關(guān)于“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯1

曾繁仁

在我國生態(tài)美學(xué)建設(shè)的過程中需要回顧很多問題，其中對于“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯的回顧非常重要，因?yàn)檫@關(guān)系到生態(tài)美學(xué)研究的本體問題，而且主要是中西之間的對話問題，至今仍在進(jìn)行，意義重大。

首先是在2006年的成都國際美學(xué)會議上，當(dāng)我就生態(tài)美學(xué)問題發(fā)言后，國際學(xué)者集中詢問我的問題，就是生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系問題，我當(dāng)時作了初步回答。2009年本人在山東大學(xué)召開的國際生態(tài)美學(xué)會議上，專門就生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系問題作了專題發(fā)言。由此，生態(tài)與環(huán)境之辯引起國際美學(xué)界的一定關(guān)注。山大美學(xué)會的參加者、美國著名環(huán)境美學(xué)家伯林特于2012年在他的新著《超越藝術(shù)的美學(xué)》中指出，相對于環(huán)境美學(xué)這個術(shù)語，中國學(xué)者更加偏愛生態(tài)美學(xué)的原因是：在生態(tài)美學(xué)語境中，“生態(tài)”這個詞不再局限于一個特別的生物學(xué)理論，而是一種相互依賴、相互融合的一般原則。[1]（P140）顯然，伯林特表現(xiàn)出一種理解的態(tài)度。山大美學(xué)會的另一位參加者、加拿大著名環(huán)境美學(xué)家卡爾松則在為本期專欄所寫文章中，特別就中國學(xué)者關(guān)注的“生態(tài)”與“環(huán)境”的關(guān)系問題發(fā)表了重要意見，卡爾松教授仍然堅(jiān)持他的慣有的科學(xué)認(rèn)知主義的審美立場。在這里需要特別提到的是，美國著名生態(tài)批評理論家布伊爾在他的生態(tài)批評三部曲之一的《環(huán)境批評的未來》一書中認(rèn)為，“生態(tài)批評”是一種知識淺薄的卡通形象，已經(jīng)不再適合，必須以“環(huán)境批評”代之。[2]（P9）

“生態(tài)美學(xué)”與“環(huán)境美學(xué)”本來都是生態(tài)文明時代的嶄新美學(xué)形態(tài)，兩者是非常重要的同盟軍，而中國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展又受到西方環(huán)境美學(xué)與環(huán)境批評的諸多滋養(yǎng)，涉及的許多學(xué)者都是我們尊敬的專家，但就某種學(xué)術(shù)問題辨明是非，坦誠地發(fā)表我們的看法則是完全應(yīng)該的。

