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    先秦儒家人禽之辨的道德哲學(xué)意義

    2015-02-12 03:22:11
    云南社會(huì)科學(xué) 2015年2期
    關(guān)鍵詞:道德哲學(xué)禽獸人倫

    王 正

    人禽之辨在先秦儒家思想中是一個(gè)非常重要的道德哲學(xué)命題,孔子、孟子、荀子等都對這一命題有過深刻的思考和探討。而對比儒家對這一問題的重視,先秦其他諸子的重視程度明顯不同。那么,是什么原因?qū)е铝巳寮液推渌T子對人禽之辨的不同態(tài)度?同時(shí),在儒家內(nèi)部,孔子、孟子、荀子等對人禽之辨的切入點(diǎn)也有所不同,進(jìn)而形成的道德哲學(xué)也頗有差異。那么,又應(yīng)當(dāng)如何理解儒家內(nèi)部的這些不同?本文試圖以這樣兩個(gè)問題作為導(dǎo)引,切入先秦儒家的人禽之辨,探討其中的道德哲學(xué)內(nèi)涵,并試圖勾勒出儒家道德哲學(xué)的一些特征。

    一、孔子及孔門弟子的人禽之辨

    人禽之辨在孔子這里尚非核心問題,不過他已經(jīng)開始有了一些非常重要的討論??鬃釉f:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”(《論語·微子》)孔子在這里雖然感嘆的是同道的難得,但同時(shí)也透露出了人禽之辨的意味,甚至可以說,這一論述為人禽之辨奠定了初步的基礎(chǔ)?;寿读x疏》引江熙語云:“理有大倫,吾所不獲已也。若欲潔其身,韜其蹤,同群鳥獸,不可與斯民,則所以居大倫者廢矣。”這里的解釋很大程度上是接受了《論語·微子》下一節(jié)中子路對隱者的一段評論:“長幼之節(jié),不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫?!睂τ谧勇穪碚f,隱者那種不與人同群的行為是喪失或混亂了人倫之道的,因而是不正當(dāng)?shù)?。?yīng)當(dāng)說,孔子對子路的這個(gè)評價(jià)是接受的,也即在孔子看來,人之所以不能離開他人和鳥獸同群的原因,就在于人根本無法逃離于人倫之外。換句話說,孔子事實(shí)上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,人和禽獸的差別就在于人是以人倫生活為根本規(guī)定的人文性或人文化的存在,而禽獸則沒有這個(gè)規(guī)定性,它們僅僅是自然的生物性的存在。而“作為文明時(shí)代的主體,人不能倒退到自然狀態(tài),而只能在人化的基礎(chǔ)上,彼此結(jié)成一種社會(huì)的聯(lián)系”*楊國榮:《善的歷程》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第14頁。。因此,人就應(yīng)當(dāng)按照人倫規(guī)定來生活,任何試圖逃離人倫之外隱居的想法和做法從根本上就是有問題的。

    孔子這一想法為孔門弟子所繼承?!洞髮W(xué)》云:“《詩》云:‘緡蠻黃鳥,止于丘隅?!釉唬骸谥梗渌?,可以人而不如鳥乎?’《詩》云:‘穆穆文王,于緝熙敬止!’為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信。”朱子認(rèn)為,這里的五條人倫道德乃“人當(dāng)知所當(dāng)止之處”的“其目之大者”,也就是說人倫之道是人應(yīng)當(dāng)達(dá)到而不可改易的當(dāng)然理則。有趣的是,《大學(xué)》作者將此與孔子論“可以人而不如鳥乎?”合在一起,顯然是認(rèn)為人如果做不到符合人倫之行,就還不如鳥尚且知道自己該居處在哪里。雖然這句話不是緊扣著人禽之辨講的,但可以看到,《大學(xué)》作者認(rèn)為就如鳥當(dāng)知自己該居處何地,人同樣當(dāng)知自己該居處何地,也即人應(yīng)當(dāng)知道自己之所以為人的根據(jù)是什么。顯然,《大學(xué)》作者將人倫道德視為人之所以為人的根據(jù),因而三綱領(lǐng)、八條目在很大程度上都是圍繞著成人這個(gè)話題進(jìn)行的,這也就是《大學(xué)》之所以為“大人之學(xué)”“成德之教”的緣故。

