安貝卡領(lǐng)導的改信運動與宗教市場論

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安貝卡領(lǐng)導的改信運動與宗教市場論

肖健美*◎

【內(nèi)容提要】本文以安貝卡領(lǐng)導的改信運動為例，從宗教市場論的角度對其進行分析論證，以管窺該理論是否能有效解釋印度宗教市場的狀況。作者認為，盡管印度的宗教市場是以群體行為為基礎(chǔ)，且需求方在宗教選擇過程中，權(quán)衡的代價與回報并非源自宗教產(chǎn)品，這些方面都有悖于宗教市場論。但從其市場運作狀況來看，該理論在解釋群體改信，以及宗教市場的發(fā)展預期等方面，仍適用于印度的宗教市場。

【關(guān)鍵詞】印度安貝卡改信宗教市場論

導言

從19世紀開始，印度社會掀起了長達百年之久的宗教改革運動，沖突、競爭和革新成為該運動的常態(tài)。在西方文明的巨大沖擊下，本土宗教的內(nèi)部張力不斷擴大。西方文明一方面努力融入印度社會，以實現(xiàn)“在地化”，另一方面又要避免自身被淹沒在印度無所不包的“大梵”精神之中，成為印度宗教文化的又一個新變種。①*邱永輝、歐東明：《印度世俗化研究》，成都：巴蜀書社，2003年版，第79頁。由此，印度便成為多種宗教互動碰撞的試驗場。在此情況之下，無論是主動還是被動的改信運動，都頻繁地在各種宗教之間上演。安貝卡(Bhim Rao Ramji Ambedkar)所領(lǐng)導的改信運動正是其中之一。

在深入研究安貝卡領(lǐng)導的改信運動之后，再觀察印度社會的宗教現(xiàn)狀，筆者發(fā)現(xiàn)，印度社會當下的宗教市場變化是影響印度社會穩(wěn)定發(fā)展的關(guān)鍵因素。因此，對印度宗教市場的分析，應(yīng)當是宗教學、政治學和社會學關(guān)注的重點論題之一。在印度這樣一個“生活即是宗教”的社會，每個人是宗教市場之中的人。理解宗教市場行為的發(fā)生和發(fā)展機制，將有助于理解印度宗教市場的發(fā)展規(guī)律。處于印度社會的最底層但人數(shù)眾多的不可接觸者階層，是發(fā)起和參與改信運動的主要群體，因此也就影響著印度宗教市場份額的變化。通過對這次改信運動的市場論分析，以史鑒今，便能有效地把握印度宗教市場的變化規(guī)律。

一、改信運動的產(chǎn)生

(一)不可接觸制度下的馬哈爾(Mahar)種姓

作為印度社會的等級制度，種姓制度所衍生出的不可接觸制度是其最極端的表現(xiàn)形式，造成了種姓印度教徒與不可接觸者(又稱賤民、哈里真、表列種姓、達利特人等)之間的嚴重隔離。那些位于社會最底層的不可接觸者，長期以來遭受著非人的極端待遇。時至今日，印度社會仍存在著種姓印度教徒和不可接觸者之間的沖突。在歷史上，也不乏富于改革精神的高種姓成員致力于改革這一制度，但都沒有取得成功。包括提倡種性平等的佛教和中世紀的巴克提運動(也稱虔信派運動)，均在一定程度上挑戰(zhàn)了婆羅門種姓的權(quán)威，并在不同種姓間傳播了平等的觀念，但都未觸及種姓制度的根源。近代以來，受西方思想影響的大批高種姓有識之士致力于廢除不可接觸制度和提倡種姓平等，其中的典型代表有羅姆·莫漢·羅伊(Ram Mohan Roy)創(chuàng)立的梵社，達耶難陀·薩拉斯瓦提(Dayananda Sarasvati)創(chuàng)立的圣社等，但這些團體不僅影響有限，其自身還成為一個新的種姓群體。

安貝卡所屬的馬哈爾種姓是印度最大的不可接觸者種姓之一，他們主要居住在馬哈拉斯特拉邦。在該邦傳統(tǒng)的巴魯特達爾(Balutedari)制度(又名十二職業(yè)系統(tǒng)，該邦劃分種姓職業(yè)的依據(jù))中，馬哈爾人沒有固定的職業(yè)分工，因此他們的職業(yè)是多樣化的。這在其它不可接觸者群體中非常少見。他們中的一些人有機會與高種姓的人群接觸，例如為高種姓的家庭服務(wù)，擔任高種姓官員的隨從等。有些人服務(wù)于村落公共事務(wù)，例如協(xié)助征稅，投遞郵件，保管村落的集體財物等，其中裁定村落邊界是他們最引以為豪的職業(yè)。另有一些人從事小本商業(yè)經(jīng)營。更為重要的是，他們中的一些人加入了英屬印度政府的雇傭軍。得益于此，馬哈爾人逐漸成為該邦不可接觸者中的“最高種姓”。但是，仍有眾多的馬哈爾人從事著不潔的工作，比如清掃道路，搬運牛的尸體等。