一、從詞源學(xué)的角度看西文“生態(tài)學(xué)”（ecology）與“環(huán)境”（environment）的根本區(qū)別

眾所周知，一定的詞語是一定時代的產(chǎn)物，其內(nèi)涵具有特定的時代特性。“生態(tài)”由于反映的是人與自然的親和性關(guān)系，是一個關(guān)系性概念，沒有包含實(shí)體性內(nèi)容，所以只有構(gòu)詞成分“eco”表示“生態(tài)”而沒有名詞形態(tài)的“生態(tài)”。我們看到的英語詞匯中第一次出現(xiàn)的是“生態(tài)學(xué)”（ecology）?！吧鷳B(tài)學(xué)”一詞是由德國生物學(xué)家?？藸杽?chuàng)立的。他在1866年出版的《普通生物形態(tài)學(xué)》一書中提出，生態(tài)學(xué)是一種旨在描述有機(jī)體與其所存在環(huán)境之關(guān)系的整體科學(xué)。這種觀念的提出不是偶然的，它是人們對工業(yè)革命時代工具理性與形而上學(xué)統(tǒng)治的一種反思與超越。首先是對二分對立思維模式與“一元論”哲學(xué)觀的超越。?？藸栐诤髞碚劦剿岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”一詞的背景時提到，當(dāng)時他受到達(dá)爾文進(jìn)化論著作與一元論哲學(xué)思想的啟發(fā)，認(rèn)為自己是提供一種將生命有機(jī)綜合起來的方法路徑。其次是對見物不見人的科學(xué)哲學(xué)思維的超越，對具有后現(xiàn)代人文特性的“生存”、“棲居”觀念的引進(jìn)。?？藸柼岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”概念時，即對“ecology”一詞的構(gòu)成進(jìn)行了詞語學(xué)的闡釋：該詞前半部分“eco”來自希臘語“oikos”，表示“房子”或者“棲居”;后半部分“l(fā)ogy”來自“l(fā)ogos”，表示“知識”或“科學(xué)”。這樣，從詞面上說，“生態(tài)學(xué)”就成為有關(guān)人類美好棲居的學(xué)問，將人的生存問題帶入自然科學(xué)。這是對見物不見人的工具理性進(jìn)行突破。再就是對“一就是一，二就是二”的二分對立思維的突破與“自然家族”概念的提出。傳統(tǒng)工具理性思維是一種僵化的“一就是一，二就是二”的二分對立思維，而?？藸栐谔岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”時引進(jìn)了“自然家族”這一重要概念，從而使得“聯(lián)系性”、“相關(guān)性”進(jìn)入自然科學(xué)領(lǐng)域，意義重大。其四是呈現(xiàn)了“生態(tài)學(xué)”這一自然科學(xué)概念向人文學(xué)科發(fā)展的重要態(tài)勢。?？藸栐谔岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”概念之初就已經(jīng)明確指出，生態(tài)學(xué)關(guān)涉自然經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部知識，這里已經(jīng)必然地包含了人類的經(jīng)濟(jì)活動，而“生態(tài)學(xué)”詞義中的“棲居”本身就是人類的生存。因此，“生態(tài)學(xué)”由自然科學(xué)發(fā)展到人文學(xué)科就是一種必然的趨勢。誠如馬里蘭大學(xué)羅伯特·考斯坦薩曾經(jīng)表達(dá)的那樣：無論對生態(tài)學(xué)的界定如何演變，作為地球上占主導(dǎo)地位的動物——人類及其與環(huán)境的關(guān)系，顯然一直被囊括在生態(tài)學(xué)的視野范圍之內(nèi)。這樣的觀念預(yù)示著生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)文明的必然產(chǎn)生。

關(guān)于“環(huán)境”（environment）一詞，有環(huán)繞、周圍、圍繞物、四周、外界之義，其來源于動詞“envion”，“環(huán)繞”之義，源于中世紀(jì)，作為名詞于19世紀(jì)前30年被引進(jìn)《牛津英語辭典》，原指文化環(huán)境，后來經(jīng)常指物理環(huán)境，可以指某一個人、某一物種、某一社會，或普遍生命形式的周邊等。在這里，“環(huán)境”是一個與人相對的實(shí)體性概念，因而具有人類中心主義的內(nèi)涵。因此，不能將“環(huán)境”與“生態(tài)”兩個詞相混淆。

我國三位相關(guān)專業(yè)的院士指出：“‘生態(tài)是與生物有關(guān)的各種相互關(guān)系的總和，不是一個客體，而環(huán)境則是一個客體，把環(huán)境與生態(tài)疊加使用是不妥的?！鷳B(tài)環(huán)境的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)當(dāng)是‘自然環(huán)境?！盵3]而“環(huán)境”一詞在實(shí)際運(yùn)用中也具有人類中心主義內(nèi)涵，誠如布伊爾所言，在歷史發(fā)展中，“環(huán)境有了一定程度的悖論性呈現(xiàn)：它成了一個更加物化和疏離化的環(huán)繞物，即使當(dāng)其穩(wěn)定性降低時它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能”[2]（P69）。芬蘭環(huán)境美學(xué)家瑟帕瑪在論述“環(huán)境”一詞時說道：“環(huán)境圍繞我們（我們作為觀察者位于它的中心），我們在其中用各種感官進(jìn)行感知。在其中活動和存在?！庇终f：“環(huán)境可以被視為這樣一個場所：觀察者在其中活動，選擇他的場所和喜好的地點(diǎn)?！盵4]（P23）如此等等，可見“ecology”（生態(tài)學(xué)）是一個打破主客對立的關(guān)系性詞語，反映了人類對于傳統(tǒng)工具理性思維的反思與超越;而“environment”（環(huán)境）則是一個對象性的實(shí)體性詞語，沒有反映人與自然的和諧一致。

