基于缺乏之上的另類動力論
——論笛卡爾上帝觀念的發(fā)生

黃作

哲學(xué)傳統(tǒng)研究

基于缺乏之上的另類動力論
——論笛卡爾上帝觀念的發(fā)生

黃作

笛卡爾摒棄經(jīng)驗主義道路，否認(rèn)無限來自有限之物的不斷添加，而認(rèn)為無限觀念（上帝觀念）驗前地先于一切有限觀念。在上帝是自我思維本身的條件這個意義上說，笛卡爾的上帝觀念說可謂是后來超絕哲學(xué)的理論先驅(qū)。結(jié)合精神分析學(xué)的最新研究成果可見，人類精神總是處于缺乏（受到缺乏的誘惑）與欲望（總是要去認(rèn)識更多東西）的張力之中，而正是其中的動力性促成了上帝觀念的發(fā)生。

笛卡爾；上帝觀念；缺乏；動力性

在笛卡爾上帝觀念問題上，一般研究都用因果律的動力論來解釋上帝觀念的產(chǎn)生；本文從人類精神本身出發(fā)，從思本身具有的張力出發(fā)，運用另一種動力論，試圖來解釋上帝觀念的發(fā)生。

一

在如何把握上帝的無限性問題上，我們知道，笛卡爾采取的理論立場與圣·托馬斯剛好相反。鑒于人類的有限性和上帝的無限性，后者認(rèn)為我們實際上無法直接把握這種無限性，而只有通過否定的方法或道路才能達(dá)到這點，“盡管在上帝之中沒有某種缺失（privatio），可是，依據(jù)我們的覺識方式（modum apprehensionis），除非通過去除和排除的模式（permodum privationis et remotionis），否則他不被我們所認(rèn)識。因而，沒有東西能夠禁止我們?nèi)バQ關(guān)于上帝的、帶有否定性前綴的某些言說，例如，他是非有形的（incorporeus），他是無限的（infinitus）”①S.Thomas d’Aquin,Summa Theologiae I,q.11 a.3:Et licet in Deo non sit aliqua privatio,tamen,secundum modum apprehensionis nostrae,non cognoscitur a nobis nisi permodum privationis et remotionis.Et sic nihil prohibet aliqua privative dicta de Deo praedicari;sicut quod est incorporeus,infinitus.參見http://www.corpusthomisticum.org/ iopera.html（網(wǎng)上圣·托馬斯拉丁文獻(xiàn)庫）。；在另一處談及對于石頭和上帝的認(rèn)識之差異時，托氏更是直接使用了“否定之方式”（modum negationis）一詞來明確表達(dá)這種迂回的認(rèn)識之路，“相反，從神的眾結(jié)果出發(fā)，依據(jù)它在自身中所是以至于我們從中知道其所是，我們無法認(rèn)識神性本性（ex effectibus divinis）；而是通過卓越之方式、因果性之方式和否定之方式才能認(rèn)識它，就如在前面已經(jīng)說過”②Ibid.,q.13 a.8 ad2:Sed ex effectibus divinis divinam naturam non possumus cognoscere secundum quod in se est, ut sciamus de ea quid est;sed permodum eminentiae et causalitatis et negationis,ut supra dictum est.。

托氏的這種無限觀源自亞里士多德。在面對“我們的理智能夠認(rèn)識無限嗎？”這一問題時，托氏直接借用亞氏在《物理學(xué)》中的一句名言“作為無限的無限是不可知的”③Aristote,Physique,livre I,chap.4,187b8,cf.Aristote,Physique d'Aristote ou Le?ons sur les principes généraux de la nature,traduite en fran?ais pour la première fois,et accompagnée d’une paraphrase et de notes perpétuelles, par J.Barthélemy-Saint-Hilaire,Paris:Ladrange:A.Durand,2 volumes,1862;cf.Aristote,La physique d'Aristote, Traduction HenriCarteron,Les Belles lettres,Paris,1966.（參見http://docteurangelique.free.fr）來做回答，這說明他認(rèn)同亞氏在《物理學(xué)》中對無限所做的定義，即“無限就是人們總是能夠?qū)χM(jìn)行添加的那個東西”④Ibid.,livre III,chap.6,207a6-7;cf.Traduction J.Barthélemy-Saint-Hilaire et Traduction Henri Carteron;cf.la traduction de S.Thomas de Aquino,in Summa Theologiae I,q.86 a.2:est enim infinitum cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid extra accipere.圣·托馬斯的該拉丁文很拗口：“無限實際上是那個東西，它的接受性的量就是總是去接受另一個額外的東西?！保ā渡駥W(xué)大全》中譯本翻譯為“無限乃是‘任取其量者，常有所余供取’”。參見圣多瑪斯·阿奎那：《神學(xué)大全》（第三冊），周克勤總編，劉俊余譯，臺南：碧岳學(xué)社、高雄：中華道明會2008年版，第187頁。）本文中譯按該拉丁文的法譯文（L’infiniest ceàquoi on peut toujours ajouter）譯出。，認(rèn)為“除非它部分接著部分地得到接納，否則無限不能被智識”⑤S.Thomas d’Aquin,Summa Theologiae I,q.86 a.2:non potest intelliginisi accipiendo partem post partem.；“部分接著部分地”意味著，“除非它的所有部分都得到列舉，否則無限不能實現(xiàn)了地（actu）被認(rèn)識⑥Ibid.:infinitum cognoscinon posset actu,nisiomnes partes eius numerarentur.”，而要列舉出無限的所有部分，“這是不可能的事”⑦Ibid.:quod est impossibile.?？傊?，“總是能夠?qū)χM(jìn)行添加”，意味著我們能夠?qū)χM(jìn)行添加直至無限，而直至無限，在亞氏和托氏看來，只能是一種“潛在的”可能狀態(tài)，而非“實現(xiàn)了的”現(xiàn)實狀態(tài)，故我們的理智只能認(rèn)識“潛在的”無限，而非“實現(xiàn)了的”無限。⑧cf.Aristote,Physique,206a16-18.S.Thomas d’Aquin,Summa Theologiae I,q.86 a.2:ita nec actu nec habitu intellectus noster potest cognoscere infinita,sed in potentia tantum.

笛卡爾明確反對托氏從否定前綴角度出發(fā)把無限理解為有限之否定，在他看來，恰好相反，任何有限都是對于無限之否定，“通過對于有限或限制之否定，無限得到智識，這不是真的，而是相反，每一種限制都包含對于無限之否定”①RénéDescartes,Réponses aux cinquièmes objections,?uvres de Descartes par C.Adam et P.Tannery,nouvelle présentation par Rochot et P.Costabel,Paris,1964-1974（簡稱AT本）,Tome VII,p.365,ll.6-8:Nec verum est intelligi infinitum per finis sive limitationis negationem,cum e contra omnis linitaio negationem infiniti contineant.Traduction fran?aise,cf.RénéDescartes,?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,3 vol.,éditions Carnier Frères, 1963-1973,Tome II,p.808.中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第366頁。，進(jìn)一步說，“‘通過對于限制之否定，我們無法智識無限’，這是最真的；‘限制包含對于無限之否定’，由之推論出，‘對于限制之否定包含對于無限之認(rèn)識’，則是錯誤的”②RénéDescartes,Contra Hyperaspistem,ao?t 1641,Corresp.CCL,AT III,pp.426,l.7-427,l.3:Verissimum est, non a nobis in finitum intelligi per lim itationis negationem；＆amp;ex eo quod limitatio contineat negationem infiniti, perperam infertur negationem lim itationis continere cognitionem infiniti.Traduction fran?aise,cf.RénéDescartes, ?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.364-365.需要指出的是，斜體拉丁文是笛卡爾本人的文本，黑體拉丁文則是之前寫信給笛卡爾（1641年7月，AT本收錄為第246封信）且笛卡爾在此對之進(jìn)行回信的那位匿名斗士（伽桑狄的一個朋友）的文本，具體可參見AT本卷III第403頁第17-21行。我們在中文翻譯中把黑體拉丁文用單引號引起。。有意思的是，笛卡爾本人有時也會說“除非通過否定性方式（modo negativo），否則無法智識它[無限性]”③RénéDescartes,Réponses aux premières objections,AT VII,p.113,ll.12-13:non...nisi negativo quodam modo intelligimus.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第117頁。本文中所有中括號“[]”都為本文作者所加，或為必要的補充，或為必要的說明。這一類的話，不過這并不意味著笛卡爾認(rèn)同托氏的否定性道路，從該句話的拉丁文的后一句[中文翻譯的時候?qū)崉t是前一句]“根據(jù)以下這個事實，即我們顯然無法在[無限性這一]實在之中（in re）標(biāo)出任何限制”④Ibid.,p.113,ll.13-14:ex hoc scilicet quod in re nullam limitationem advertamus.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第117頁。中不難看出，笛卡爾顯然首先從無限本身出發(fā)，從無限本身不包含任何限制或任何否定這一事實出發(fā)來談?wù)搯栴}，接著談到，論說無限的方式是否定性的即“無法……標(biāo)出任何限制”，故所謂的“否定性方式”，既不是對無限之否定，也不是說無限是有限之否定；而在托氏理論中，我們在前面已經(jīng)指出，他所說的“否定之方式”其實就是對有限之否定，“通過去除和排除的模式”，排除或否定有限，就像“非有形的”就是對“有形的”的排除或否定一樣，簡言之，托氏走的是一種否定道路。