19世紀以來，英屬印度政府的統(tǒng)治對他們產(chǎn)生了巨大沖擊。一方面，在軍隊服役的馬哈爾人，較早地接觸到西方的思想、文化和教育體系，產(chǎn)生了最早的受教育群體。另一方面，英國的郵政系統(tǒng)、稅收政策和工業(yè)生產(chǎn)令很多馬哈爾人失業(yè)，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生活無以為繼，他們不得不涌向孟買的港口、鐵路以及工廠等地謀生。由此可見，英國的統(tǒng)治是一把雙刃劍，在將馬哈爾人與傳統(tǒng)生活方式相剝離的同時，又令他們擁有了更強的社會流動性。對部分馬哈爾人而言，他們的社會狀況在一定程度上得到了改善，種姓群體之中開始產(chǎn)生一定數(shù)量的精英成員，最早獲得西方博士學位的安貝卡正是其中之一。在巴克提運動和英國統(tǒng)治的雙重影響之下，馬哈爾人的解放意識被激發(fā)，爭取改善種姓地位的運動時有發(fā)生。安貝卡正是在這種社會背景之下步入孟買的公共舞臺。

(二)社會改良運動的失敗

1923年底，安貝卡完成英國的學業(yè)返回孟買，從此便活躍在印度的公共舞臺之上。在進入公共視野之初，他雖提出反對種姓制度，但卻希望通過梵化*“梵化”是印度社會學家M. N. 斯里尼瓦斯提出的一種關(guān)于印度種姓的社會流動理論。根據(jù)他的解釋，“梵化”一個“低”的印度教種姓與部落，或其它集團，在一個高種姓(通常是再生種姓)的引導下改變其習俗、禮儀、思想意識和生活方式，經(jīng)一代人或兩代人的努力，低種姓便接近高種姓，從而提高自己種姓集團的地位。轉(zhuǎn)引自尚會鵬：《種姓與印度教社會》，北京：北京大學出版社，2001年版，第276-277頁。來改善不可接觸者的社會狀況。一方面是因為，此前馬哈拉斯特拉邦的不可接觸者所發(fā)起的社會運動都是秉承梵化的方式；另一方面，包括對安貝卡影響較深的巴羅達王公(the Maharajah of Baroda)、戈爾哈布爾王公(the Maharajah of Kolhapur)等種姓印度教徒也寄望于通過梵化來提升種姓地位。從他1924年成立的第一個組織“不可接觸者協(xié)會”(the Bahiskrit Hitakarini Sabha)的章程中可以看到，梵化的理念對他影響較深。章程指出“如果沒有高種姓的合作與憐憫，不可接觸者不可能實現(xiàn)自我救贖”。*E. Zelliot,DrAmbedkarandtheMaharMovement, Ann Arbor, Mich.: UMI, p.122.與此同時，協(xié)會還勸導不可接觸者遠離賭博、酒精以及其它一切不健康的生活方式。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.62.他所提倡的價值觀念顯然帶有高種姓群體的特征。但隨后的實踐卻粉碎了他的梵化理念。

為幫助不可接觸者融入種姓印度社會，該協(xié)會發(fā)起了兩場運動，其一是“使用公共水井”，其二是“進入印度教寺廟”。就傳統(tǒng)而言，不可接觸者在公共場所沒有任何權(quán)利，他們被禁止從公共水井中取水、參拜印度教寺廟、居住在村落中心等。這些問題在19世紀末就已開始引發(fā)動亂。1923年，孟買立法會通過《波爾決議》(Bole Resolution)，允許不可接觸者使用公共設(shè)施。然而，盡管有法律的支持，不可接觸者仍不敢嘗試享有這些權(quán)利。甚至在馬哈德(Mahad)地區(qū)，印度教徒仍明令禁止不可接觸者使用公共水井。于是，1927年3月，安貝卡在該地區(qū)組織召開了一場會議。他在會議上講到，“……唯有通過長久的努力才能實現(xiàn)我們的目標。為此，我們要歷經(jīng)三次凈化，改變我們的行為舉止和發(fā)音標準，重振我們的思想。因此，我要求你們從此刻起立誓棄食不凈之物?！?D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.71.會后，安貝卡帶領(lǐng)不可接觸者前往公共水井中取水，這一舉動引發(fā)了種姓印度教徒與不可接觸者之間的暴力沖突，最后，當?shù)卣患埥钊∠瞬豢山佑|者的抗議運動。這次嘗試融入種姓印度社會的運動就此宣告失敗。安貝卡在此后不久的一次集會上，通過焚燒《摩奴法典》以示對印度教的反抗。