二、生態(tài)美學(xué)研究的生態(tài)整體論哲學(xué)立場

“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯實(shí)際上是人類中心論、生態(tài)中心論與生態(tài)整體論的哲學(xué)立場之辯。上面我們曾經(jīng)提及，“生態(tài)學(xué)”的產(chǎn)生與發(fā)展實(shí)際上是對傳統(tǒng)工業(yè)革命主客二分、工具理性與人類中心論的突破，因此，離開生態(tài)學(xué)立場必然走向人類中心論或者生態(tài)中心論。正如伯林特所言：“與所有的基本范疇一樣，環(huán)境的觀念，植根于我們對身處世界、經(jīng)驗(yàn)及自身的本質(zhì)的哲學(xué)思考。”[5]（P4）伯林特雖然是環(huán)境美學(xué)家，但他是一位現(xiàn)象學(xué)理論的信奉者，他所說的“環(huán)境”實(shí)際是“自然”，而他力主“自然之外無它物”[5]（P9），這里的“自然”即是“生態(tài)”。他主張一種整體性的“自然觀”，認(rèn)為“不區(qū)分自然與人，而將萬事萬物看作生命整體的一部分”[5]（P10）。這種包含著自然與人、萬事萬物并構(gòu)成整體的“自然”就是“生態(tài)”，這就是一種“生態(tài)整體論”的哲學(xué)立場。正是在這樣的“自然之外無一物”的“生態(tài)整體論”哲學(xué)立場前提下，伯林特提出了著名的“結(jié)合美學(xué)”的生態(tài)美學(xué)觀。他說：“因?yàn)樽匀恢獠o一物，一切都包含其中。在此情形下，一般形成兩派截然對立的選擇?！罢咦裱瓊鹘y(tǒng)的美學(xué)，后者則要求摒棄傳統(tǒng)，追求能同等對待環(huán)境與藝術(shù)的美學(xué)。這種新美學(xué)，我稱之為‘結(jié)合美學(xué)（aesthetics of engagement），它將重建美學(xué)理論，尤其適應(yīng)環(huán)境美學(xué)的發(fā)展。人們將全部融合到自然世界中去，而不像從前那樣僅僅在原初靜觀一件美的事物或場景?！盵5]（P12）這就是一種從“生態(tài)整體論”出發(fā)的生態(tài)美學(xué)形態(tài)。但如果從環(huán)境主義出發(fā)，結(jié)果就是“環(huán)境圍繞我們，觀察者在其中心”，必將導(dǎo)致“人類中心論”。布伊爾教授在其《環(huán)境批評的未來》一書中已經(jīng)預(yù)見到，“也可能有人認(rèn)為環(huán)境暗含人類中心之意”[2]（P154）。伯林特也在其《環(huán)境美學(xué)》一書中表達(dá)了同樣的擔(dān)心。他說：“誠然，環(huán)境是由充滿價(jià)值評判的有機(jī)體、觀念和空間構(gòu)成的渾然整體，但我們幾乎無法從英語中找到一個詞來精確地表述它。一般常用語詞，如背景、境遇、居住的環(huán)境等諸如此類的說法都不合適，不可避免地陷入二元論。其他的如母體、狀態(tài)、領(lǐng)域、內(nèi)容和生活世界等稍好一些，不過也得時刻警惕它們滑向二元論和客體化的危險(xiǎn)，比如將人類理解成被放置在環(huán)境之中，而不是一直與其共生。的確，我們現(xiàn)有文化中割裂形而上與形而下的偏見幾乎無法完全消除。”[5]（P11）這進(jìn)一步說明了伯林特為了避免二元論與割裂論已經(jīng)將“環(huán)境”理解成整體論的“自然”與“生態(tài)”。我們注意到布伊爾其實(shí)也是整體論的支持者，他在《環(huán)境的想象：梭羅、自然文學(xué)與美國文化的形成》中對于“環(huán)境想象”確立了四條“標(biāo)志性要素”：非人類環(huán)境的在場并非僅僅作為一種框架背景的手法;人類利益并不被理解為唯一合法的利益;人類對環(huán)境負(fù)有的責(zé)任是人本倫理取向的組成部分;自然并非一種恒定之物或假定事物。[6]（P7-8）這四條“標(biāo)志性要素”其實(shí)已經(jīng)包含生態(tài)整體論元素。而布伊爾在《環(huán)境批評的未來》中更加明確地提出生態(tài)整體的觀點(diǎn)。他對自己的“言說立場”闡述道：“既要對人的最本質(zhì)需求也對不受這種需求約束的地球及其非人類存在物的狀態(tài)和命運(yùn)進(jìn)行言說，還對兩者之平衡（即使達(dá)不到和諧）進(jìn)行言說。嚴(yán)肅的藝術(shù)家兩者都做。我們批評家也必須如此?！盵2]（P140）這里所說的人的需要與地球需要的平衡就是生態(tài)整體說。