與托氏的否定道路不同，笛卡爾走的完全是一種肯定道路，他完全從肯定的角度出發(fā)來論述無限問題，如他所說，“當(dāng)我留住無限這一名字時——如果我們意愿每一個名字符合每一事物的性質(zhì)，它本可以比較直截了當(dāng)?shù)乇环Q為最大存在，[我]同樣[盡最大可能遵循已經(jīng)得到檢驗的說話方式]”⑤Contra Hyperaspistem,ao?t 1641,AT III,p.427,ll.11-14:ut etiam cum retinui nomen infiniti,quod rectius vocari posset ens amplissimum,sinomina omnia naturis rerum vellemus esse conformia.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.365.，換言之，我們本可以用完全肯定的名字即“最大存在”或“最大者”（maximum①笛卡爾在《第五組答辯》中說“沒有東西比無限更大”（infinito nihilmajus esse ptest），參見Réponses aux cinquième objections,AT VII,p.365,ll.20-21。蓋魯（Gueroult）則直接稱之為“最大者”（maximum）。（Martial Gueroult,Descartes selon l’ordre des raisons I,Aubier,1975,p.207.）我們知道，關(guān)于“最大者”，安瑟爾謨（Saint Anselme）已經(jīng)表述為“就是那種東西，比之更大的任何東西都無法被思”（ce quiest tel que rien de plus grand ne peutêtre pensé）。（cf.Fédéric De Buzon et Denis Kambouchner:Le vocabulaire de Descartes,Ellipses,2002,p.36.））來稱呼無限，后來之所以選擇了至少在字面意義上多少帶有點“否定”意思的“無限”一詞，完全是由于我們不得不遵循日常說話方式的緣故。笛卡爾在另一封信中又明確說道：“應(yīng)該指出，我絕對沒有利用詞無限去僅僅指沒有盡頭——這是否定性的東西，且我把詞‘沒有做出限定’（indefini）運用于它，而是去指一種實在的東西（une chose réelle），后者相比較于所有那些有某種盡頭的東西而言是無與倫比地更為偉大”②A Clerselier,23 avril 1649,Corresp.DLVII,ATV,p.356,ll.1-7.原文是法文。。正是在這一意義上，笛卡爾創(chuàng)造性地區(qū)分了“無限”與“沒有做出限定”，他把前者只賦予上帝，“只有上帝是無限的”③Réponses aux premières objections,AT VII,p.113,ll.3-4:solus Deus est infinitus.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.89.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第116頁。，而把想象的空間的廣延（extensio spatii imaginarii）、數(shù)的多（multitudo numerorum）、量的眾部分的可分性（divisibilitas partium quantitatis）以及諸如此類的東西，“稱為‘眾沒有做出限定’”④Ibid.,AT VII,p.113,l.7.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第116頁。，“因為它們并不是在任何方面都沒有盡頭（fine carent）”⑤Ibid.,AT VII,p.113,l.8:quia non omni ex parte fine carent.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第116-117頁。。

從這樣的無限觀出發(fā)，笛卡爾無疑同樣反對圣·托馬斯關(guān)于“部分接著部分”逐漸“添加”接近無限的觀點。針對伽桑狄在反駁第三沉思中上帝觀念時所持有的類似于托氏的上述觀點，笛卡爾明確表示：“實際上，您不要認(rèn)識為，‘由于眾造物得到增長了的眾完滿，我們連續(xù)地形成上帝觀念’，而是，通過精神我們觸及到無限存在（它無法進(jìn)行任何增長），依據(jù)無限存在這種東西，上帝觀念整個且同時得以形成?！雹轗éponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.371,ll.23-26:Neque enim,ut scias,idea Dei formatur a nobis successive ex perfectionibus creaturarum ampliatis,sed tota simul ex hoc quod ens infinitum omnisque ampliationis incapxmente attingamus.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.817.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第372頁。具體來說，其一，上帝觀念或無限觀念是一下子形成的，這就涉及笛卡爾哲學(xué)中所謂的“時間的非連續(xù)性”問題；其二，上帝觀念或無限觀念是整個形成的，所有的完滿性早就已經(jīng)包含在觀念之中，不存在逐步增長或擴大的問題，為此笛卡爾還特意舉了三角形觀念的例子⑦Ibid.,cf.ATVII,p.371,ll.21-23.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.817.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第372頁。來做說明。

從上面不難看出，在笛卡爾的理論體系中，有限與“沒有做出限定”，并非我們通常所理解的有限與無限這樣一組對立概念?？梢赃@么說，無限其實是超越了有限與“沒有做出限定”之間二元對立的一個“元”概念。為了更好地把握這種“元”概念的性質(zhì)，我們可以通過以下幾點來進(jìn)一步說明：其一，無限觀念屬于笛卡爾稱之為“天生”（innatae①Méditation III,AT VII,p.37,l.29.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.29.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第37頁。）觀念的那一類，“就如自我觀念本身對我而言也是天生的一樣，它[上帝觀念]是天生的”②Ibid.,AT VII,p.51,l.13-14:quemadmodum etiam mihi est innata ideameǐipsius.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.41.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第53頁。需要指出的是，在AT本卷IX第一版法譯文中，添加上去“dès lors que j’aiétécrée（我一被創(chuàng)造出來）”這樣一句從句，中譯文按第一版法譯文譯出，故也有這一從句。。其二，笛卡爾用“隱含地”（implicite）一詞形容我們對于上帝的認(rèn)識，而用“顯明地”（explicite）一詞來形容我們對于我們的眾非完滿之認(rèn)識，“既然在朝向上帝之前，我們能夠把我們的注意力朝向我們，而且我們實際上能夠在得出他是無限的以前就得出我們是有限的，那么，實際上我們能夠在認(rèn)識上帝的完滿之前顯明地認(rèn)識我們的不完滿。然而，隱含地，對于上帝及其眾完滿的認(rèn)識總是先于對于我們自身以及我們的眾不完滿之認(rèn)識：既然我們的非完滿是神性完滿的一種缺省或否定，而且任何缺省或否定都預(yù)設(shè)缺省由之喪失的東西，否定要否定的東西，那么，實際上，在眾事物的實在中，上帝的無限完滿總是先于我們的不完滿”③RénéDescartes,L’entretien avec Burman,edition,traduction et annotation par Jean-Marie Beyssade,PUF,1981, pp.44-45.Le texte latin cf.aussi AT V,p.153.按照吉爾森的說法，說完滿先于不完滿，其實是圣·奧古斯丁的傳統(tǒng)，但在懷疑中瞥見上帝的直觀能力則為笛卡爾獨有。（étienne Gilson,Descartes.Discours de laméthode, texte et commentaire par E.Gilson,p.315.）。甚至可以這樣說，“顯明地，盡管[你以為]這并沒有產(chǎn)生什么（quamuis hoc non fecerit④“fecerit”為動詞“facere”（faire）的虛擬完成式第三人稱單數(shù)，而“fecit”則為直陳完成式第三人稱單數(shù)。），可是隱含地，它已經(jīng)產(chǎn)生什么（fecit）”⑤RénéDescartes,L’entretien avec Burman,pp.44-45.Le texte latin cf.aussi AT V,p.153.。其三，從邏輯上說，作為“元”概念的無限觀念必定先于任何有限觀念，包括任何其他天生觀念，包括自我觀念，“從而，在自我中我以某種方式（quodanmodo⑥這里所說的“某種方式”（quodanmodo）顯然指上述“隱含地”，而非“顯明地”。）先具有對于無限的知覺，而非對于有限的知覺，這就是說，對于上帝的知覺，而非對于自我本身的知覺”⑦M(jìn)éditationIII,ATVII,p.45,l l.27-29:acproindeprioremquodammodoinmeesseperceptioneminfinitiquàm finiti,hocestDeiquàmmeíipsius.Traductionfran?aise,cf.ATIX,p.36.注意法譯文用“l(fā)anotion”（概念或觀念）來翻譯“perceptionem”（知覺）一詞。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第46頁。阿爾蓋在這里有一個非常清楚的解釋：“在眾肯定之秩序中，我思（lecogito）先于上帝。然而，在關(guān)于這些肯定本身的驗前的（apriori）（借用錢捷先生的譯法）眾條件之秩序中，上帝先于我思。上帝是關(guān)于自我的思維本身的條件，因為我只能從最高者出發(fā)來認(rèn)識最低者，只有通過在無限中切割有限才能認(rèn)識有限。因此這里發(fā)生了一種深刻的變化：是上帝，而不是我思，他現(xiàn)在將成為真正的中心和真正的認(rèn)識之支撐”。（Alquié,Descartes.?uvresphilosophiques,t.II,p.446,note1）不難看出，阿爾蓋的解釋明顯帶有后來所謂的“超絕”（transcendantal）（借用錢捷先生的譯法）哲學(xué)的味道。需要指出的是，“apriori”一詞在笛卡爾理論體系中并不對應(yīng)于“驗前的”的意思，而主要運用在論證之上，如“從原因到結(jié)果”的論證是“apriori”，與之對立的“aposteriori”則代表“從結(jié)果到原因”的論證。中世紀(jì)以來一直到17世紀(jì)一般都是這樣來理解的。“apriori”似乎又對應(yīng)于笛卡爾所說的分析法，而“aposteriori”則對應(yīng)于綜合法，但一旦我們看到笛卡爾在一個括號中說“綜合法中的證明總是比分析法中的證明更多為‘a(chǎn)priori’”這句話時候，問題就變得異常復(fù)雜了。（cf.Alquié,Descartes.?uvresphilosophiques,t.II,p.582,note1）。更具體地說，“不過，我說我所具有的無限概念在有限概念之前就處于自我之中，是由于以下唯一的這點，即我設(shè)想（con?ois）存在或存在的那個東西（l’être ou ce quiest），而不去想是否它是有限的或無限的，我所設(shè)想的是無限存在（l’être infini）；然而，要想我能夠設(shè)想一種有限存在（l’être fini），我應(yīng)該從關(guān)于存在的這一一般概念（它因此應(yīng)該是在先的）中截去某種東西?！雹貯 Clerselier,23 avril 1649,Corresp.DLVII,AT V,p.356,ll.8-14.原文是法文。這再次說明了，在與完全肯定性的無限的關(guān)系上，有限與“沒有做出限定”都代表一種否定性東西，只不過各自否定性的內(nèi)涵不同而已。