關(guān)于寺廟的問題，安貝卡一直都在考慮是建立不可接觸者自己的寺廟還是進入種姓印度教徒的寺廟。1924年，特拉凡哥爾(Travancore)的不可接觸者發(fā)起了一場進入當?shù)匾蛔《冉趟聫R的運動，抑或至少是使用寺廟前的一條道路。這一事件因甘地的到訪和支持，引發(fā)了全印度的廣泛關(guān)注，運動的結(jié)果是寺廟前的道路允許不可接觸者使用。安貝卡深受這一運動的影響，他在一次公開演講中這樣評價這一事件，“你(指不可接觸者)的問題不會通過進入寺廟得到解決。政治、經(jīng)濟、教育、宗教——都是問題的一部分?！覀冎浪聫R里的神只是石像，功德和禮拜不會解決我們的問題。但是，我們要嘗試改變我們在印度教徒心中的印象?！?D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.144.1930年，安貝卡在納西克(Nasik)發(fā)起了進入印度教寺廟的非暴力運動。該運動同樣導致種姓印度教徒與不可接觸者間不斷爆發(fā)暴力沖突，種姓印度教徒甚至違背雙方已簽訂的協(xié)議，阻止不可接觸者在寺廟節(jié)慶期間的活動。最終在1934年，安貝卡徹底放棄進入寺廟運動，他在公開演講中這樣說到，“……我發(fā)起進入寺廟的非暴力運動的唯一原因，是我覺得這是讓不可接觸者獲得力量的最好方式，并能讓他們清楚地認識到自己的社會地位。我相信我已達到目的，所以沒必要過多在意能否進入寺廟。我希望不可接觸者們將力量和資源集中到政治和教育方面，并深刻認識到這兩者的重要性?！?D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, pp.116-117.

(三)政治參與的落空

在安貝卡涉足政壇之前，孟買的一位婆羅門改革者納拉揚饒·錢德瓦卡(Narayanrao Chandavarkar)曾提出，應(yīng)根據(jù)不可接觸者的人口比例在立法會中賦予他們保留席位。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.53.安貝卡深受這一提議的鼓舞，致力于為不可接觸者爭取這種權(quán)利。1919年通過的印度政府法案規(guī)定，在新憲法實施屆滿十年之后，應(yīng)經(jīng)國會批準成立調(diào)查委員會，調(diào)查憲政改革在印度的進展。*毛世昌主編：《印度賤民領(lǐng)袖、憲法之父與佛教改革家——安培德卡爾》，北京：中國社會科學出版社，2013年版，第138頁。1928年，英屬印度政府成立西蒙委員會(the Simon Commission)主導這項工作。然而，由于委員會成員中沒有印度人，國大黨拒絕參加在浦那(Poona)召開的會議。安貝卡在會上提出，如果委員會不能確保普選權(quán)的落實，那么他將為不可接觸者爭取獨立選民資格。*B. Ambedkar, “EvidenceofDrAmbedkarbeforetheIndianStatutoryCommissionon23rdOctober1928”, in Dr Babasaheb Ambedkar Writings and Speeches, Vol. 2, Bombay: Govt. of Maharashtra, 1982, p.465.西蒙委員會的決議報告同意給予不可接觸者保留席位。然而，由于國大黨的抵制，這一決議最終落空。為了打破這一僵局，英國政府在倫敦組織召開了另一場會議，這便是第一次圓桌會議。

1930年秋，第一次圓桌會議在倫敦召開，這次會議再度因國大黨的缺席而未達成任何實質(zhì)性協(xié)議。1931秋，英國政府在倫敦召開第二次圓桌會議。鑒于甘地在印度民族運動中的最高威望，英國政府決定邀請他以個人身份參會。在參會前的8月14日，甘地在孟買首次與安貝卡會晤。當安貝卡問他對不可接觸者獨立選民資格的意見時，甘地表示，他反對在政治上將不可接觸者從印度教中割裂出去的做法。他們的首次會晤就此匆匆結(jié)束，雙方的分歧持續(xù)到第二次圓桌會議期間。甘地在會上對安貝卡提出的獨立選民資格訴求予以抨擊，他指出，“……我不愿意目睹這種造成印度教分裂的行為。事實上，我并不介意不可接觸者改信伊斯蘭教或基督教。我能容忍他們改信，但不能容忍印度教在每個村莊中被分裂為兩派。那些提出這種訴求的人，他們并不了解印度，更不清楚今天的印度社會是如何構(gòu)建的。因此，我想強調(diào)，如果我是唯一抵制印度教分裂的人，那么我將誓死抵抗。”*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.189.這次會議因各個團體互不妥協(xié)，再次無疾而終，會議執(zhí)委會主席拉姆齊·麥克唐納(Ramsay MacDonald)提出由他來做最后的定奪。1932年8月，英國政府頒布法令，承認不可接觸者擁有獨立選民資格。然而，當在浦那監(jiān)獄服刑的甘地獲知這一消息后，他當即表示如果英國政府不收回成命，他將從9月20日起絕食至死。甘地的這一舉動深深震動了安貝卡，他擔心甘地此舉會引發(fā)種姓印度教徒對不可接觸者的報復。基于此種考慮，他不得不做出讓步。1932年9月24日，他在會見甘地之后，簽署了聯(lián)合種姓印度教徒選民的“浦那協(xié)議”(Poona Pact)，放棄了不可接觸者的獨立選民資格。