    二、孟子的人禽之辨

    孟子特別重視人禽之辨,在他看來,人禽之辨是確立人的道德主體性和道德普遍性的基礎(chǔ)。孟子指出“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?!?《孟子·離婁下》)孟子首先肯定了人和禽獸在很大程度上都是相同的,也就是說人無法回避自己的動(dòng)物性存在,人在反思自己的生存時(shí)不能丟掉動(dòng)物性這一維度;而正是由這一維度出發(fā),可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)人之所以為人的獨(dú)特性所在,那就是人倫之善?!鞍凑彰献訉θ诵缘慕缍?,人的‘食色’等生理感性欲望雖然也是人生來就有的,但‘君子不謂性’,因?yàn)檫@不是人所以區(qū)別于禽獸的特殊屬性?!?李存山:《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2008年,第157頁。孟子認(rèn)為,“飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”,僅僅追求不挨凍、不挨餓的生理性的溫飽生活,這實(shí)際上和動(dòng)物沒有差別,因此這些也就不能算是人之所以為人的人性;而真正使人類與動(dòng)物區(qū)分開來的是“人倫”,“圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序 ,朋友有信?!?《孟子·滕文公上》)人倫才是人之所以為人的根本特性,是人與禽獸區(qū)分開來的根本,是人在動(dòng)物性存在之外的另一層存在。當(dāng)然,人之所以會(huì)有人倫道德,是在于人是具有“四端之心”的存在,孟子認(rèn)為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,這四端是人的“良知良能”,而它們的發(fā)用,就形成了人倫道德。

    孟子的人禽之辨,在很大程度上是試圖通過“類”觀念來論證道德的普遍性。他曾指出不知類的危害:“今有無名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,則不遠(yuǎn)秦、楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也?!?《孟子·告子上》)身體上有疾患、不像他人那樣正常,人們就會(huì)厭惡自己的不足,進(jìn)而苦苦尋求方法以求使自己變得正常起來,而當(dāng)人們的心理有問題、心術(shù)不正的時(shí)候,卻常常不能厭惡自己這方面的不足以尋求改變。這表明,人們在認(rèn)識(shí)上混淆了自己歸屬的類別,即未能把心靈上的不正常歸于不正常,進(jìn)而無法認(rèn)識(shí)到什么是正常。因此,孟子認(rèn)為人必須知類,而知類中的最重要也最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是人禽之辨,通過人禽之辨人可以發(fā)現(xiàn)“善性良知是天賦予人的,是先于經(jīng)驗(yàn)的,是人區(qū)別于他物的類特性、類本質(zhì),在人之類的范圍內(nèi)是具有普遍性的”。*郭齊勇:《中國儒學(xué)之精神》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2013年,第197頁。可見,孟子通過“類”的論證,邏輯的將道德注入到了人性之中,從而真正對舊有的天生人成的人性論進(jìn)行了突破,使得性善在人性中得以扎根。

    但普通人卻常因?yàn)椴恢惗荒苷J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),結(jié)果無法使自己真真正正地符合一個(gè)“人”的要求,他只能一會(huì)是人的行為,一會(huì)是禽獸的行為。而一個(gè)徹底墮落到禽獸層面的人,因?yàn)閱适Я巳藗惖挠^念,所以首先無法與人為善,他待人“以橫逆”,即使對方自反自新,而“橫逆由是也”(《孟子·離婁下》);不僅如此,他的處世原則很大程度上近似于霍布斯的“人與人是狼”的“叢林法則”,《孟子》中曾批評這樣的統(tǒng)治者是“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。”(《孟子·滕文公下》),正因?yàn)闆]有人倫觀念,所以墮落到禽獸性存在層面的人,根本沒有同情心,他有的只是對欲望滿足的無限追求,因而他只會(huì)傷害、侵犯他人。

