1］320，治理國(guó)家，也是出于無(wú)奈的原因。倘若必須如此，“真人”還是要持守真性，“安其性命之情”(《莊子·在宥》)［1］317，和這種愿望達(dá)成一致的最恰當(dāng)選擇，自然應(yīng)該就是“莫若無(wú)為”(《莊子·在宥》)［1］320了。

那么，以“無(wú)為”治國(guó)，具體應(yīng)該怎么做呢?

第一，拒絕以強(qiáng)制推行“仁義”的方式擾亂人們的心志，正如莊子借老聃之口所說(shuō)的“慎無(wú)攖人心”(《莊子·在宥》)［1］323。否則，即使像堯舜那樣累得“股無(wú)胈，脛無(wú)毛”，也會(huì)有許多做不完的事、理不清的煩惱。

第二，既然要“安其性命之情”，則應(yīng)該使人民處于恬靜和愉悅的狀態(tài)，這才是符合道德本真的，才是可以長(zhǎng)久的。所以，莊子提出了“在宥”之道:

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉!(《莊子·在宥》)［1］317

“在”是悠游自在之意，“宥”是寬容自得之意。“在宥天下”就是任由天下順勢(shì)前行，而不是像堯舜那樣、像儒家倡導(dǎo)的那樣刻意擺布“天下”，也是為了防止人們“淫其性”、“遷其德”，最終防止世間禍亂的發(fā)生與蔓延。

第三，莊子所提出的實(shí)際措施，并不像儒家那樣明確地框定了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩Y儀法度，而只是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者最應(yīng)該做的就是不要使人民擁有太復(fù)雜的善惡、美丑、是非等等觀念，因?yàn)檫@些觀念的彰顯恰恰是對(duì)完滿之“道”的捐棄。所以，最好的方式就是使人民盡量忘掉這些觀念。莊子在《外物》篇中如是說(shuō):

與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽(yù)。

反無(wú)非傷也，動(dòng)無(wú)非邪也。(《莊子·外物》)［1］817

與其像儒家那樣將堯捧上天，將夏朝的桀貶得一無(wú)是處，還不如“兩忘”其是非毀譽(yù)。這樣，事物在人們心目中就都是齊同的，善惡、美丑、是非等各種對(duì)立認(rèn)知就得到了屏蔽，也就不會(huì)有智與愚、圣與俗、賢與不肖、君子與小人等觀念的區(qū)別了。有鑒于此，莊子才會(huì)得出“絕圣棄知而天下大治”的論斷。絕了圣棄了知，人的價(jià)值取向就不會(huì)被攪亂，人就不會(huì)產(chǎn)生邪念也不會(huì)滋生精神痛苦，剩下的只能是心中的一片“混沌”，復(fù)歸于道德之真。這樣，才能形成一種十分樸素的社會(huì)狀況，構(gòu)建一種十分可靠的社會(huì)形態(tài)，也就是莊子理想的“無(wú)為”治國(guó)之道所造就的理想結(jié)果“至德之世”。

至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁;萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉!同乎無(wú)知，其德不離;同乎無(wú)欲，是謂素樸;素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)［1］290

至德之世，不尚賢，不使能;上如標(biāo)枝，民如野鹿;端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。(《莊子·天地》)［1］381

在“至德之世”，人的行止穩(wěn)重，視野單純。那時(shí)候，山上沒(méi)有人行小道也沒(méi)有車馬大道，水上沒(méi)有舟船也沒(méi)有橋梁，禽獸、草木成長(zhǎng)隨意，生活自如，與人友好，人群也與萬(wàn)物和諧相處，哪曉得什么君子、小人?大家都不存機(jī)巧之心、奢望之欲，就叫“素樸”，有了“素樸”人的原初本性就會(huì)恒定提升，長(zhǎng)久承傳。所以，人不夸耀什么賢德，也不耍弄什么技能，品行端正，彼此敬愛(ài)，老老實(shí)實(shí)、穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)刈鋈俗鍪?，都不認(rèn)為是什么高尚優(yōu)越，互幫互助自自然然，都不認(rèn)為是什么惠賜。事物各得其所，任事之人各盡其責(zé)，一切“率性而動(dòng)，故無(wú)跡之可記”［3］253，也無(wú)事之可傳。這樣的社會(huì)，當(dāng)然就會(huì)少生亂象，人民就會(huì)少生苦痛，執(zhí)政者不是儒家所謂的“圣人”，也不會(huì)滋生無(wú)由的煩惱，從而不斷導(dǎo)致“無(wú)為”治國(guó)的良性循環(huán)，長(zhǎng)治久安。