社會運動的失敗和政治訴求的落空，使得安貝卡在印度教內(nèi)尋求改革的“梵化”之夢破滅。他意識到，只有脫離印度教才能真正使不可接觸者擺脫種姓制度的壓迫。于是，改信其它宗教被安貝卡提上斗爭議程。1935年10月，在耶沃拉(Yeola)召開的一場不可接觸者會議上，安貝卡回溯了以往的斗爭經(jīng)歷，指出運動需要重新開始，接著就宣布改信的決定。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.252.在這次會議上，安貝卡做出了震驚全印度的宣告，“我們所承受的痛苦，以及我們所遭受的屈辱，皆因我們是印度教群體中的成員。對我們而言，脫離這個宗教，追求新的能給予我們平等地位、安全空間以及公平對待的新宗教不是更好么？我建議你們斬斷與印度教的關(guān)系，改信其它宗教。但是，這么做的話，必須謹慎選擇新宗教，仔細甄別它是否公平地對待你們，是否毫無保留地給予你們平等的地位和機會……對我而言，不幸的是我生為印度教中的不可接觸者，無力改變印度教，但我有權(quán)拒絕生活在這種不人道的環(huán)境之中。我鄭重向你們宣告‘我不會以印度教徒的身份死去’?！?Bhagawan Das (eds.),ThusSpokeAmbedkar, vol. 4, Bangalore: Ambedkar Sahithya Prakashana, n.d., p.108.這次會議之后，安貝卡開始將改信其它宗教付諸實施。盡管從1935年底到1937初，他將絕大部分精力都放在了改信問題之上，然而，受多種因素的影響，安貝卡放棄了這次改信嘗試，再度踏上政治道路。

1936年他組建獨立工黨，參與孟買的選舉，獲勝之后進入孟買立法會，并在第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)之后，與英國政府合作，支持英國的戰(zhàn)爭，以期謀得英國政府對不可接觸者的支持。為此，他甚至背負了“國家叛徒”的惡名，盡管如此，他的目標并未實現(xiàn)。二戰(zhàn)結(jié)束之后，安貝卡又與種姓印度教徒相妥協(xié)，開始與國大黨的合作。1947年，印度獨立之后，安貝卡被尼赫魯任命為印度政府的首任司法部長，并主導制定印度的第一部憲法。然而，到50年代初，由于種姓利益的分歧，致使他與尼赫魯政府分道揚鑣，甚至到1952年淡出政壇。從50年代起，安貝卡又提出脫離印度教，改信佛教的主張。

二、宗教市場上的抉擇

在安貝卡看來，一個社會如果沒有法律和道德的約束，必將產(chǎn)生分裂，而法律的作用只是為了懲處少數(shù)破壞社會規(guī)則的人，宗教之下的道德則為社會提供了指導原則。*D. C. Vyas,AmnedkarLifeandViews, New Delhi: Cyber Tech Publications, 2011, pp.101-102.因此，宗教對于每個社會而言是必須的。然而，安貝卡也指出，“并非每種宗教都適合人類社會，那些將神或是靈魂的解脫視為核心要素的宗教便是錯誤的”。*Y. D. Sontakke,ThoughtsofBabasahebAmbedkar, New Delhi: Gautam Printers, 2004, p.219.印度教便是一種將大量的獻祭、社會、政治、潔凈準則混為一團的宗教。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.70.而只有那些價值觀適用于全世界，倡導自由、平等和博愛的宗教，才是適合人類社會的。*Trevor Ling,BuddhistRevivalinIndia, Hong Kong: The Macmillan Press Ltd, 1980, p.86.因此，安貝卡的宗教理念是一種“人的宗教”，而非“宗教的人”，這一思想直接影響著安貝卡的改信抉擇。

(一)早期的改信嘗試

事實上，改信在安貝卡心中由來已久。1927年，在馬哈德會議上，他曾提出，“我們想要擁有平等的社會權(quán)利，并希望盡可能在印度教內(nèi)實現(xiàn)這一愿望。但是，如若不行，我們就拋棄這個毫無價值的印度教徒身份?！?M. S. Gore,TheSocialContextofanIdeology:Ambedkar’sPoliticalandSocialThought, Delhi: Sage Publications, 1993, p.91.但這一時期，安貝卡并未下定決心脫離印度教，1930年8月，在那格浦爾(Nagpur)的首屆不可接觸者代表大會上，他又指出，不管種姓印度教徒讓他承受何種苦難，他都決不放棄印度教。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.86.直到30年代中期的耶沃拉會議，安貝卡才正式宣布脫離印度教，改信其它宗教，并首先在馬哈爾人中發(fā)起嘗試。