    正因?yàn)槊献诱J(rèn)識(shí)到人和禽獸的差別很少,人很有可能墮落到禽獸的層面去,所以他特別重視工夫論。因?yàn)槿绻麤]有工夫進(jìn)行作用的話,人無法保證自己始終存在在人的層次上?!熬铀援愑谌苏?,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心?!?《孟子·離婁下》)如前所述,在孟子的人性論中,人禽的區(qū)別就在于人性是善的 ,也就是說仁義禮智不是外在的,而是內(nèi)在的。因而人只要時(shí)時(shí)刻刻把仁和禮存在心中,這樣就能使自己遠(yuǎn)離禽獸性的存在。因?yàn)槿适侨藗惖膬?nèi)在道德本性基礎(chǔ)和道德情感來源,禮是人倫的外在道德體現(xiàn)和具體道德規(guī)范,對此二者的操存,意味著時(shí)時(shí)刻刻將人倫存在心中,也即事事物物都按人倫去做,這樣人就能始終是超越了動(dòng)物性的符合人性的存在。

    正因?yàn)槿饲葜嬖诿献拥牡赖抡軐W(xué)中具有基礎(chǔ)性的意義,所以孟子以人倫來批評楊朱和墨子,“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也?!?《孟子·滕文公下》)這樣一個(gè)嚴(yán)厲的批評,表明孟子的確以人倫為人和禽獸的判別標(biāo)準(zhǔn),也即有無道德的評判標(biāo)準(zhǔn),人能依人倫進(jìn)行思維和生存便是人,人若背離了人倫的思維和生存便不是人了。

    三、荀子的人禽之辨

    由上所述,孟子那里的人禽之辨是從人倫的角度進(jìn)行的,而孟子的人倫更多的是內(nèi)在仁義道德的維度。而在儒家的另外一派那里,則更注重從禮的維度來區(qū)分人與禽獸?!胞W鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?”(《禮記·曲禮上》)西方道德哲學(xué)經(jīng)過語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向和發(fā)展后,將人和動(dòng)物的差別很大程度放在語言能力和符號(hào)思維上,認(rèn)為動(dòng)物欠缺語言組織能力和概念構(gòu)造能力,而這兩種能力是人所獨(dú)具的。但在《禮記》本篇的作者看來 ,禽獸并不欠缺語言能力和符號(hào)思維,或許它們在這兩方面的能力沒有人類那么強(qiáng),但也絕非沒有;所以人和禽獸的根本差異不在于語言,而在禽獸無禮而人有禮。這里的禮,側(cè)重的是禮所體現(xiàn)的分義?!澳信袆e,然后父子親;父子親然后義生;義生然后禮作;禮作然后萬物安。無別無義,禽獸之道也?!?《禮記·郊特牲》)《禮記》作者認(rèn)為禮的根本含義在于其中的區(qū)別、差異意義,而這種意義建立的根本在于男女有別。我們知道,根據(jù)民俗學(xué)和人類學(xué)的考察,人類在母系社會(huì)時(shí)期只知有母、不知有父,因而會(huì)發(fā)生很多在現(xiàn)在看來是亂倫的事情,這種習(xí)俗,直到后代的一些少數(shù)民族部落中仍有殘留。而《禮記》批評這種代際間的亂倫行為,認(rèn)為這是禽獸的行為,“夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人”(《禮記·曲禮上》)。

    荀子繼承了禮學(xué)派的這一論述,并且有一套更全面的考量,“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也?!?《荀子·王制》)荀子廣泛考察了各種存在物,指出動(dòng)物也是有知的,即人和禽獸的差別不在認(rèn)知能力上;荀子認(rèn)為人與禽獸的根本差異在于人有義,這個(gè)義,就是分,而分能使人產(chǎn)生不同于禽獸的社會(huì)組織性?!叭撕我阅苋海吭唬悍?。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物,故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也?!?《荀子·王制》)這里的分,等同于《禮記》所說的別,即分別的類觀念和區(qū)別能力。顯然,荀子將這種分別的能力作為人和禽獸的根本差異。而這種分別的能力,正是超越了母系社會(huì)的倫常不分后之對父子、男女具有清晰分別的一種意識(shí)?!胺蚯莴F有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?!?《荀子·非相》)因此這種分之義的意識(shí)不僅是一種人的類判斷,更是一種對人的具體倫理角色的清晰意識(shí),同時(shí)也是對作為社會(huì)組織性的人的認(rèn)識(shí)。