然而，莊子理想的治國(guó)之道與其所謂的“至德之世”是一種什么關(guān)系呢?是因?yàn)橛辛诉@樣的治國(guó)之道才有了這樣的“至德之世”嗎?答案似乎并非如此。莊子自己就有這樣的表述:

子獨(dú)不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已。今遂至使民延頸舉踵曰，“某所有賢者”，贏糧而趣之，則內(nèi)棄其親而外棄其主之事;足跡接乎諸侯之境，車軌結(jié)乎千里之外，則是上好知之過(guò)也。上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣!(《莊子·胠篋》)［1］308

可見(jiàn)，無(wú)論是這個(gè)“氏”那個(gè)“氏”，莊子津津樂(lè)道的“至德之世”，實(shí)際上都是對(duì)于自己也未經(jīng)歷的上古時(shí)代的追憶，是源于傳說(shuō)加以臆造而想象出來(lái)的一幅理想社會(huì)的藍(lán)圖。事實(shí)上，那時(shí)候的人之所以“素樸”，社會(huì)之所以“至治”，緣由就是還處于“結(jié)繩”記事的時(shí)代，處于“至老死而不相往來(lái)”的小國(guó)寡民時(shí)代。那時(shí)候人們的意識(shí)處于混沌之中，無(wú)所謂是非、彼此、善惡的區(qū)分，也就沒(méi)有機(jī)心、機(jī)事所導(dǎo)致的擾攘分別，因此能夠最大限度地保有生命最淳樸、最完整的道德真性。而莊子實(shí)際生活的時(shí)代，卻是一個(gè)致使人民伸直脖頸、踮起腳跟仰望“賢者”的時(shí)代，背上干糧、拋卻親眷、放棄主業(yè)趨附“賢者”的時(shí)代。這樣跑來(lái)跑去不正是由于當(dāng)政者“好知之過(guò)”嗎?莊子進(jìn)而斷言，正是當(dāng)政者的“好知”，自以為聰明的引導(dǎo)，恰恰造成了“無(wú)道”，令人民失去真性，天下能不大亂嗎?

所以，莊子理想的治國(guó)之道與其所謂的“至德之世”的關(guān)系應(yīng)該是，上古的“至德之世”足可給予現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治國(guó)之道充分啟發(fā)。這個(gè)啟發(fā)就是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)最理想的治國(guó)之道就是執(zhí)政者的“垂拱而治”，以“無(wú)為”保全人民的道德真性。莊子向往的“至德之世”表達(dá)了與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的鮮明反差，前者是混沌淳樸的，其保有道德的完整性給人心帶來(lái)安寧和穩(wěn)定，后者則是四分五裂的，其各種追逐、奢求和擾攘給人心帶來(lái)了焦慮和不安。也許可以這樣猜測(cè)，莊子心中有著另一個(gè)完全不同于現(xiàn)實(shí)的“烏托邦”世界，這個(gè)世界的“道”是完整地呈現(xiàn)著的，因此莊子所謂的“至德之世”實(shí)際上就成為了他對(duì)于自己所憧憬的美好社會(huì)狀態(tài)的一種藝術(shù)化的表達(dá)。

四、結(jié)語(yǔ)