我首先思考“存在或存在的東西，而不去想是否它是有限的或無限的”，我首先思考的是“無限存在”，這就很容易理解為什么笛卡爾把無限視為完全肯定的東西了。無限與一般存在有關(guān)，而一般存在是完全肯定的東西，正是在（一般）存在的意義上，笛卡爾道出了無限與有限的根本差別，“因為，由之把無限與有限區(qū)分開來的那個東西，是實在的和肯定的，相反，由之把有限與無限區(qū)分開來的那個限制，則是非存在（non ens）或存在之否定（negatio entis）；不存在的那個東西并不能引導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)識存在的東西，而是相反，從一東西之認(rèn)識出發(fā)，其否定才應(yīng)該被覺知（percipi）”②Contra Hyperaspistem,ao?t 1641,AT III,p.427,ll.3-8:quia id,quo infinitum differt a finito,est reale ac positiuum;contra autem limitatio.qua finitum differt ab infinito,est non ens,sive negatio entis;non autem potest id quod non est,nos adducere in cognitionem eius quod est;sed contra ex rei cognitione percipi debet eius negati.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.365.在法譯文該頁的注釋1上，阿爾蓋進(jìn)一步區(qū)分了肯定與否定之否定，“限制之否定只是對于一種否定之否定。然而，如果從邏輯上說，對于一種否定之否定等于一種肯定，那么，對于存在的任何一種認(rèn)識都不能從這樣的一些運作中被得出。存在總是應(yīng)該從一開始就被把握”。古耶（Gouhier）則認(rèn)為，無限的這種完全的肯定性和完全的在先性，不僅僅取決于與一般存在的緊密關(guān)系，而且更主要的還與笛卡爾獨特的對象性實在（realitas objectiva）（哲學(xué)史上由笛卡爾所提出的第三類存在）理論有直接關(guān)系，“古典主張的這種倒轉(zhuǎn)[即從無限出發(fā)去理解有限，而非相反]隨著笛卡爾的觀念和經(jīng)院哲學(xué)的概念之間的差別而來。觀念所表象的東西（la chose représentée）構(gòu)成一種存在模式，這種存在模式顯然不是事物本身（la chosemême）的存在模式，可是它補充到表象性主體（le sujet représentant）的存在模式之上；在這些條件中，既然在無限實體中比在有限實體中有更多的實在，那么，‘展示’（exhibant）第一者（la première）的對象性實在，相比于‘展示’第二者（la seconde）的對象性實在，擁有高級的存在程度（degréd’être）；就如最高者（le plus）不可能來自最低者（lemoins），完全應(yīng)該把最高者放在最低者之前”。（HenriGouhier,La penséemétaphysique de Descartes,Paris:Vrin,1969,p.127.）。我們可以用柯瓦雷先生（A.Koyré）的一段話來總結(jié)這種具有完全肯定性和完全在先性的無限，這種代表一般存在的最高的無限：“對笛卡爾而言，它并不簡單地是無限的，而是無限地?zé)o限的（infiniment infini）；它不是存在之無限（l’infini de l’étre），不是處于其本質(zhì)深處的、無限的和絕對的存在（l’étre infini et absolu），而是可以說，一種最高程度的無限（l’infini d’un plus haute degré）。”①Alexandre Koyré,Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes,Paris:E.Leroux,1922, p.14.

二

盡管上帝觀念的無限性代表完全肯定性的東西，不過，笛卡爾本人仍然設(shè)計了兩條道路來通達(dá)該無限性，或者說來證明上帝的實存：“只有兩條道路，通過它們上帝可以得到證明，即：一條當(dāng)然地通過眾結(jié)果，而另一條通過其本質(zhì)或通過其本性?！雹赗éponses aux premières objections,AT VII,p.120,ll.9-12:duae tantum sunt viae per quas possit probari Deum esse,una nempe per effectus,＆amp;altera per ipsam eius essentiam sive naturam.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.94.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第122-123頁。相較于后一條道路（笛卡爾事實上在第三沉思里講得并不多）的直接性，前一條道路則是迂回的，無論是其中的第一種論證（“只有從以下事實——即其觀念在我們之中——出發(fā)，上帝之實存通過其眾結(jié)果得到論證”③Exposégéométrique,AT VII,p.167,ll.11-12:Dei existentia ex eo solo quod eius idea sit in nobis,a posteriori demonstratur.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.129.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第167頁。），還是被笛卡爾本人稱之為具有“更為容易領(lǐng)會的方式”（palpabilius④Réponses aux secondes objections,AT VII,p.136,l.7.Cf.Henri Gouhier,La penséemétaphysique de Descartes, pp.132-141.）的其中第二個論證（“上帝之實存再次由以下事實得到論證，即擁有他的觀念的我們自身實存”⑤Exposégéométrique,AT VII,p.168,ll.2-3:Dei existential demonstratur etiam ex eo quod nos ipsi habentes eius ideam existanmus.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.129.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第168頁。），其實都是從人類理智的有限性出發(fā)間接地論證出上帝的實存。我們認(rèn)為，正是這種人類理智的有限性及其與上帝的無限性之間的張力，引起了我們精神中上帝觀念的發(fā)生。對此，我們準(zhǔn)備在第三部分中詳細(xì)加以論述。

人類理智在上帝的無限性面前所表現(xiàn)出來的這種有限性，在笛卡爾哲學(xué)體系中集中體現(xiàn)在“不可囊括地把握的”（incomprehensibilis⑥笛卡爾另外還用了兩個詞匯來表示人類理智的這種有限性，分別是“inconceptibilis”（不可構(gòu)想的）和“incogitabilis”（不可想象的）。笛卡爾曾經(jīng)這樣來解釋：“當(dāng)上帝被說成是‘不可想象的’時，這要從完全相當(dāng)?shù)鼐哂小依ǖ匕盐招浴乃季S活動出發(fā)，而非從存在于我們之中的那個非完全相當(dāng)?shù)乃季S活動（它足以去認(rèn)識他本身實存）出發(fā)來理解”（AT VII,p.140,ll.2-5:cum Deus dicitur esse incogitabilis,intelligitur de cogitatione ipsum adaequate comprehendente,non autem de illa inadaequata,quae in nobis est,＆amp;quae sufficit ad cognoscendum ipsum existere.）簡言之，“完全相當(dāng)?shù)鼐哂小依ǖ匕盐招浴乃季S活動”對我們而言是“不可想象的”。由此可見，“不可想象的”，“不可構(gòu)想的”和“不可囊括地把握的”意思都是相通的。）這個詞之上。從1630年4月15日那封著名的《給麥爾賽納的信》（“相反，盡管我們認(rèn)識它，我們不能‘囊括地把握’上帝的偉大。然而，這一點同樣意味著，我們判斷它為‘不可囊括地把握的’，我們使它得到更多的重視”①A Mersenne,15 avril 1630,Corresp.XXI,AT I,p.1146.原文是法文。有意思的是，笛卡爾隨后還專門舉了國王的例子來說明這種“不可囊括地把握”與上帝的偉大之間的關(guān)系：“正如同，可是只要他們并沒有為此想到國王不存在，且只要他們足夠認(rèn)識他以便不去質(zhì)疑他，那么，當(dāng)他的眾臣民越不熟悉他，國王就越有威嚴(yán)。”（Ibid.）），到1641年《沉思集》的“前言”（“應(yīng)該考慮我們的眾精神就如已經(jīng)得到了限定，而考慮上帝就如‘不可囊括地把握的’和無限的”②AT VII,p.9,ll.15-17:simusmentes nostras considerandas esse ut finitas,Deum autem ut incomprehensibilem＆amp; infinitum.法譯文不在AT本卷IX，是克萊爾色列（Clerselier）在1661年第二版法譯文中譯出，cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.392.令人感到驚訝的是，中譯文居然把這段話整個給漏了?。芽柺冀K用“不可囊括地把握的”這一詞匯來表示我們對于上帝既能智識（intelligere,entendre③笛卡爾拉丁文本中“intelligere”（智識）一詞幾乎都被翻譯為法文“concevoir”（構(gòu)想或設(shè)想）一詞。阿爾蓋為此批評克萊爾色列把《沉思集》及其眾反駁與答辯中的拉丁動詞“intelligere”（智識）幾乎都錯誤地翻譯為法語動詞“concevoir”（cf.Alquié,Descartes.?uvres philosophiques,t.II,p.369,note1 et p.371,note1）。卑薩德（Beyssade）則認(rèn)為這是那一時代的習(xí)慣（cf.Jean-Marie Beyssade,Descartes.L’entretien avec Burman,edition,traduction et annotation par Jean-Marie Beyssade,PUF,1981,p.47,note2）。）卻又不能“囊括地把握”（comprehendere,comprendre④需要指出的是，中譯本《第一哲學(xué)沉思集》把“comprendre/comprehendere”一詞譯為“理解”或“懂得”，故到處出現(xiàn)“不可理解”或“不能懂得”卻又可以“認(rèn)識”無限這樣根本無法理解的話。）的這種“奇怪”認(rèn)識。為了更好地理解該詞，我們需要從智識、“囊括地把握”，以及與這兩種認(rèn)識行為關(guān)系甚密的其他幾種認(rèn)識行為之間的關(guān)系說起。