卡爾松教授的“科學(xué)認(rèn)知主義審美”因?yàn)樘貏e強(qiáng)調(diào)了科學(xué)知識在審美中的決定性作用，所以我認(rèn)為卡爾松的環(huán)境美學(xué)所持的哲學(xué)立場是知識決定論的人類中心論。他專門為本期欄目撰寫了《生態(tài)美學(xué)在環(huán)境美學(xué)中的位置》一文，文章提出：“認(rèn)知立場認(rèn)為，所有這些環(huán)境都必須審美地欣賞為它們實(shí)際上所是的那樣，這就要求欣賞者必須具備相關(guān)的知識，懂得它們的獨(dú)特特性與起源。這種知識是由科學(xué)揭示出來的，因此，在分析對于環(huán)境的審美欣賞時，認(rèn)知立場通常被稱為‘科學(xué)認(rèn)知主義?！庇终f：“與環(huán)境審美欣賞相關(guān)的科學(xué)是生態(tài)科學(xué)，因此，生態(tài)知識與恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境審美欣賞最為相關(guān)?！彼e了美洲落葉松與松樹兩片森林，外形幾乎完全相同，都在夕陽下散發(fā)出金色的光輝，但美洲落葉松是因?yàn)榍锾於兂山鹕?，而松樹卻由于甲蟲的致命感染而變成金色。他的結(jié)論是：“假如我們具備關(guān)于美洲落葉松、季節(jié)變化、松樹以及松樹甲蟲的相關(guān)生態(tài)知識，就會指導(dǎo)我們對這兩片樹林進(jìn)行恰當(dāng)?shù)膶徝佬蕾p。美洲落葉松在夕陽下散發(fā)光輝，最有可能被體驗(yàn)為一種美的事物;而已經(jīng)死亡與正在死亡的松樹，盡管同樣在陽光下散發(fā)光輝，但有可能被審美地體驗(yàn)為丑陋的，或者至少不是一種審美愉悅的直接來源?！焙茱@然，樹木的生態(tài)知識成為欣賞者判定美丑的最重要根據(jù)。這是明顯的知識決定論，應(yīng)該屬于人類中心論哲學(xué)立場，充分說明了卡爾松教授的科學(xué)主義的分析哲學(xué)背景，分析哲學(xué)的科學(xué)主義具有某種人類中心論是十分明顯的。

當(dāng)然，堅(jiān)持某種審美的哲學(xué)立場在某個學(xué)者來說均有其各自的道理，但我們從生態(tài)整體論出發(fā)加以必要的辨析，也是學(xué)術(shù)研究中對于一種立場的堅(jiān)守與闡明。在這里需要說明的是，對于生態(tài)整體論哲學(xué)立場持不同意見者頗多。有的學(xué)者認(rèn)為人與自然的對立是永恒的，不可能協(xié)調(diào)成為整體;有的認(rèn)為生態(tài)整體論中的人與自然的主體間性關(guān)系是不可能的，因?yàn)橹挥腥耸侵黧w，自然不可能是主體。如此等等。我們認(rèn)為必須擺脫傳統(tǒng)的認(rèn)識論立場。在認(rèn)識論立場看來，人與自然只能是一種二分對立的關(guān)系，不可能成為整體。我們必須與之相反，持一種新的立場與視角。首先是持一種深生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我”的立場，這里的“自我”不是傳統(tǒng)的人這個“自我”，而是擴(kuò)大了的包含人與自然的生態(tài)系統(tǒng)的“生態(tài)自我”，這樣的“生態(tài)自我”就是一個“整體”，在這種“生態(tài)自我”中人與自然就是一種主體間性關(guān)系;二是持一種存在論的哲學(xué)立場，這種哲學(xué)立場否定傳統(tǒng)的“主體與客體”對立的在世模式，力主一種“此在與世界”的在世模式，此在與世界是一種休戚相關(guān)、須臾難離的關(guān)系，構(gòu)成一種存在論或生存論意義上的“整體”;三是持一種現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)立場，通過現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”消解了主客二分對立，在意向性之中構(gòu)成一種人與自然的現(xiàn)象學(xué)整體，這是一種關(guān)系性與生命性的整體。當(dāng)然，以上三種立場是有著內(nèi)在聯(lián)系的，內(nèi)中貫穿著統(tǒng)一的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)立場。深生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我”吸收了佛學(xué)中“萬物一體”的內(nèi)涵，本身就是一種東方式的現(xiàn)象學(xué);而存在論是以現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)根據(jù)的;現(xiàn)象學(xué)立場正是走向生態(tài)整體的哲學(xué)根據(jù)。