莊子的政治思想中，包含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)時(shí)弊的借古諷今，包含著對(duì)于儒家政治思想之負(fù)面影響的尖銳批評(píng)。更重要的或許是，這些見(jiàn)地足以警示當(dāng)世以及后世的執(zhí)政者反思為政舉措，謹(jǐn)防強(qiáng)加干涉而致治國(guó)失度。同時(shí)，也為后世提供了一個(gè)用以反思當(dāng)下、寄寓情志、放飛心靈的經(jīng)典性的哲學(xué)思考之路，這條路一直通向莊子哲學(xué)的根本即“道”。莊子以反面的、否定的方式表達(dá)了他的政治思想，表面上看似乎缺乏某種實(shí)際的操作性與程序意義，但這恰恰就是莊子思想的特色，他試圖從思維方式上給后人以啟發(fā)，為我們開(kāi)辟了另一條反思世界的道路。而且，這種反思對(duì)于中國(guó)文化以及中國(guó)的士子階層，確實(shí)產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的不可低估的影響。

《列子·湯問(wèn)篇》中的一個(gè)故事就是突出的例子，故事稱:大禹治水迷了路，來(lái)到了北海北邊的一個(gè)國(guó)家，名曰“終北之國(guó)”;此國(guó)的疆域遼闊而不知其邊境，有著十分秀麗宜人的自然環(huán)境。國(guó)土的正中有座名叫“壺嶺”的山，山頂有個(gè)名叫“滋穴”的圓環(huán)洞口，洞口有水噴涌而出，氣味清香勝過(guò)蘭椒，味道甜美賽似醪醴，名曰“神瀵”?！吧皴狈殖伤牡浪鞴嘧⒌搅松较?，又在國(guó)土上循環(huán)盤(pán)繞，流遍各處。這里的人們愛(ài)好唱歌，歌聲終日不停。他們饑餓了疲倦了就喝“神瀵”的水，氣力心神立刻得到恢復(fù)。他們用“神瀵”的水沐浴，膚色潔白光滑，香氣十多天才會(huì)消失。秀麗宜人的自然環(huán)境也營(yíng)造了樸素安適的生活氛圍，這里的人們心地柔順，性格溫婉隨和，不懂得競(jìng)逐爭(zhēng)斗，從無(wú)驕矜嫉妒，老少共居，也沒(méi)有君臣貴賤。畢生臨水而處，百年而死，不會(huì)短命，不會(huì)生病。因此，只有生命之樂(lè)，沒(méi)有衰老之苦。據(jù)說(shuō)周穆王曾到過(guò)“終北之國(guó)”，在此居住三年，流連忘返。后來(lái)，管仲曾勸齊桓公出游此國(guó)，可是齊桓公因?yàn)樨潙贅s華富貴，最終還是未能成行。［4］163-165陶淵明的《桃花源記》以及其他一些隱逸之作，也許都與這樣的故事有著心靈上的共鳴。

筆者以為，莊子的政治思想所以能夠產(chǎn)生影響，似乎并不在于其實(shí)踐功能，而更多的在于其具有的思想的反思效應(yīng)和心靈的解放效應(yīng)。被儒家文化所深深熏陶的中國(guó)士子階層，雖然具有“修齊治平”的強(qiáng)烈情結(jié)，但是現(xiàn)實(shí)政治中的種種暗昧與不如意，總不免此起彼伏地沖擊心靈，造成剪不斷理還亂的矛盾與惆悵。于是，他們?cè)卺溽噙^(guò)孔孟之道后，往往會(huì)從莊子乃至老子的哲學(xué)中尋找另一種精神世界，為自己的困頓與迷離開(kāi)辟一片別樣的“綠洲”，通過(guò)對(duì)道德真性的參悟，促使自己盡可能地持守一分率真，盡可能地對(duì)世界保有一分冷靜。當(dāng)然，也能為其在居于廟堂、執(zhí)掌權(quán)柄時(shí)，增添一分自警與自勵(lì)、醒示與鞭策。

［1］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯(最新修訂版)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2007.

［2］陳鼓應(yīng).莊子論人性的真與美［J］.哲學(xué)研究，2010(12).

［3］郭象(注)，成玄英(疏).南華真經(jīng)注疏［M］.北京:中華書(shū)局，1998.

［4］楊伯峻.列子集釋［M］.北京:中華書(shū)局，1979.