其一，智識、構(gòu)想（concipere）和想象之間的關(guān)系。《沉思三》中有兩個所謂的表達(dá)式⑤按照馬禮榮（Marion）的說法，這兩個表達(dá)式其實包括通過眾結(jié)果而得到上帝實存之證明，該證明在第一表達(dá)式之前開啟，而在第二表達(dá)式樣之后結(jié)束（J-LMarion,Sur le prismemétaphysique de Descartes,PUF,1986,p. 223）。在這兩個表達(dá)式中也不難發(fā)現(xiàn)，其中既有通過智識上帝的本性直接證明上帝實存的相關(guān)內(nèi)容，也有通過眾后果（我們心中的上帝觀念和擁有上帝觀念的我們）來間接證明上帝實存的內(nèi)容。是直接談?wù)撋系鄣模渲卸加谩爸亲R”（intelligo，我智識）一詞來指我們對于上帝的認(rèn)識：“我由之智識到某個至高的、永恒的、無限的、全知的、全能的、作為他之外所有事物的造物主的上帝之觀念，相比眾有限實體由之得到展示（exhibentur）的那些觀念而言，它在自身中肯定擁有更多的對象性實在”⑥Méditation III,AT VII,p.40,ll.16-20:illa per quam summum aliquem Deum,aeternum,infinitum,omniscium, omnipotentem,rerumque omnium,quae praeter ipsum sunt,creatorem intelligo,plus profecto realitatis objectivae in se habet,quàm illae per quas finitae substantiae exhibentur.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.32.“intelligo”（智識）一詞在法譯文中被翻譯為“con?ois”（設(shè)想）；“exhibentur”（得到展示）在法譯文中被翻譯為“sont représentées”（得到表象）。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第40頁。，和“用上帝之名，我智識到某個無限的、獨立的、至高智識性的、至高有能力的實體，而且，通過這一實體，時而自我本身，時而任何其他東西（如果，這個其他東西出現(xiàn)，在任何情況下，都是顯然的）被創(chuàng)造出來”⑦Ibid.,ATVII,p.45,ll.11-14:Deinomine intelligo substantiam quandam infinitam,independentem,summe intelligentem,summe potentem,＆amp;a quatum ego ipse,tum aliud omne,si quid aliud extat,quodcumque extat,est creatum.Traduction fran?aise,cf.AT IX,pp.35-36.其中“intelligo”（智識）一詞在法譯文中被正確地翻譯為“entends”（智識）。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第45-46頁。。后來笛卡爾明確談到智識與構(gòu)想及想象的區(qū)別：“這里，大家應(yīng)該細(xì)心地區(qū)分智識活動、構(gòu)想活動和想象活動：這種區(qū)分有一種很大的用處。例如，上帝的眾完滿，我們既不能想象它們，也不能構(gòu)想它們，但我們智識它們……假設(shè)我們構(gòu)想它們[上帝的眾完滿或眾屬性]，我們就把它們構(gòu)想為‘沒有做出限定的’（indefinita）?！雹貺’entretien avec Burman,edition,traduction et annotation par Beyssade,pp.46-47.Le texte latin cf.aussi AT V, p.154.笛卡爾在不少地方把“imaginari,imaginer”（想象）和“concipere,concevoir”（構(gòu)想）等同起來，對立于“intelligere,entendre”（智識），如Regulae ad directionem ingenii,AT X,p.416,ll.3-4中的“imaginari vel concipere”以區(qū)別“intelligere”；A Clerselier,12 janvier 1646,AT IX,p.212中的“concevoir ou imaginer”以區(qū)別“entendre”（中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第395頁）。但非常有意思的是，笛卡爾本人在其法文文本中有時候也把“concevoir”（設(shè)想）一詞運用到無限或無限的眾屬性之上，如“如果上帝不是通過想象而被設(shè)想的話，那么，或者當(dāng)大家談?wù)撋系蹠r大家什么也沒有設(shè)想（那種東西會標(biāo)出一種可怕的盲目），或者大家以另一種方式設(shè)想他；不過，既然當(dāng)我們智識我們所說的東西時，只有從這點本身——即只有我們在我們之中擁有關(guān)于被我們眾言語所指稱的事物的觀念，這才應(yīng)該是確定的——出發(fā)，我們才能通過我們的眾言語來表達(dá)，那么，大家以某種方式設(shè)想他，大家擁有他的觀念”（AMersenne,juillet1641,AT III,p.393）；以及前面已經(jīng)引用過的“我所設(shè)想的是無限存在”（A Clerselier,23 avril 1649,AT V,p.356,ll.8-14）。對此，也有專家專門指出，笛卡爾時代的人習(xí)慣用“concevoir”來翻譯“intelligere”（Beyssade,Descartes.L’entretien avec Burman,p.47,note2）。如果該解釋成立的話，說明當(dāng)時的法語“concevoir”就有“intelligere”（智識）的意思，故笛卡爾把“concevoir”一詞運用到無限或無限的眾屬性之上也是無可厚非的。由此可見，法文“concevoir”一詞的涵義并不等同于拉丁文動詞“concipere”和名詞“conceptio”，而是超出了兩者的范圍，有時候可與拉丁文動詞“intelligere”（智識）相當(dāng)，有時候甚至可與更為寬廣意義上的拉丁文動詞“percipere”（覺知）相當(dāng)。我們把拉丁文動詞“concipere”和名詞“conceptio”都翻譯為“構(gòu)想”，而把法文“concevoir”一詞有時翻譯為“構(gòu)想”（當(dāng)它與拉丁文動詞“concipere”相當(dāng)時），有時翻譯為“設(shè)想”（當(dāng)它超出拉丁文動詞“concipere”的范圍時）。這些都說明我們只能依靠智識這種單獨的“力”的作用——“最后它[這種力]單獨起作用，它就是智識”②Regulae ad directionem ingenii,AT X,p.416,l.4:si denique sola agat,dicitur intelligere.與“智識單獨起作用”不同的是，這種“力”適用在創(chuàng)立諸新形象的想象之上的結(jié)果，就是“想象或構(gòu)想”（cf.AT X,p.416,ll.2-4:si ad eandem ut novas fingat,dicitur imaginari vel concipere）?！獊碚J(rèn)識上帝以及其眾屬性或眾完滿。當(dāng)然，智識這一認(rèn)識行為的使用范圍也是非常廣泛的，并不僅僅用于上帝及其眾屬性或眾完滿?？梢赃@樣說，要想認(rèn)識真實的、清楚的且分明的東西，都離不開智識這種“力”的作用，只不過在認(rèn)識上帝及其眾屬性或眾完滿問題上，我們只能依靠這種單獨的“力”去“純粹地智識”（pure intelligere）③Principia philosophi I,AT VIII-I,p.17,l.23.。

其二，理智/智識與知覺（perceptio,perception）/覺知（percipere,percevoir）之間的關(guān)系。在笛卡爾體系中，相比智識，覺知是一個更為寬廣的大概念，他稱之為兩大思維模式之一，并直接把它與理智的運作活動等同起來（“知覺或理智的運作活動”④Ibid.,ATVIII-I,p.17,l.21.），且認(rèn)為“感覺、想象和純粹智識只是覺知的不同模式”⑤Ibid.,AT VIII-I,p.17,ll.22-23.，所以當(dāng)?shù)芽栒f我們能夠覺知上帝或無限時，如“……在我所覺知的上帝觀念中……”⑥Méditation III,AT VII,p.48,ll.19-20:…in ideaDei percipio…Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.38.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第49頁。，“我不應(yīng)該估算如下，即我不是通過一種真實的觀念，而只是通過對有限者的否定來覺知無限，正如我也不應(yīng)該估算如下一樣，即我通過對運動和光明的否定來覺知靜止和黑暗”①Ibid.,ATVII,p.45,ll.23-26:Nec putare debeome non percipere infinitum per veram ideam,sed tantùm per negationem finiti,ut percipio quietem＆amp;tenebras per negationem motùs＆amp;lucis Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.36.需要指出的是，法譯文前半句用“concevoir”來翻譯“percipere”，后半句則用“compredre”來翻譯“percipere”。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第46頁。，他都是把覺知當(dāng)作一種智識來使用。當(dāng)然，即便覺知作為一種智識，其使用范圍也是比較大的，我們既可以覺知上帝觀念或無限觀念，也可以覺知任何有限觀念，“單獨通過理智，我只能覺知我能夠?qū)χ屡袛嗟哪切┯^念……”②Méditation IV,AT VII,p.56,ll.15-16:per solum intellectum percipio tantùm ideas de quibus judicium ferre possum.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.49.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第59頁。，這跟我們在上述“其一”部分指出的智識情況是一樣的。