在其1936年的一封公開信中，安貝卡提出三種改信選擇——伊斯蘭教、基督教和錫克教。事實上，在他看來，伊斯蘭教和印度教一樣阻礙社會的發(fā)展，其內(nèi)部等級秩序森嚴，婦女地位極端低下，更為嚴重的是，伊斯蘭教的教義具有非常嚴重的狹隘性且存在暴力的思想，對理性思考采取壓制的態(tài)度。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.86.不僅如此，伊斯蘭教最大的缺點在于，它是“外來的”宗教。然而，除卻這些，安貝卡也指出，“伊斯蘭教似乎可以給予不可接觸者所需的一切。經(jīng)濟方面，他們的資源廣闊；社會層面，穆斯林遍布全印度；政治上，改信伊斯蘭教將獲得作為穆斯林的所有權(quán)利。”*SeeIndianAnnualRegister, Vol.1, Calcutta, 1936, p.278.在他表達改信意愿之后，不少穆斯林領(lǐng)袖積極支持。開羅艾資哈爾大學(Al Azhar University)的副校長甚至開始募集資金準備幫助可能出現(xiàn)的大量改信人員，并承諾不可接觸者成為穆斯林后男性不必行割禮，女性不用戴面紗。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.從1935年10月開始，印度基里法拉特中央委員會(India’s Khilafat Central Committee)便派代表游說安貝卡加入他們，并向他保證伊斯蘭教是一個平等的宗教，改信之后他將成為印度最大少數(shù)群體的領(lǐng)袖之一。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.此外，一些穆斯林土邦的烏里瑪(Ulema)也呼吁安貝卡加入他們。然而，在這些積極回應(yīng)之外，也出現(xiàn)了反對意見。一些穆斯林領(lǐng)袖認為，大量不可接觸者的加入，會破壞他們作為少數(shù)群體的既得利益，也可能煽動底層穆斯林反對他們已經(jīng)建立起的社會秩序。

安貝卡對基督教也有深刻認識。他贊同其平等、自由的理念，但他認為，基督教只關(guān)注個人救贖，缺乏對群體、社會乃至國家的責任感與使命感。不僅如此，他發(fā)現(xiàn)印度的基督教也已深受種姓制度的影響。當然，他也承認，基督教同伊斯蘭教一樣對不可接觸者有著較大的吸引力。他指出，“雖然印度基督徒的數(shù)量太少，不能為他們的改信提供直接經(jīng)濟支持，但那些基督教國家，比如美國和英國，將為他們提供豐富的資源；并且改信基督教也能獲得同改信伊斯蘭教一樣多的權(quán)利，且還有英國政府的潛在支持?！?SeeIndianAnnualRegister, vol.1, Calcutta, 1936, p.278.然而，基督教群體很快就表示，反對安貝卡的改信。他們認為，他的改信不具有精神上的意義，只是為了改善不可接觸者的社會狀況。而且，大規(guī)模的人員加入會對組織造成巨大沖擊，引發(fā)群體張力，這是他們不愿且無法面對的。

相比前兩種“外來的”宗教，安貝卡對錫克教這個本土宗教抱有殷切希望。然而，相較之下，它并沒有什么優(yōu)勢。首先它只是一個幾百萬人口的教派，經(jīng)濟水平落后，不能為不可接觸者提供經(jīng)濟支持；其次，它局限在旁遮普省，而不可接觸者遍布全印度，它不能提供社會支持；再次，錫克教徒享有的權(quán)利也局限在旁遮普省。盡管改信錫克教有諸多弊端，安貝卡仍認為改信錫克教是最好的選擇。因為改信“外來”宗教有“脫離印度”的潛在風險，不僅會影響當下印度爭取獨立的斗爭，更可能令不可接觸者遭受種姓印度教徒的報復。安貝卡的改信意愿也得到了錫克教方面的積極回應(yīng)。阿姆利則(Amritsar)黃金寺(Golden Temple)管委會的副主席寫信給安貝卡稱，錫克教符合他對宗教的期望，并歡迎加入他們。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.255.安貝卡也積極與之接觸，1936年5月，他的兒子耶斯瓦特(Yeshwant)和侄子一起前往阿姆利則，在黃金寺中生活了6周。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.更為重要的是，在印度教大會那格浦爾分會領(lǐng)導人穆杰(Moonje)的斡旋之下，安貝卡同意放棄改信伊斯蘭教和基督教。1936年8月，安貝卡宣布改信錫克教，并在9月中旬派遣13名追隨者前往阿姆利則學習錫克教教義。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.284.然而，安貝卡的這一決定遭到了甘地和一些不可接觸者領(lǐng)袖的強烈反對。不僅如此，1936年11月，安貝卡前往倫敦試探英國當局的意見，得到的回復是，錫克教徒的權(quán)利只局限于旁遮普省內(nèi)。*E. Zelliot,DrAmbedkarandtheMaharMovement, Ann Arbor, Mich.: UMI, p.225.到1937年初，改信事宜仍未落實。因為，不僅沒有英國政府的支持，錫克教的統(tǒng)治集團也是態(tài)度不一，部分當權(quán)階層害怕這種大規(guī)模的改信會對他們的權(quán)利產(chǎn)生影響。就這樣安貝卡的第一次改信嘗試就此失敗。