    可見,對于荀子來說,“人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也”(《荀子·非相》)。既然人之所以為人的特性不在于其自然的生物性,而在于其人倫道德的社會(huì)組織性,所以人的生存就應(yīng)當(dāng)以這種社會(huì)組織性的人倫為根本。因此荀子雖然持“本始材樸”的人性論,但正如徐復(fù)觀先生分析的,荀子的人性論可以分解為幾類內(nèi)容:“第一類,饑而欲食等,指的是官能的欲望。第二類,目辨黑白美惡等,指的是官能的能力。第三類,可以為堯禹等,……指的是性的可塑造性?!?徐復(fù)觀:《中國人性論史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2005年,第140頁。事實(shí)上,在荀子這里,正是要用第二類的人的本能來改造第一類的人的自然生物本性,從而實(shí)現(xiàn)第三類的人之所以為人的本性。因此,荀子認(rèn)為人具有獨(dú)特的分別能力——心知與辨、分,因而人的認(rèn)識(shí)能力是最強(qiáng)的,也即人具有無限的學(xué)習(xí)能力。那么人應(yīng)當(dāng)如何運(yùn)用這一能力,或者說人應(yīng)當(dāng)如何學(xué)呢?“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人?!瓰橹艘?,舍之禽獸也。故書者、政事之紀(jì)也;詩者、中聲之所止也;禮者、法之大分,群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極?!?《荀子·勸學(xué)》)人應(yīng)當(dāng)利用自己最為獨(dú)特而強(qiáng)大的分別性的學(xué)習(xí)能力來進(jìn)行學(xué)習(xí),而學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是人倫,也就是禮——禮是人群差異的大綱大紀(jì),通過學(xué)禮和實(shí)踐禮即可以漸漸達(dá)到人倫的極致而成為圣人,因?yàn)槭ト耸恰氨M倫者也”(《荀子·解蔽》)。

    應(yīng)當(dāng)說,無論是孟子還是荀子,他們的人禽之辨都是從人倫這一點(diǎn)展開的,只不過孟子更注重人倫中所體現(xiàn)的內(nèi)在于人心靈的道德意識(shí)和價(jià)值判斷,而荀子更看重人倫中所體現(xiàn)的人的分別意識(shí)和禮的規(guī)范。但是這種差異是在對人倫進(jìn)行肯定下的具體差別,實(shí)際上,孟子也對人倫中的角色倫理之分別有清醒意識(shí),所以他有五倫的劃分;而荀子也對人倫中的道德意識(shí)有所認(rèn)知,他曾指出惡人是“心如虎狼,行如禽獸”(《荀子·修身》)。因此,我們可以說,一個(gè)全面的人倫概念,應(yīng)當(dāng)是綜合了道德意識(shí)和分別意識(shí)的,也即是仁和禮共同形成的。而先秦儒家通過將人倫作為人禽之辨的本質(zhì)差異,首先指出了人之所以為人的根本,這種確定,既發(fā)現(xiàn)了人作為一個(gè)不同于禽獸的特殊之類的獨(dú)特意義和價(jià)值,從而凸顯了人的高貴性和自主性;同時(shí)又為所有人類都確定了一個(gè)不可逃避的道德普遍性,即:只要你還自認(rèn)為自己是人,你就應(yīng)當(dāng)按照人倫去行,否則你就不再是個(gè)人了。就這個(gè)方面說,人禽之辨幫助儒家完成了從實(shí)然領(lǐng)域到應(yīng)然領(lǐng)域的過渡,為儒家道德哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。其次,先秦儒家雖重視人禽之辨,卻并沒有將人和禽獸徹底斷絕開來,儒家在進(jìn)行人禽之辨時(shí),清醒地意識(shí)到人與禽獸的差異是非常小的,人不僅是道德的存在,也同禽獸一樣,是認(rèn)知的存在、肉體的存在,這就決定了人會(huì)有認(rèn)知的錯(cuò)誤、肉體的欲望,而這兩者都可能將人導(dǎo)向于作惡;所以先秦儒家便構(gòu)造了一系列切實(shí)可行的修養(yǎng)方法和工夫理論,以求讓人能改正認(rèn)知錯(cuò)誤、形成正確認(rèn)知,合理肉體欲望、去除不當(dāng)情欲。最后,儒家以人倫作為人禽之辨的根本,這樣的一個(gè)區(qū)別表明儒家始終將人置于社會(huì)組織當(dāng)中,有學(xué)者論證儒家的道德哲學(xué)近似于西方的社群主義,的確,儒家講道德并不脫離人倫來講,無論是五倫還是禮都是在社會(huì)、社群之中;但是,儒家又絕不忽視個(gè)體的道德獨(dú)立性,無論是對工夫論的高度重視,還是對個(gè)體在社會(huì)中道德實(shí)踐之困難的清醒意識(shí),都表明儒家的道德哲學(xué)力圖在個(gè)人和社會(huì)之間取得一個(gè)平衡的位置,它既不是原子主義的個(gè)人觀、又不是偏重公共善的社群主義,它是在“兼濟(jì)”和“獨(dú)善”之間求得中庸的道德哲學(xué)。正如杜維明先生指出的:“在儒家的事物的理序中,一個(gè)活生生地活著的個(gè)我,遠(yuǎn)比僅作為短暫存在的生物體要復(fù)雜得多和有意義得多?!说慕Y(jié)構(gòu)中,本來就有無限的生長潛能和取之不竭的發(fā)展資源。”*杜維明:《杜維明文集(第三卷)》,武漢:武漢出版社,2002年,第248頁。的確,儒家通過人禽之辨建立的道德哲學(xué)以及人的觀念,具有十分豐富的思想資源,對當(dāng)代乃至未來道德哲學(xué)的發(fā)展均具有重要的意義。