其三，智識、“囊括地把握”、觸及（attingere,toucher）和瞥見（apercevoir）之間的關(guān)系。笛卡爾這樣說：“由于‘囊括地把握’一詞指某種限定，故一個有限的精神無法‘囊括地把握’無限的上帝；但是，這一點并不妨礙有限的精神瞥見他，正如雖然人們不能懷抱（embrasser）一座山，卻能很好地觸及它?！雹跘 Clerselier,12 janvier 1646,AT IX,p.210.原文為法文。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第393-394頁。還有，“這并不妨礙以下事實，即，不存在被‘囊括地把握’的無限，或者④這里的“或者”關(guān)系對應(yīng)于AT本卷VII第113頁9-17行所說的“無限性”與“無限的東西”之間的區(qū)別關(guān)系。在上帝中有無數(shù)的另一些東西（我以任何方式既不能‘囊括地把握’它們，也不能通過思維活動有力地觸及它們）”⑤Méditation III,AT VII,p.46,ll.18-21:Nec obstat quod non comprehendam infinitum,vel quod alia innumera in Deo sint,quae nec comprehendere,nec forte etiam attingere cogitatione,ullomodo possum.Traduction fran?aise,cf. AT IX,p.37.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第47頁。。從中可以看出，一方面，除了智識和覺知，笛卡爾還使用了兩個并不怎么學(xué)術(shù)化的詞匯（瞥見與觸及）來表示我們對于上帝及其眾屬性的認(rèn)識。需要注意的是，瞥見在此并不表示，“他們看上帝就如同遠(yuǎn)處看過去一樣”⑥Réponses aux premières objections,ATVII,p.114,l.3:tanquam e longinquo respiciunt.Traduction fran?aise,cf. AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第117頁。，并不是表示“混沌地（confuse⑦Ibid.,ATVII,p.113,l.22.第一組反駁作者卡特魯斯（Caterus）引用圣·托馬斯在《神學(xué)大全》第一冊問題2條目1解答1中談到“以某種普遍的方式（in aliquo communi）”和“在某種混沌情況下（sub quadam confusione）”來認(rèn)識上帝的存在，認(rèn)為我們對于無限的認(rèn)識只能是“混沌地”或無限于我們是不可知的。在此問題上，笛卡爾顯然并不認(rèn)同圣·托馬斯和卡特魯斯，他之前舉了大海和千邊形的例子，認(rèn)為要想認(rèn)識到整個大?；蛘麄€千邊形，那只能是“混沌地”認(rèn)識，隨后語鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為如果由此推斷出對于上帝的認(rèn)識也是“混沌地”的話，那么這些人就不能清楚分明地認(rèn)識到上帝。由此可見，一方面，無限或上帝與大海及千邊形具有某種相似性，即，我們既無法“囊括地把握”大海及千邊形，也無法“囊括地把握”無限或上帝；另一方面，我們能夠清楚分明地認(rèn)識到整個無限，卻只能“混沌地”認(rèn)識整個大?；蛘麄€千邊形。（cf.Summa Theologiae I,q.2 a.1 ad.1.ATVII,pp.96-97,pp.113-114）需要指出的是，雖然笛卡爾在此問題上并不認(rèn)同圣·托馬斯和卡特魯斯，但并不意味著他認(rèn)為前兩者認(rèn)可對于上帝的認(rèn)識是模糊的這樣的觀點。法譯文中有這么一句話“comme sous une image obscure”（就如在一種模糊的像之下），是克萊爾色列后來添加上去的，拉丁文原文里并沒有。）”看，而是整個一下子看到上帝，我們對他具有清楚的觀念，而且是“最真實、最清楚且最分明的觀念”①Méditation III,AT VII,p.46,l.28:maxime vera,＆amp;maxime clara＆amp;distincta.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p. 37.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第47頁。，簡言之，瞥見在此其實就是一種智識。至于觸及，熟悉哲學(xué)史的人都知道，它屬于精神的看（intuitus②馬禮榮從笛卡爾著作中找到大量論據(jù)來說明并不適宜用“intuition”（直觀）（康德意義上或胡塞爾意義上）來翻譯笛卡爾文本中拉丁文名詞“intuitus”，并主張用法文名詞和動詞“regard/regarder”來翻譯笛卡爾文本中拉丁文名詞和動詞“intuitus/intueri”。cf.Descartes,Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité:Traduction selon le lexique cartésien,et annotation conceptuelle par Jean-Luc Marion avec des notes mathématiques de Pierre Costabel,Paris:Martinus Nijhoff,1977,pp.295-302:Annexe I,Traduction d’intuitus et utilisation de regard.我們把法文名詞和動詞“regard/regarder”翻譯為“理智的看/智視”，且認(rèn)為這屬于希臘哲學(xué)精神的看的傳統(tǒng)。）的傳統(tǒng)，在此更多地是要表示前面所說的智識這種單獨的“力”的作用。另一方面，“囊括（地把握）”就如“懷抱”，上帝是最大者，所以我們無法“懷抱”上帝，無法“囊括”其全部屬性，無法窮盡它們，“……自我無法‘囊括地把握’它們[所有那些完滿]，卻能夠通過思維活動以無論哪種方式來觸及它們”③Ibid.,AT VII,p.52,ll.4-6:quas ego non comprehendere,sed quocunquemodo attingere cogitatione possum.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.41:dont notre esprit peut bien avoir quelque idée sans pourtant les comprendre toutes.需要指出的是，第一版法譯文并沒有譯出“attingere”（觸及）這一重要詞匯。中譯文按照第一版法譯文譯出，自然也沒有譯出該詞，參見《第一哲學(xué)沉思集》，第53頁。，在此，“囊括地把握”與觸及的區(qū)別清晰可見。

其四，關(guān)于“囊括地把握”、知覺和“concevoir”（構(gòu)想或設(shè)想）之間的關(guān)系，我們在前面已經(jīng)看到，由于笛卡爾本人在相當(dāng)寬泛的意義上使用“concevoir”（構(gòu)想或設(shè)想）一詞，以及它與拉丁動詞“concipere”（構(gòu)想）之間既同又異的關(guān)系，導(dǎo)致該認(rèn)識行為與其他認(rèn)識行為之間的關(guān)系難以被理解——尤其是“囊括地把握”與“concevoir”（構(gòu)想或設(shè)想）之間的關(guān)系。二十世紀(jì)笛卡爾研究名家們甚至為此產(chǎn)生了截然相反的觀點，譬如，卑薩德認(rèn)為“‘concevoir’（構(gòu)想）與‘囊括地把握’相近，而并不必然地與智識相像”④Beyssade,Descartes.L’entretien avec Burman,p.47,note2.；而阿爾蓋則把“concevoir”（設(shè)想）與“囊括地把握”對立起來，認(rèn)為上述形而上學(xué)觀念如上帝觀念，“不能被‘囊括地把握’，卻能被設(shè)想（con?ue）”⑤Alquié,Descartes.?uvres philosophiques,t.II,p.345,note2.。我們懷疑，前者是在拉丁動詞“concipere”（構(gòu)想）意義上使用“concevoir”（構(gòu)想）一詞，而后者則是在覺知的寬廣意義上使用“concevoir”（設(shè)想）一詞。⑥當(dāng)阿爾蓋說“我們的意志只能基于我們所設(shè)想的東西”時（Alquié,Descartes.?uvres philosophiques,t.II,p. 371,note1），我們知道他所說的“concevoir”（設(shè)想），其實就是笛卡爾所說的覺知——譬如前面已經(jīng)指出，第一版法譯文就曾經(jīng)用“concevoir”來翻譯“percipere”（覺知）。如果該解釋成立的話，阿爾蓋會陷入某種矛盾之中，譬如，一方面他批評克萊爾色列把笛卡爾文本中的“intelligere”（智識）錯誤地翻譯為“concevoir”（我們可以推斷，該錯誤的前提就是，阿爾蓋把法語動詞“concevoir”狹義地等同為拉丁動詞“concipere”（構(gòu)想），當(dāng)然，如果大家都用法語動詞“entendre”（智識）來翻譯拉丁動詞“intelligere”（智識）的話，那或許就沒有那些歧義與紛爭了）；另一方面，他又多次在覺知的意義上使用“concevoir”一詞來認(rèn)識上帝及其屬性，而覺知上帝及其屬性其實就是“intelligere”（智識）上帝及其屬性。

最后，我們可以這樣簡單地來小結(jié)：雖然我們無法“囊括地把握”上帝及其眾屬性或眾完滿，我們無法構(gòu)想他和它們，但我們卻能智識和覺知他以及它們，卻能以這樣的方式瞥見和觸及他以及它們。

笛卡爾最初把“囊括地把握”一詞主要應(yīng)用于無限的東西領(lǐng)域，后來則把“不可囊括地把握性”（incomprehensibilitas）上升至“無限的形式理性”的高度。在《第一組答辯》中，他這樣說：“我在無限的形式理性或無限性與其乃無限的東西之間加以區(qū)分；因為，至于無限性，盡管我們智識它為多么地、盡可能大地肯定性的，可是，根據(jù)以下這個事實——我們顯然無法在[無限性這一]實在之中（in re）標(biāo)出任何限制——除非以某種否定的方式，否則我們無法智識它[無限性]；至于其乃無限的東西本身，我們的確肯定性地智識它，而不是完全相當(dāng)?shù)刂亲R它，這就是說，我們無法‘囊括地把握’在該東西之中可被智識的全部東西?！雹賀éponses aux premières objections,AT VII,p.113,ll.9-17:Praeterea distinguo inter rationem formalem infiniti, sive infinitatem,＆amp;rem quae est infinita;nam quantum ad infinitatem,etiamsi illam intelligamus esse quàm maxime positivam,non tamen nisinegativo quodam modo intelligimus,ex hoc scilicet qu?d in re nullam limitationem advertamus;ipsam ver?rem,quae est infinita,positive quidem intelligimus,sed non adaequate,hoc est non totum id,quod in eaintelligible est,comprehendimus.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第117頁。而到了回答伽桑狄反駁的《第五組答辯》中，笛卡爾則明確提出把“不可囊括地把握性”作為無限的形式理性：“我說，我將提請你注意，說我‘囊括地把握’某種東西，而且我所‘囊括地把握’的東西應(yīng)該就是無限，這是令人厭惡的說法；因為，就‘不可囊括地把握性’本身包含在無限的形式理性之中而言（Ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infinti continetur），要想有一種關(guān)于無限的真正觀念，無限以任何方式都不應(yīng)該‘被囊括地把握’（debet comprehendi）。”②Réponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.367,l.25-368,l.4:Moneo,inquam,e contra plane repugnare,si quid comprehendam,ut id quod comprehendo sit infinitum;idea enim infiniti,ut sit vera,nullomodo débet comprehendi,quoniam ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.811.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第338-369頁。簡言之，不但我們無法“囊括地把握”其乃無限的眾東西，即無限之眾屬性或眾完滿，而且更為根本地在于，我們無法“囊括地把握”無限本身即無限性，因為“不可囊括地把握性”代表了無限的形式理性，代表了無限的本質(zhì)。