(二)皈依佛教

安貝卡在青少年時期便已接觸到佛教。1908年，他的一位老師K. A. 克魯斯卡爾(K. A. Keluskar)贈予他一本《佛陀傳》，多年之后，他指出這件事對他產(chǎn)生了深刻影響。盡管在第一次改信嘗試中，他未曾考慮改信佛教，但在此前，他已表露出對佛教的濃厚興趣。從40年代開始，他對佛教的興趣愈發(fā)濃厚。40年代中期，他將創(chuàng)辦的第一所大學命名為“悉達多大學”。1948年，他再版了羅克西米·納拉蘇(Lakshmi Narasu)的《佛教的本質(zhì)》(The Essence of Buddhism)一書，安貝卡在該書的再版序言中指出，佛教的本質(zhì)是消滅不平等的種姓制度。在納拉蘇的影響之下，安貝卡開始與摩訶菩提學會(the Mahabodhi Society)保持密切聯(lián)系。這一年安貝卡還出版了《不可接觸者》(The Untouchability)一書，他充分運用歷史學和社會學的知識得出，印度社會從佛教過渡到印度教時，他們作為佛教徒的后代逐漸被邊緣化為不可接觸者。

佛教的諸多優(yōu)點與安貝卡的宗教理念相契合：其一，佛教重現(xiàn)世而非來世；其二，佛教是一種現(xiàn)實主義而非理想主義；其三，佛教崇尚自由、平等、真理和正義，強調(diào)人性、友愛及和平；其四，佛教是動態(tài)的、科學的且包羅萬象；其五，佛教對于生死的釋義是清楚可解的，具有很強的邏輯性；最為重要的是，人是佛教關(guān)注的重心。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.93.除卻以上優(yōu)點，安貝卡還指出，“相比宗教，佛法是一種世俗的意識，是理解世界、人和社會的方法，智慧和道德是佛法修行的基礎(chǔ)，眾生是檢驗它的唯一準繩。”*Valerian Rodrigues, “MakingaTraditionCritical:Ambedkar’sReadingofBuddhism”, in P. Robb eds.,DalitMovementsandtheMeaningsofLabourinIndia, Delhi: OUP, 1993, p.326.據(jù)此，安貝卡便可根據(jù)他的理念來重新定義佛教。

1951年，安貝卡主導的《印度教法案》遭到眾多種姓印度教徒的反對，在重重壓力之下，尼赫魯只能接受將該法案一再修訂并一分為三的命運。*邱永輝：《印度宗教與統(tǒng)一民法問題》，載《世界宗教研究》，2005年第3期，第18頁。安貝卡為此憤然辭職，在該年的9月27日離開尼赫魯政府。與此同時，印度獨立之后的第一次大選即將來臨，安貝卡希望通過政黨競選再度從政壇崛起，然而，他的政黨卻在大選中落敗。自此，安貝卡決意離開政壇，脫離印度教，走上皈依佛教的道路。1954年，安貝卡在緬甸仰光參加第三屆世界佛教徒大會之后，便正式提出復興印度佛教的計劃。

1956年5月24日，安貝卡宣布他將在10月皈依佛教，并呼吁所有的不可接觸者一起加入。到9月23日，他確定于10月14日在那格浦爾舉行皈依儀式。他邀請印度佛教僧侶首領(lǐng)，來自緬甸的比丘馬哈塔維爾·錢德拉瑪尼(Mahasthaveer Chandramani)主持皈依儀式。當天，幾十萬(30萬—60萬之間)的不可接觸者(主要是馬哈爾人)身著白色或黃色的衣服參加皈依儀式。安貝卡和他的妻子在比丘的帶領(lǐng)下，向佛、法、僧起誓，立誓持五戒，接著在佛陀像前三叩首。接著這些不可接觸者在安貝卡的帶領(lǐng)之下皈依了佛教，不久之后的12月6日安貝卡逝世，在他的葬禮上，又有10萬多名不可接觸者皈依佛教。然而，他的去世令剛起步的皈依佛教運動遭受重創(chuàng)。在他的組織內(nèi)部沒有能接替他的領(lǐng)袖，致使組織陷入派系斗爭的惡性循環(huán)。而佛教主要作為馬哈爾人的新宗教，再度令種姓與教派相重合，在某種意義上，他們只是從印度教的精神壓迫之下解脫出來，并未徹底擺脫不可接觸者的身份。