    四、余 論

    以上所述,均顯示出先秦儒家對人禽之辨的特殊重視,因?yàn)橛扇饲葜娴淖C成,可以進(jìn)一步推導(dǎo)出道德的普遍性和儒家修養(yǎng)工夫的必要性,可見,它是儒家構(gòu)建其道德哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。而作為儒家論辯對象的諸子,則對人禽之辨有不同的意見。如道家因?yàn)閺母旧咸岢匀恢髁x、并否定人倫道德,所以他們基本是反對人禽之辨的?!肚f子》中講道:“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)在《莊子》看來,真正的道德是“真”而“天”的自然無為,是純?nèi)巫匀坏?,人不?yīng)有一絲一毫的機(jī)巧心思、認(rèn)識(shí)智慧、價(jià)值判斷,也就是說人和禽獸不應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。因?yàn)閺牡兰艺軐W(xué)出發(fā),是不需要人禽之辨的,因?yàn)槿绻M(jìn)行人禽之辨,就意味著要進(jìn)行理性分別和價(jià)值判斷,而這就會(huì)割裂這個(gè)自然而然的世界,所以道家哲學(xué)反對人禽之辨,要求人們從這種分別中解脫出來?!芭qR四足,是謂天;穿馬首,絡(luò)牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真?!?《莊子·秋水》)人道絕不應(yīng)當(dāng)違背自然,而是應(yīng)當(dāng)去除刻意、消除欲望、返歸自然,也就是復(fù)歸到人與禽獸都是自然而然的渾融狀態(tài)中去,在那個(gè)狀態(tài)中,人、天都混沌無別,更何況人禽之辨了。顯然,消除人禽之辨,是道家非人倫道德的自然主義的基本傾向,由此,我們可以反過來看到人禽之辨對儒家構(gòu)建道德哲學(xué)的重要意義:如果不能確認(rèn)人與禽獸的根本差異,人的道德獨(dú)特性就無法證明,進(jìn)而人類世界的道德普遍性也就根本無從談起了。