具體來說，“不可囊括地把握性”可分以下三個層面：其一，由于上帝的眾屬性或眾完滿性是無限多的，我們無法“囊括地把握”到它們；其二，即使是上帝的每一個屬性或每一個完滿性，由于它們各自所具有的無限性，我們也無法“囊括地把握”到它們；其三，至于無限本身或無限性，其本質(zhì)就是“不可囊括地把握性”。與之相對的我們的智識情況，或許也可以從三個方面來說：其一，我們無法智識到上帝的所有屬性或所有完滿性，只能有限地智識到其部分屬性，“可是，當(dāng)我每一次說上帝能夠清楚且分明地被認(rèn)識時，除非從這種有限性和理智稟性之度量出發(fā)，否則我無法通過我們的適當(dāng)思維活動進(jìn)行智識”①Réponses aux premières objections,AT VII,p.114,ll.14-17:Ego autem,ubicumque dixi Deum clare＆amp;disctincte posse cognosici,non nisi de hac finita＆amp;ad modulum ingenii nostri accommodata cognitione intellexi.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.90.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第118頁。；其二，我們無法“囊括地把握”到上帝的每一個屬性或每一種完滿性本身，卻能夠智識到它們；其三，我們無法“囊括地把握”到無限本身，卻能夠智識它。其中兩個“其一”情況并不難理解，我們無法“囊括地把握”無限的眾部分，只能有限地智識到其部分；難以理解的是兩個“其二”和兩個“其三”問題。然而，它們其實屬于同一類問題。我們不能“囊括地把握”到無限的全部，卻能智識到整個無限——“明顯的是，從它應(yīng)該被人類觀念所表象（debet repraesentari）這一方式出發(fā)，我們擁有的無限觀念不僅表象某一部分，而且是整個無限（totum infinitum）”②Réponses aux cinquièmes objections,AT VII,pp.368,ll.5-8:estmanifestum,ideam quam habemus infiniti,non repraesetare tantum aliquam eius partem,sed revera totum infinitum,eomodo quo debet repraesentari per humananm ideam.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,pp.811-812.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第368-369頁。。

這是為什么呢？笛卡爾隨后用三角形觀念的例子做出解釋：“同樣，盡管對于幾何學(xué)家們而言這同一個三角形的許多其他東西能夠被認(rèn)識且在其觀念中能夠得到留意，對于那個人而言它們則是未知的，不過，當(dāng)他把三角形智識為由三條線所構(gòu)成的一個形象時，我們實際上無法懷疑，那個于幾何學(xué)并不了解的人通過理性擁有整個三角形觀念?！雹跼éponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.368,ll.11-16:Eadem ratione qua non dubitamus quin Geometriae imperitus totius trianguli ideam habent,cum figuram esse tribus lineis comprehensam intelligit,etsi a Geometris alia multa de eodem triangulo cognosci possint atque in eius edea animadverti,quae ab illo ignorantur.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.812.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第369頁。坦白地說，這個三角形觀念的例子并不能釋疑上述“無限的全部”和“整個無限”之間的關(guān)系問題，原因很簡單，由三條線所構(gòu)成的整個三角形（觀念）與整個無限（觀念）根本不能等量觀之。④cf.Alquié,Descartes.?uvres philosophiques,t.II,p.816,note1.我們或許可以從笛卡爾隨后的一句話中找到答案：“實際上，這就好比，去擁有整個三角形觀念，去智識一個由三條線所包圍的形象就足夠了；因此，為了擁有關(guān)于整個無限的一個真實的和完整的觀念，去智識一個不被任何限制所圍繞的（comprehensam）東西就足夠了?！雹軷éponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.368,ll.16-20:Ut enim sufficit intelligere figuram tribus lineis contentam,ad habendam ideam totius trianguli;sic quoque sufficit intelligere rem nullis limitibus comprehensam,ut vera＆amp;integra idea totius infiniti habeatur.Traduction fran?aise.cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p. 812.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第369頁。笛卡爾認(rèn)為三角形觀念與上帝觀念具有一定的可比性，關(guān)于上帝實存的論證與關(guān)于三角形實存的論證以及它們的方法“實際上都是相同的（enim est par）”，只不過關(guān)于上帝實存的論證比關(guān)于三角形實存的論證要“更加簡單和清楚（multo simplicior＆amp;clarior）”，甚至還提出了這樣的可比性：“可能的實存在三角形觀念中是一種完滿，就像必然的實存在上帝觀念中是一種完滿一樣（existentia possibilis sit perfectio in ideatrianguli,ut existentia necessaria est perfectio in ideaDei）”；不過，“可能的實存”與“必然的實存”之間的差別，“只有必然的實存與上帝相匹配（illi soli competit）”，造就了兩者在實存上的根本差異。（cf.AT VII,pp.383-384.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第381-382頁。）簡言之，笛卡爾在此關(guān)心的是如何用最常用的話來說上帝或無限，且認(rèn)為這已足夠說明上帝觀念或無限觀念。①可參見Contra Hyperaspistem,ao?t 1641（第250封）中笛卡爾提及上述《第五組反駁》那段話的一個文本：“Et cum dixi pag.522,sufficere quod intelligamus rem nuliis limitibus comprehensam,ad intelligendum infinitum,sequutus sum modum loquendi quàm maxime vsitatum.”（我在第522頁說，為了智識無限，我們智識沒有被任何限制所環(huán)繞的東西就足夠了，我盡最大可能遵循已經(jīng)得到檢驗的說話方式。）（AT III,p.427,ll.9-11）Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.365.我們之所以提出困擾我們的“無限的全部”和“整個無限”之間的關(guān)系問題，與我們在后面第三部分要闡述的上帝觀念的發(fā)生說有著很大的關(guān)聯(lián)。

三

前面已經(jīng)指出，在笛卡爾哲學(xué)體系中，上帝觀念屬于天生觀念一類，與自我一起誕生，凡是有理性的人，他一誕生就具有上帝觀念。在關(guān)于上帝觀念天生性②我們主張翻譯為“天生性”，而非通常所譯的“先天性”，正是取其“發(fā)生性”，而非“上帝賦予性”，詳細(xì)論述見后文。的問題上，一方面，笛卡爾顯然受到了柏拉圖“回憶說”的影響，因為在他看來，不論你是否擁有具體的這一類天生觀念，天生觀念其實早已處在你的精神之中，你能夠通過回憶得到它，譬如他在《第五沉思》開頭談到數(shù)、形象、運動以及諸如此類的天生觀念時就說：“它們[眾個別情況]的真理對于我的本性而言是開啟的和相合的，以至于到了這種地步，即，當(dāng)我第一次發(fā)現(xiàn)它們時，在此我看起來并沒有另外學(xué)到新的某個東西，更多地是回憶起從前我已經(jīng)知道的關(guān)于它們的那些東西，或者第一次把注意力朝向它們（它們不久以前確實存在于我之中，盡管從前我并沒有把精神的目光轉(zhuǎn)回到它們）”③Méditation V,AT VII,pp.63,l.25-64,l.5:quorum veritas adeo aperta est＆amp;naturaemeae consentanea,ut,dum illa primùm detego,non tam[mois que]videar aliquid novi addiscere,quàm eorum quae jam ante sciebam reminisci, sive ad ea primùm advertere,quae dudum quidem in me erant,licet non prius in illa obtutum mentis convertissem. Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.51.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第68頁。，這很容易讓我們想起曼奴的例子；另一方面，他總是把上帝觀念與眾數(shù)學(xué)觀念（如數(shù)的觀念、形象的觀念等）進(jìn)行比較，始終堅持上帝觀念在真理性上高于眾數(shù)學(xué)觀念的一貫思想。在1630年5月6日《給麥爾賽納的信》中笛卡爾寫道：“這些真理[眾數(shù)學(xué)真理]的必然性并沒有超出我們的認(rèn)識，它們是比這種‘不可囊括地把握’的能力更小點的且受后者支配的某種東西（quelque chose demoindre et de sujetà cette puissance incompréhensible）”④A Mersenne,6mai 1630,Corresp.XXII,AT I,p.150.原文是法文?！柹w在該頁的注釋上為此解釋道：“科學(xué)處于可囊括地把握的眾觀念的領(lǐng)域。形而上學(xué)則是關(guān)于不可囊括地把握的上帝觀念的研究。在笛卡爾明確的學(xué)說中，眾科學(xué)將屈從于形而上學(xué)，不需要一個其他理由”⑤Alquié,Descartes.?uvres philosophiques,t.I,p.265,note2.。后來的《沉思五》則說：“然而，一旦我使精神的穿透力轉(zhuǎn)離那個論證[三角形論證]，盡管我仍然記得自身最清楚地認(rèn)出它，可是，如果我確實不認(rèn)識上帝，那么很容易就會發(fā)生以下情況，即我懷疑它是否真實?！雹費éditation V,AT VII,p.70,l.1-4:sed statim atque mentis aciem ab illadeflexi,quantumvis quamvis adhuc recorder me illam clarissime perspexisse,facile tamen potest accidere ut dubitem an sit vera,si quidem Deum ignorem.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.55.（法譯文并沒有譯出“mentis aciem”（精神的穿透力）這個有哲學(xué)傳統(tǒng)含義的詞匯，中譯文按照第一版法譯文譯出，自然也沒有譯出該詞，參見《第一哲學(xué)沉思集》，第72-73頁。笛卡爾又覺得兩者在某種程度上具有（至少）同等性（in eodem gradu ad minimum②在上帝觀念所具有的實在性問題上，笛卡爾也有講到這種“至少同等（量）”（tantumdem ad minimum...quantum;au moins autant…que）的情況。（Méditation III,AT VII,p.40,ll.21-25;Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.32.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第40頁。），“在我之中，相比較眾數(shù)學(xué)真理，僅就程度而言，上帝的實存至少應(yīng)該是同等確定的”③Méditation V,AT VII,pp.65,l.28-66,l.1:in eodem ad minimum certitudinis gradu esse deberet apud me Deiexistentia,in quo fuerunt hactenus Mathematicae veritates.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.52.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第69頁。，從而有可能借用數(shù)學(xué)論證的方式來論證上帝。④在數(shù)學(xué)真理和形而上學(xué)真理的關(guān)系問題上，蓋魯認(rèn)為可以相似地對待形而上學(xué)論證如上帝實存論證和數(shù)學(xué)論證，而古耶則并不贊同這種說法。cf.Gouhier,La preuve ontologique de Descartes,(àpropos d’un livre récent), dans Revue internationale de philosophie,n°29,1954,et La pensée métaphysique de Descartes,p.177.Gueroult, Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique,Paris:Vrin,1955 et Descartes selon l’ordre des raisons I,chap.8.然而，《哲學(xué)原理》第一冊第五條的標(biāo)題明確為“為什么我們同樣能夠懷疑數(shù)學(xué)論證”（Principia philosophi?I,AT VIII-I,p.6），相反，形而上學(xué)論證則被認(rèn)為是不可懷疑的。