三、改信運動的宗教市場論探討

20世紀末期，宗教社會學領(lǐng)域開始上演新舊范式的轉(zhuǎn)換，以羅德尼·斯塔克(Rodney Stark)為代表的一批學者提出的宗教市場論，取代傳統(tǒng)的世俗化理論，成為該領(lǐng)域的主流。斯塔克認為，人們在其所具有的信息和理解程度的限度內(nèi)，在實際存在的選擇范圍中，在其喜好和趣味的引導下，總是試圖做理性選擇。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第104頁。人們的宗教選擇也符合這一社會學的基本假設(shè)，其實質(zhì)是權(quán)衡代價和利益。在此基礎(chǔ)之上，羅德尼·斯達克和羅杰爾·芬克(Roger Finke)共同提出宗教經(jīng)濟理論(也稱宗教市場論)，以解釋宗教之人的方面。在他們的理論中，宗教市場的構(gòu)成包括，現(xiàn)有的和潛在的信徒“市場”(需求方)，尋求服務(wù)于這個市場的一些組織(供應(yīng)方)，以及不同的組織所提供的宗教教義和實踐(產(chǎn)品)。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第44頁。在該書的中文版序言中，兩位學者指出，“我們試圖系統(tǒng)闡述能夠適用于任何地方的命題，但是，我們的理論是否成立只能用適當?shù)臄?shù)據(jù)來檢驗”。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，序言第1頁。很顯然，他們試圖構(gòu)建一套具有普遍意義的理論。然而，在他們構(gòu)建理論的過程中，卻直接忽略非排他性宗教組織構(gòu)成的市場。據(jù)此，有人提出它不具有廣泛適用性。然而，通觀斯塔克和芬克的理論演繹過程，以及印度的宗教市場狀況，可以考量該理論在印度的適用性問題。不僅如此，非排他性的印度教經(jīng)驗，也可以豐富該理論的實證數(shù)據(jù)。

在宗教市場論中，將崇拜一個特定的神的宗教定性為排他性宗教。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第123頁。據(jù)此，印度教顯然屬于非排他性的宗教。斯達克和芬克提出，“當排他性宗教出現(xiàn)在先前被非排他性宗教統(tǒng)治的宗教市場中，排他性宗教將取得統(tǒng)治地位”。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第238頁。這是因為，在他們看來，所有非排他性的宗教組織都與生俱來的軟弱*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第176頁。，因此，他們將其忽略不計。然而，正如美國例外論造就宗教市場論一樣，印度教的例外論或許能有力彌補宗教市場論中為人所詬病的適用范圍的問題。

在安貝卡及其所屬的印度社會中，先后產(chǎn)生或進入的印度教—佛教文明、波斯—阿拉伯文明和西方文明在這里塑造出一個以印度教為主體，多種宗教共存的社會。尤其是19世紀以來，政治環(huán)境的變遷、經(jīng)濟關(guān)系的革新、西方文明的沖擊，宗教多元成為常態(tài)。正如彼得·貝格爾(Peter L. Berger)所說，“多元主義環(huán)境首先是一種市場環(huán)境。在這種宗教環(huán)境中，宗教機構(gòu)變成了交易所，宗教傳統(tǒng)變成了消費商品。總之，在這種環(huán)境中的大量宗教活動，逐漸被市場經(jīng)濟的邏輯所支配?！?[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海：上海人民出版社，1991年版，第163頁。因此，印度社會在開啟現(xiàn)代化進程之前已然形成一個成熟的宗教市場。從這一點來看，斯塔克的理論的確適用于非西方社會，甚至是前現(xiàn)代社會。

宗教需求方的出現(xiàn)(也即改信行為的產(chǎn)生)可以從內(nèi)外兩種因素來分析。從外因來看，斯塔克和芬克認為，人們的宗教需求長期來說是非常穩(wěn)定的，人們之所以會從一種宗教改信另一種宗教，并不是因為人們的喜好有所改變，而是因為宗教產(chǎn)品的供應(yīng)方發(fā)生了變化。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第238頁。供應(yīng)方的變化包括，組織數(shù)量的增減、宗教產(chǎn)品的改變以及組織自身資源的價值變化等。在多元化的宗教市場中，人的理性促使其在選擇宗教時，會權(quán)衡不同宗教的代價和回報。在安貝卡的個案中可看到，他在第一次改信嘗試中仔細比較了伊斯蘭教、基督教和錫克教背后的社會、經(jīng)濟和政治資源，這就證實了斯塔克的理論，即改信不是受個人喜好或宗教產(chǎn)品(教義、實踐等)的驅(qū)動，而是受供應(yīng)方的影響。而在內(nèi)因?qū)用?，斯塔克和芬克認為，改信者絕大多數(shù)來自那些缺少宗教委身的人中，或者來自那些對于一個宗教群體只有名義上的聯(lián)系的人中。*[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海：上海人民出版社，1991年版，第152頁。但是，印度社會的這些改信者，他們并不缺乏對印度教的強烈委身和緊密聯(lián)系，他們的改信是由于其宗教資本帶來的負面效用。事實上，他們的改信并不是一個單純的宗教問題，而是關(guān)乎如何在一個傳統(tǒng)的等級制社會中建設(shè)一個現(xiàn)代化國家最核心的平等問題。*邱永輝：《印度教的寬容及其超越》，載《南亞研究季刊》，2015年第2期，第74頁。而種姓制度帶來的社會不公，致使印度社會從不缺乏安貝卡之類的宗教需求方，他們構(gòu)成了印度宗教市場的需求主體。