三、存在實(shí)體性的環(huán)境之美嗎？

眾所周知，“生態(tài)”不是一個實(shí)體性概念，而是一個關(guān)系性概念。因此，不存在一種實(shí)體性的“生態(tài)之美”，只有關(guān)系性的生態(tài)之美。因此，我們將生態(tài)之美稱作“家園之美”、“棲居之美”等。但“環(huán)境”即指人的環(huán)繞物，包括自然環(huán)境與人造環(huán)境。因此，從這個角度說“環(huán)境”是實(shí)體性的。但這種實(shí)體性的“環(huán)境”只在認(rèn)識活動與科學(xué)活動中存在，在現(xiàn)實(shí)生活中不存在這種實(shí)體性的“環(huán)境”，只存在與人的生活密切相關(guān)的“環(huán)境”，而這種與人的生活密切相關(guān)的“環(huán)境”即為“生態(tài)”。那么，有沒有實(shí)體性的“環(huán)境之美”呢？按照現(xiàn)象學(xué)的立場，只有在人的意向性中呈現(xiàn)的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”，沒有獨(dú)立的實(shí)體性的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”。包括沒有人煙的“荒野”，也是一種關(guān)系性的存在物，只有在知覺的意向中才會產(chǎn)生某種美感，離開了知覺的意向，“荒野”盡管仍然存在但卻不再產(chǎn)生美感。因此，實(shí)體性的“環(huán)境之美”是不存在的。

現(xiàn)在我們來看看環(huán)境批評家與環(huán)境美學(xué)家的意見。布伊爾教授將對于環(huán)境的人文評價(jià)具體落實(shí)到“地方”（place）這一具體的人居環(huán)境之上。他說：“環(huán)境性的重要意義被一種關(guān)于存在與其物質(zhì)語境之間不可避免而又不確定的轉(zhuǎn)變性關(guān)系的自覺意識所界定。這一考察是通過集中研究地方的概念進(jìn)行的。”[2]（P70）而地方的研究包括三個方向：“環(huán)境的物質(zhì)性、社會的感知或者建構(gòu)、個人的影響或者約束?！盵2]（P70）可見，在他看來，地方也不是客觀的，而是包含著社會建構(gòu)與個人影響。他進(jìn)一步更加明確指出必須做到“空間轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健盵2]（P71）。這就更加明確地表達(dá)了他否定“地方”之中的“空間性”實(shí)體性內(nèi)涵。因?yàn)?，“空間”是客體的，人似乎可以放置于空間之中，兩者是游離的，但“地方”卻是人生活于其中的場所，與人息息相關(guān)。存在論哲學(xué)認(rèn)為“地方”對人來說可以有在手與不在手和稱手與不稱手之別。宜居的場所（即地方）應(yīng)該是在手的與稱手的，這就將人的感受與體驗(yàn)放到重要位置。所以，布伊爾的“空間轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健钡挠^念說明他否定了環(huán)境之美的客體性，那么在他只能選擇宜居的“地方”這種集客觀、社會與個人為一體的關(guān)系性之美了，而這就是生態(tài)之美。

卡爾松教授在他的《環(huán)境美學(xué)》一書中著力論述了他所認(rèn)識的環(huán)境之美。他首先否定了具有客體性的形式美是環(huán)境之美。他說：“自然環(huán)境不能根據(jù)形式美來鑒賞評價(jià)，也就是說，諸形式特征的美;更準(zhǔn)確地說，它必須根據(jù)其他的審美標(biāo)準(zhǔn)來鑒賞和評價(jià)。”又說：“自然環(huán)境的形式特征相對來說幾乎沒有地位和重要性?！盵7]（P64）他在論述環(huán)境之美時除了強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)知識的作用之外，特別論述了“生命價(jià)值”的作用。他首先借鑒普拉爾與霍斯普斯有關(guān)審美的“淺層含義”與“深層含義”的區(qū)分，認(rèn)為淺層含義主要指線條、形狀和色彩相關(guān)的形式特征，而深層含義則指“表現(xiàn)的美”與“生命價(jià)值”。他說：“因而，一個對象要表現(xiàn)一種特征和生命價(jià)值，而特征和生命價(jià)值并不一定由其暗示出來。的確，那種特征必定聯(lián)系于對象，這樣它能感受或感知成為對象本身的一種特征?！盵7]（P208）這樣，生命價(jià)值是對象的特征與欣賞者的感受感知結(jié)合的結(jié)果，不是一種實(shí)體性的美?？傊诳査煽磥?，環(huán)境之美也不是客觀的實(shí)體性之美。由此可見，“環(huán)境”一詞內(nèi)涵的實(shí)體性決定了它只能是一種實(shí)體之美，但現(xiàn)實(shí)生活中“環(huán)境”的關(guān)系性又決定了這種實(shí)體之美不可能存在，這就構(gòu)成一種解構(gòu)“環(huán)境之美”實(shí)體性的悖論。結(jié)論是“環(huán)境之美”不具實(shí)體性，而關(guān)系性的審美則必然導(dǎo)向生態(tài)美學(xué)。