我們在這里想探討的，不是上帝觀念在笛卡爾整個形而上學(xué)體系中如何產(chǎn)生的問題——按照《沉思集》的邏輯理路，笛卡爾提出上帝觀念，至少有擺脫唯我論困境的考量，而是上帝觀念的天生性本身是如何發(fā)生的問題，也就是說，人類精神為什么必然會天生地被賦予這種觀念，這是人類精神自身造成的嗎？

在《沉思三》中，笛卡爾這樣來談?wù)撋系塾^念的這種天生性：“上帝在創(chuàng)造我的時候把這個觀念分發(fā)給我，以便就像藝術(shù)創(chuàng)造者銘刻在其作品之上的眾印記一樣，當(dāng)然這并不令人驚訝。”⑤Méditation III,AT VII,p.51,ll.15-17:Et sane non mirum est Deum,me creando,ideam illam mihi indidisse,ut esset tanquam nota artificis operi suo impressa.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.41.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第53頁。到底該如何來理解這種表達(dá)呢？我們暫且把上帝造人⑥笛卡爾講過三種創(chuàng)造或生產(chǎn)，即上帝造人及造物、自然生產(chǎn)和人工生產(chǎn)，前者和后兩者是根本不同的，因為前者是以“依據(jù)存在”（secundum esse）的方式創(chuàng)造，后兩者則以“依據(jù)產(chǎn)生”（secundum fieri）的方式創(chuàng)造?！耙罁?jù)存在”的創(chuàng)造就是笛卡爾講的連續(xù)性創(chuàng)造，需要上帝來保存。（cf.Réponses aux cinquièmes objections, AT VII,p.369.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第370頁。）這一西方傳統(tǒng)思想放在一邊，先從“（眾）印記”（nota）一詞出發(fā)，來看看它與天生性之間究竟有什么樣的關(guān)聯(lián)。那么，什么是“藝術(shù)創(chuàng)造者的（眾）印記”呢？在回答伽桑狄“這個印記是什么形式的？”這一疑問時，笛卡爾明確表示：“這就如同，在某幅畫之中如此多的技藝被發(fā)現(xiàn)，以至于我判斷它只能由阿貝爾（Apelle）本人獨自所畫，且我會說，這種不可模仿的技藝就如阿貝爾以前銘刻在其所有的畫之上以便與其他的畫區(qū)別開來的一種印記”①Réponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.372,ll.3-8:idem est aliqua in tabella tantum artificii deprehendens ut ipsam a solo Apelle pingi potuisse judicarem,diceremque inimitalbile istud artificium esse veluti[just as] quondam notam,quam Apelles tabellis omnibus suis impressit ut ab aliis dignoscantur,tu vero quaereres.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,817.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第372頁。，也就是說，“藝術(shù)創(chuàng)造者（眾）印記”并不是像簽名一樣的東西，而是像畫的風(fēng)格之類的東西，它使畫家馬上被認(rèn)出來且與其他畫家區(qū)分開來，就如法國人經(jīng)常說的，“這是莫奈的東西”，“這是塞尚的東西”，等等。那么，上帝觀念代表哪種風(fēng)格呢？我們不妨借用古耶的話來做個小結(jié)：“如果我們之中的上帝觀念就如畫家在其作品之上的印記的話，如果這一標(biāo)記更多地與畫的風(fēng)格而不是與寫有其簽名的畫的那一塊相比擬的話，這就意味著，我們之中的這一觀念就不像其他東西旁邊的一個東西。”②Gouhier,La penséemétaphysique de Descartes,p.196.簡言之，上帝觀念其實并不僅僅是我們之中眾多觀念之一，而是充當(dāng)了另一種更為重要的角色③我們甚至可以這樣說，上帝觀念與我們之中其他眾觀念之間的關(guān)系，類似于笛卡爾哲學(xué)意義上觀念與眾思維活動之間的關(guān)系；換言之，上帝觀念具有某種“元形式”的功能。，即，如果我們認(rèn)可笛卡爾關(guān)于上帝創(chuàng)造世界的理論，那么，我們同時就得承認(rèn)，上帝觀念就是上帝銘刻在所有造物上面的他的印記，也是我們所有觀念中必定帶有的共同東西，可以說它代表了上帝創(chuàng)造之風(fēng)格。

上帝觀念的這種“風(fēng)格”，一方面說明，雖然我們?nèi)祟愖鳛樵煳锸怯邢薜暮筒煌隄M的，但有限的和不完滿都是對無限和完滿的一種截去或否定，這其實必然已經(jīng)隱含著，無限和完滿早已天生地、驗前地、深深地烙印在我們的精神之中。換言之，我們有缺陷（defectus），我們有懷疑和欲望（dubitare et cupere），我們是有限的，但上帝在創(chuàng)造我們的同時也讓我們智識到無限與完滿的典范，即上帝本身，或許這正是上帝觀念的天生性所隱藏的真正含義。另一方面，當(dāng)我們說上帝觀念是上帝創(chuàng)造人類世界的風(fēng)格時，同時也意味著，這并不是其他理智體所擁有的上帝觀念，因為，笛卡爾在回答伽桑狄關(guān)于無限觀念的問題時確實談到其他理智體可能擁有的上帝觀念，“盡管毫無疑問，另一種遠(yuǎn)為完滿的無限觀念即更為確切和分明的無限觀念能夠被上帝或比人類本性更完滿的另一種理智性本性所擁有”④Réponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.368,ll.8-11:etsi procul dubio aliamulto perfectior,hoc est accuratior＆amp;disctinctior,haberi posit a Deo,aliave natura intelligente,quae sit humana perfecior.Traduction fran?aise, cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,812.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第369頁。，故上帝觀念可以說是人類精神世界的特有現(xiàn)象，即我們的有限性。

我們可以把上帝觀念的天生性與我們有限理智的獨特性聯(lián)系起來。從靜態(tài)角度看，人類理智是有限的、不完滿的，而上帝是無限的和完滿的，兩者之間存在著難以逾越的一道鴻溝；而從動態(tài)角度看，我們在前面已經(jīng)指出，無限與有限并不是一種二元對立，而是一種張力關(guān)系：一邊是我們永遠(yuǎn)不可能越過的極標(biāo)即無限，另一邊則是我們總是想超過自身界限，“總是要去認(rèn)識更多東西”的一種“力”。熟悉笛卡爾哲學(xué)的人都知道，這種“力”就是意志的力量。在意志與理智的關(guān)系上，笛卡爾哲學(xué)有一個明顯的“印記”，即他賦予人類理智一定的有限性，卻沒有給人類意志設(shè)定任何限制，“因為我確實體驗到它[意志]并不為任何限制所環(huán)繞”①Méditation IV,AT VII,p.56,ll.29-30:nam sane nullis illam limitibus circumscribi experior.Traduction fran?aise,Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.45.法譯文多加了“si vague et siétendue（如此含混和如此寬廣的[意志]）”中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第59頁。。于是就出現(xiàn)了這樣的問題：“當(dāng)意志比理智伸展得更為寬廣時，我并不把它包含在同樣的眾限制之中，而是，我仍然把它伸展到我智識不到的眾東西處；它對于它們而言當(dāng)然是不好不壞的（indifferens），它容易離開真和善，而且因此我弄錯和做壞事。”②Méditation IV,AT VII,p.58,ll.21-25:cùm latius pateat voluntas quàm intellectus,illam non intra[+acc.]eosdem limites contineo,sed etiam ad illa quae non intelligo extendo;ad quae cùm sit indifferens,facile a vero＆amp;bono deflectit,atque ita＆amp;fallor＆amp;pecco.Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.46.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第59頁。簡言之，意志總是想越過理智的界限，慫恿理智去囊括地把握無限，卻總是不成功，這就是錯誤的來源。

我們在這里并不想討論真理與錯誤的問題，而是對意志與理智的這種關(guān)系感興趣，或者說，對這種張力關(guān)系下兩者協(xié)同運作的內(nèi)在機制感興趣。笛卡爾在《第二組答辯》中曾經(jīng)舉了個數(shù)的例子來具體說明這種運作：“而且我斷言，單從以下這個事實出發(fā)，即通過思維活動或理智活動我以某種方式觸及位于自我之上的某種完滿，您想想，單從以下事實出發(fā)，即我注意到我在數(shù)數(shù)中并不能夠達(dá)到所有數(shù)的最大者且我因此認(rèn)識到數(shù)數(shù)理性里有某種東西超出我的眾力量，我必然得出結(jié)論，至少一個無限的數(shù)并不實存，如您所說，也不是為了包裹它（illum implicare），而是，構(gòu)想可思的更大的數(shù)的這種力通過我有一天能夠被認(rèn)識，我并不是來自自我本身處，而是從另一個比我更完滿的存在處接受它。”③Réponses aux cinquièmes objections,AT VII,p.139,ll.11-22:＆amp;contendo ex hoc solo quod attingam quomodolibet cogitatione sive intellectu perfectionem aliquam quae suprame est,puta ex hoc solo quod advertam inter numerandum me non posse admaximum ominium numerorum devenire,atque inde agnoscam esse aliquid in ratione numerandi quod viresmeas excedi,necessario conclude,non quidem numerum infinitum exister,ut neque etiam illum implicare,ut dicitis,sed me istam vim concipiendimajorem numerum esse cogitabilem quam a me unquam possit cogitari,non ameipso,sed ab aliquo ailo enteme perfectior accepisse.Traduction fran?aise,cf.AT IX,pp.109-110.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第143頁。令我們感興趣的不是其中的最后一句話（即這種力并非來自自我本身而來自上帝），而是這種力所涉及的一種張力狀態(tài)。古耶把它與無限觀念的情況進(jìn)行對照，并且形象地概括道：“因此，無限存在的觀念被拋入‘沒有做出限定地’去添加的能力之中——對于我們稱之為‘觀念’的東西而言，由此得出什么結(jié)論呢？在這里，觀念的內(nèi)容就是這一不可想象的數(shù)（ce nombre inimaginable），它被感覺為可想象的最大數(shù)（le plus grand nombre imaginable）的一種彼岸，而且，既然觀念阻止精神停頓在這一最大的可想象的數(shù)上面，那么，這一不可想象的數(shù)因此就使觀念成為根本上是動力性的東西。”①笛卡爾見伽桑狄不能理解上帝觀念的整體性，就提請他注意眾哲學(xué)家都認(rèn)可的事，即“事物的眾本質(zhì)都是不可分的”（essentias rerum esse indivisibiles）。（AT VII,p.371,ll.10-11.Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,p.816.中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第371頁。）