作為供應(yīng)方的宗教組織，在理查德·尼布爾的“教會—教派”理論基礎(chǔ)之上，斯塔克和芬克進一步指出，隨著時間的推移，大的宗教組織不再充分服務(wù)于每個階層的需要和趣味，結(jié)果，其中的異議份子就會分裂出去創(chuàng)立新的小教派，而小教派一旦成長為大的宗教組織又會再度分裂，由此形成一個無終止的循環(huán)。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第250頁。盡管印度教的“再生神義論”論證了種姓制度的絕對公正性，即出生于某一種姓是取決于前世的善行或惡業(yè)，此世的行為又決定了來世的狀況，這就令印度社會無法產(chǎn)生任何種類的社會革命的倫理。*[德]馬克思·韋伯：《印度的宗教：印度教和佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年版，第145頁。但是，印度教并不缺乏抗議的傳統(tǒng)，公元前6世紀至前5世紀左右出現(xiàn)的沙門思潮，開始只是反對婆羅門思潮，但是其中的耆那教、佛教等逐漸發(fā)展成為新的教派，最后成為獨立的宗教。因此，從這個角度來看，印度教作為一個成熟的教派，已不能充分服務(wù)于每個階層的需要，甚至會犧牲少數(shù)群體的利益來滿足特權(quán)階層的需求，因此，組織中的異議份子便會分裂出去建立新的教派，安貝卡所領(lǐng)導的佛教復興運動便是這樣產(chǎn)生。由此看來，印度教注定面臨組織的分化、宗教市場份額的減少，并且這種狀況仍將持續(xù)。不僅印度教的情況如此，“非印度傳統(tǒng)的”伊斯蘭教、基督教等也面臨這樣的狀況。因此，印度的宗教市場上會源源不斷地產(chǎn)生滿足特殊區(qū)位*區(qū)位是指共有特定宗教喜好(需要、趣味和期待)的潛在的信徒市場區(qū)段。參見[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第240頁。的供應(yīng)方。

在安貝卡的個案及印度社會中，可看到一個成熟運作的宗教市場，大量宗教產(chǎn)品的需求方和供應(yīng)方在市場上交互作用。宗教市場論能較為有效地解釋市場行為的發(fā)生、發(fā)展機制。然而，印度宗教市場上還存在一些有悖于該理論的要素，因此，我們需要考量這些要素對既定理論的影響。首先，宗教市場論是以個人的理性選擇為前提，但印度的需求方，是以種姓群體為單位參與市場活動。關(guān)于集體改信行為的研究，斯塔克和芬克直言，還沒有人見過集體改信——或者至少他們還沒有可信的第一手的描述。*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國人民大學出版社，2004年版，第157頁。安貝卡的個案恰好彌補了這一空缺，并且證實了克里斯瑪式領(lǐng)袖人物在帶領(lǐng)集體改信時，也是符合理性選擇的特征。其次，印度宗教市場的需求方往往缺乏對宗教產(chǎn)品本身的關(guān)注，他們在市場活動中權(quán)衡代價和回報，并非是理論中所探討的對彼世利益的關(guān)切，而是對供應(yīng)方所能提供的世俗利益的關(guān)注。盡管如此，從安貝卡的個案及印度社會的宗教組織仍支持了市場論中關(guān)于供應(yīng)方影響宗教市場變化的結(jié)論。最后是理論中關(guān)于非排他性宗教的發(fā)展定論，斯塔克和芬克指出，非排他性的宗教注定會被排他性的宗教所取代。從目前印度宗教市場的力量對比來看，“排他性的”伊斯蘭教和基督教分別位列印度的第二和第三大宗教，兩種宗教人口合計約為印度總?cè)丝诘奈宸种蛔笥?，這一數(shù)據(jù)似乎印證了斯塔克和芬克的結(jié)論。然而，有一個不可忽略的事實是，雖然根據(jù)理論中的定義，印度教是非排他性的，但它奉行嚴格的群體界限，又有著極強的排他性。印度社會的現(xiàn)實是，宗教群體與社會、政治、經(jīng)濟利益密切相關(guān)，宗教市場份額的縮減，意味著這些利益的流失。當前的印度教面臨著激烈的市場競爭時，生存空間不斷被壓縮。從這一情況來看，代表著極端排他色彩的印度教民族主義的崛起具有一定的必然性。并且，近代以來，在反對殖民統(tǒng)治和爭取民族獨立的過程中，印度教擔負了太多本應(yīng)由政治經(jīng)濟制度所負的重擔。*邱永輝：《印度教的寬容及其超越》，載《南亞研究季刊》，2015年第2期，第75頁。這就導致印度教的宗教精英與政治精英身份的重合，這種重合必然變相導致宗教市場的壟斷，印度教的宗教精英勢必會借助國家的強制力來對抗宗教市場的競爭者，因此也就令極端印度教思潮泛濫。由此可見，非排他性的宗教在宗教市場上與世俗利益緊密相連時，其性質(zhì)可能會發(fā)展轉(zhuǎn)變，故而，斯塔克和芬克的這一推論仍待時日的考察。

【中圖分類號】D73/77

【文獻標識碼】A

【文章編號】53-1227(2015)06-0104-14

*肖健美：中國社會科學院研究生院世界宗教研究系博士研究生