    而由儒家分裂出去的墨子,顯然對儒家好談人禽之辨有一定心得,他了解人禽之辨對構(gòu)建道德哲學(xué)的重要意義,所以他也曾對人禽之辨有過論述,但他的論點(diǎn)則完全從不同的角度切入?!敖袢斯膛c禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、飛鳥、貞蟲,因其羽毛,以為衣裘;因其蹄蚤,以為绔屨;因其水草,以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝,雌亦不紡績織纴,衣食之財(cái),固已具矣。今人與此異者也,賴其力者生,不賴其力者不生。君子不強(qiáng)聽治,即刑政亂;賤人不強(qiáng)從事,即財(cái)用不足?!?《墨子·非樂上》)墨子也認(rèn)為人禽之間有重要的差異:即禽獸依憑著他們自身的先天自然條件就可以生存,所以它們不需要再刻意的努力;但是人則不然,人若只憑借著自身的自然條件是無法生存的,因此人需要“力”,也就是努力、勉強(qiáng)。所以在墨子看來,人禽之辨的根本處在于人必須付出極大的后天努力才可以生存和發(fā)展。因此他的道德哲學(xué)乃至政治哲學(xué)就是消除一切有害于人后天努力的因素,而構(gòu)建起一個(gè)最有利于人進(jìn)行努力的社會(huì)。經(jīng)由墨子,我們可以發(fā)現(xiàn),即使認(rèn)可人禽之辨,但是如果立論的角度不同,最后產(chǎn)生的結(jié)果也是差異極大的。

    由道家和墨家對人禽之辨的不同態(tài)度,我們可以了解人禽之辨的確對構(gòu)建道德哲學(xué)具有重要的基礎(chǔ)性意義;而由墨家和儒家的不同人禽之辨,我們更可以了解到,不同的理解可以導(dǎo)致不同的道德哲學(xué),而儒家道德哲學(xué)的獨(dú)特性也由此可以發(fā)現(xiàn)。

    綜上所述,先秦儒家之所以重視人禽之辨,就在于它能勾勒出人之所以為人的本質(zhì),這一方面是儒家構(gòu)建其道德哲學(xué)中道德普遍性的理論需要,另一方面也是儒家確立人的道德自主性的理論必然。正如明代儒者陳獻(xiàn)章在《禽獸說》中所寫“人具七尺之軀,除了此心此理,便無可貴,渾是一包濃血裹一大塊骨頭。饑能食,渴能飲,能著衣服,能行淫欲。貧賤而思富貴,富貴而貪權(quán)勢,忿而爭,憂而悲,窮則濫,樂則淫。凡百所為,一信氣血,老死而后已,則命之曰‘禽獸’可也?!?陳獻(xiàn)章:《陳獻(xiàn)章集》,北京:中華書局,1987年,第61頁。儒家對人禽之辨始終有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí),就是人和禽獸的差異非常之小,就一個(gè)人來說,他本身有非常多的禽獸因素,比如肉體、欲望乃至于一些基本的生存需求,這是不可回避的,而如果人不能對這些自然的生物屬性進(jìn)行超越,那么人就和禽獸沒有任何差異。然而,人又是與禽獸不同的,人都有其獨(dú)特性所在,這就是人的人倫道德性和社會(huì)組織性。西方社群主義的代表麥金太爾曾批評西方道德哲學(xué)“沒有承認(rèn)或者拒絕充分承認(rèn)我們的存在有一個(gè)肉體的維度的觀念”,而且將人和動(dòng)物的區(qū)別單純放在理性的維度上,“即我們的理性作為思考的存在物在某種意義上獨(dú)立于我們的動(dòng)物性”。由此,西方道德哲學(xué)“就忘記了肉體”,“忘記了我們的思考乃是一種動(dòng)物物種的思考”,于是無法對人的依賴性、脆弱性和苦難、殘疾予以正視。對此,麥金太爾重新對人進(jìn)行了定義,他將人界定為“依賴性的理性動(dòng)物”,進(jìn)而認(rèn)為要討論作為這樣一種存在的人的德性,就必須將“我們的依賴性、理性和動(dòng)物性置于相互關(guān)系之中來理解?!?麥金太爾:《依賴性的理性動(dòng)物》,南京:譯林出版社,2013年,第6-12頁。應(yīng)當(dāng)說,先秦儒家的人禽之辨,既突出了人的仁、禮、義的道德獨(dú)特性,而又不忽視人自身難以逃避的動(dòng)物性欲、情,這表明儒家的道德哲學(xué),既沒有身心二分、遺忘肉體的弊病,又將人置于個(gè)人與社會(huì)之間、正視人的獨(dú)特性和依賴性的關(guān)系,因而,從儒家的角度重新思考道德哲學(xué),或許是一種更為可行的道德哲學(xué)發(fā)展之路。

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