四、“生態(tài)”一詞的東西包容特點(diǎn)

布伊爾教授在論述生態(tài)文化的資源時指出：“有西方思想體系內(nèi)其他有影響的理論線索，如斯賓諾莎的倫理一元論;更有很多來自非歐洲地區(qū)的思想啟迪：甘地對奈斯的影響;南亞和東亞各種哲學(xué)思潮的廣泛傳播，其中佛教和道教的影響尤深?！盵2]（P112）這種概括是符合事實(shí)的，生態(tài)文化發(fā)展的歷史已經(jīng)告訴我們，生態(tài)文化的思想資源更多來自歐洲之外的東方，在各種前現(xiàn)代的文化中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)文化智慧。從我們中國來說，盡管“生態(tài)學(xué)”的知識概念是近代以來從西方引進(jìn)的，但我國古代卻包含著極為豐富的生態(tài)文化與生態(tài)審美智慧?！疤烊撕弦弧背蔀槲覈糯軐W(xué)與文化的共同訴求，正如司馬遷所言古代文人的追求是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！吧鸀橐住背蔀槲覈糯幕軐W(xué)的核心，所謂“天地之大德曰生”。生命論成為各種文化形態(tài)的特點(diǎn)，儒家追求“愛生”，道家追求“養(yǎng)生”，而佛家則追求“護(hù)生”。儒家經(jīng)典中的“己所不欲，勿施于人”與“民胞物與”已經(jīng)成為公認(rèn)的生態(tài)“金規(guī)則”。而道家的“心齋”、“坐忘”，儒家的“養(yǎng)性”，佛家的“修行”、“禪定”，都是著名的古典想象學(xué)的“懸擱”，成為當(dāng)代進(jìn)行生態(tài)文化教育的重要資源和方法。我國古代藝術(shù)中的“氣韻生動”、“寄興于景”、“風(fēng)雅頌賦比興”等均包含濃郁的生態(tài)意蘊(yùn)，成為發(fā)展當(dāng)代生態(tài)美學(xué)與生態(tài)藝術(shù)的重要借鑒?？傊?，“環(huán)境”一詞作為科學(xué)主義的概念無法包含東方“天人合一”等生態(tài)哲學(xué)與審美智慧;而“生態(tài)”一詞的關(guān)系性與生命性內(nèi)涵則必然包含著東方生態(tài)智慧。因此，從生態(tài)文化與生態(tài)美學(xué)的長遠(yuǎn)的健康的發(fā)展來看，我們認(rèn)為“生態(tài)”一詞更加合適。如果繼續(xù)使用“環(huán)境”一詞，那就必然將大量豐富的東方生態(tài)文化排除在外。

“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯，不是簡單的詞語之辯，而是涉及包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)的生態(tài)文化如何更好地繼續(xù)前行的重要問題。

[1] 伯林特：《超越藝術(shù)的美學(xué)》，法漢姆：阿什蓋特出版社，2012.

[2] 勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境批評的未來》，劉蓓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[3] 侯甬堅(jiān)：《“生態(tài)環(huán)境”用語產(chǎn)生的特殊時代背景》，載《中國歷史地理論叢》2007年第1輯.

[4] 瑟帕瑪：《環(huán)境之美》，武小西、張宜譯，長沙：湖南科技出版社，2006.

[5] 伯林特：《環(huán)境美學(xué)》，張敏、周雨譯，長沙：湖南科技出版社，2006.

[6] 勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境的想象：梭羅、自然文學(xué)與美國文化的形成》，波士頓：哈佛大學(xué)貝爾納普出版社，2001.

[7] 艾倫·卡爾松：《環(huán)境美學(xué)》，楊平譯，成都：四川人民出版社，2006.