單就人類理智而言，我們無法“囊括地把握”無限的全部，卻能智識整個無限；而意志加入后的情形則是，我們可以想象“最大的可想象的東西”，可以欲求在它的彼岸總有一個“不可想象的東西”存在。為了更好地理解兩者協(xié)同運作的情況，需要做進(jìn)一步說明：其一，這個“不可想象的東西”，并不處于無限的全部之中，因為說到全部，還是就可數(shù)的或可想象的意義（盡管這是一種“無限可分或可數(shù)”的情形，就像自然數(shù)）而言。當(dāng)然，作為意志欲求的對象，作為無限觀念所要表示的東西，它就是整個無限。我們無法想象或構(gòu)想的東西，卻能用觀念的形式來智識，于是出現(xiàn)了一種奇怪的現(xiàn)象：我們可以想象“最大的可想象的東西”，但我們無法“囊括地把握”無限的全部；相反，我們無法想象“不可想象的東西”，無法想象整個無限，卻能智識整個無限?；蛟S我們可以這樣來做解釋：前者屬于“無限可分或可數(shù)”的情形，仍然是我們可以想象的，但由于是“無限多的”，我們無法“囊括地把握”到無限的全部；后者超出了想象的范圍，是意志想在想象范圍之外欲求的一種東西，作為整個，我們卻能智識，我們把它當(dāng)作一種不可分的②De Buzon et Kambouchner:Le vocabulaire de Descartes,2002,p.36.本質(zhì)來智識，它是“無限不可分的”，而且，只有在整個的意義上，我們才能智識到它。進(jìn)一步說，“可分或可數(shù)的無限的全部”這一表達(dá)式其實并不是用來描述無限本身，而是完全相對于我們理智的有限性而言，因為，“盡管在我們之中是可分的東西，在它[無限]之中卻是獨一的”③Aristote,Physique,livre III,chap.4,206b34-207a30.，獨一或整個才是無限本身。在此我們再次看到笛卡爾與亞里士多德（主義）在無限問題上的根本差異，因為后者恰恰把無限與整個（整體）對立起來。④我們知道，在笛卡爾哲學(xué)中，欲望（cupere）屬于意志范圍。（參見《哲學(xué)原理》第一冊第32條，Principia philosophi?I,ATVIII-I,p.17,l.24-25）。

其二，那個“不可想象東西”本身是什么呢？我們可以說它是一種缺乏（un manque）。在缺乏問題上，我們完全可以借鑒精神分析學(xué)研究成果，沒有一門學(xué)科比精神分析學(xué)更加深入地探討缺乏問題。如果說弗洛伊德還是比較間接地論及缺乏問題的話——譬如他認(rèn)為愿望（欲望）總是找不到其真正對象，于是只得找一種替代性對象來暫時滿足，對象總是另一個（un autre），那么，拉康就直接把缺乏本身視為欲望⑤參見黃作：《不思之說——拉康主體理論研究》，北京：人民出版社2005年版，第八章第一節(jié)。的對象，認(rèn)為欲望是對缺乏的欲望。⑤缺乏有一種致命的誘惑力或吸引力，譬如《會飲》對話中美少年阿爾基比亞德所迷戀的，蘇格拉底身上的那種無人擁有的“Agalma”就是一種典型的缺乏。同樣，這一不可想象的東西作為缺乏，對人類精神也有一種致命的誘惑力，它引發(fā)意志慫恿理智“總是要去認(rèn)識更多東西”。為什么在此要引入精神分析的缺乏概念呢？我們無非是想說明，在以往的解釋中，對于意志的越矩性強調(diào)得比較多，譬如說我們的意志超出理智的范圍，總是慫恿理智越界去“囊括地把握”上述“不可想象之物”等，而對于另一方面，即意志的這種特性是如何形成的那方面卻談?wù)摰帽容^少，我們在此就想在這一方面做點補充。可以簡單地說，意志是被缺乏所引誘。當(dāng)然，大家都不太贊同在“實在論”意義上來理解這種誘惑，而更愿意從相互作用，從思維活動本身的運作這一角度出發(fā)來理解上述兩者之間的關(guān)系?？梢栽俅谓栌靡幌戮穹治龅牧硪粋€大概念即無意識，無意識所具有的自動裝置式的自動運作或許可以解釋上述思維這種運作情形。

其三，為什么會欲求處于彼岸的這一“不可想象的東西”呢？歸根到底還是我們有缺陷，我們會懷疑。在笛卡爾哲學(xué)精神中，甚至可以這樣說：我們會懷疑，能夠推論出上帝存在。早在《指導(dǎo)精神的規(guī)則》一文中，基于上述“隱含地”（implicite）這種原理，笛卡爾就明確道出“我存在，故上帝存在”①Regulae ad directionem ingenii,AT X,p.421,l.29:sum,ergo Deus est.，且進(jìn)一步解釋道：“就如從我存在的事實必然推論出上帝存在，可是，從上帝存在的事實還是不可以去肯定我實存的事實。”②Ibid.,AT X,p.422,ll.3-6:ut quamvis ex eo quod sim,certo concludam Deum esse,non tamen ex eo quod Deus sit,me etiam existere licet affirmare.在《通過自然之光探索真理》一文中，笛卡爾又把“我思，因此我存在”與“我懷疑，因此我存在”等同起來③cf.AT X,p.523:dubito,ergo sum,vel,quod idem est:cogito,ergo sum.（“我懷疑，因此我存在”，或者，相同的表述：“我思，因此我存在”）Traduction fran?aise,cf.?uvres philosophiques,éd.de F.Alquié,t.II,pp.1135-1136）。，這樣一來，把上述幾個表達(dá)式結(jié)合起來，就能推論出笛卡爾本人并沒有明確表達(dá)過的另一個表達(dá)式，即“我懷疑，因此上帝存在”。《方法論》中的一個文本完全支持這一推論：“通過反思我懷疑的事實，因此，我的存在不是完全完滿的?！雹蹹iscours de laméthode,texte et commentaire par E.Gilson,Vrin,19251,19876,p.33.ll.25-27:faisant réflexion sur ce que je doutois,et que par conséquentmonêtre n’étoit pas tout parfait.對此吉爾森就明確總結(jié)道：“《方法論》的文本因此看起來樸實地觀察到（constater simplement），通過自它們出發(fā)著手進(jìn)行一種演繹——其表達(dá)式可以為：‘我懷疑，因此上帝存在’——這些命題[本段文本中所述表達(dá)式]是相互牽連的?！雹莰ienne Gilson,Descartes.Discours de laméthode,texte et commentaire par E.Gilson,p.315.由此引出一個大的問題：如果說在Cogito（我思）[dubito（我懷疑）只是其具體表現(xiàn)形式]之中我們的思維直接智識的是我們的實存（作為思維的實存），而不是上帝的實存的話，那么，這是否意味著我們只能通過反思的方式“間接地”智識到后者呢？或者說對于后者的知覺是一種反思呢？古耶通過區(qū)分上帝觀念（l’idée de Dieu）與對于上帝觀念的意識（la conscience de l’idée de Dieu）巧妙地回答了這一問題：“上帝觀念銘刻在我們思維實體之中；笛卡爾肯定其優(yōu)先性的這種‘無限知覺’來自存在和可認(rèn)識者（l’connaissanble）的次序，而非來自已知者（le connu）的次序；其優(yōu)先性表示，它是已知者層面上任何‘有限知覺’的條件。換言之，關(guān)于無限的非當(dāng)下意識到的‘知覺’使關(guān)于‘有限’的當(dāng)下意識到的‘知覺’成為可能。這就是為什么在一種反思——在使一種關(guān)于有限的‘知覺’成為當(dāng)下意識到的過程中發(fā)現(xiàn)了它——之際，關(guān)于無限的‘知覺’使自身成為當(dāng)下意識的?！雹貵ouhier,La penséemétaphysique de Descartes,1969,pp.190-191.古耶先生的這一說法其實在笛卡爾本人的表述中可以找到依據(jù)，譬如他對觀念一詞所下的定義：“Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam,per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum（用觀念這一名稱，我想指的是對于不管哪種思維活動而言的這種形式，通過對該形式的直接知覺，我對這同一種思維活動就有了意識）”。Exposégéométrique,AT VII,p.160,ll.14-16:Traduction fran?aise,cf.AT IX,p.124.需要指出的是，法譯文用“connaissance”（認(rèn)識）來翻譯“conscius”（意識到）一詞。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，第160頁。由此可見，對于觀念的直接知覺或理智直觀（智識）是一回事，對于該觀念的意識又是另一回事。簡言之，雖然我們對于上帝觀念的意識是通過一種反思活動得到的，但上帝觀念本身則只能是一種直接知覺或理智直觀（智識）形式，而不會是一種反思。②吉爾森也支持上帝觀念理智直觀說，反對上帝觀念反思說，不過他認(rèn)為這是同一種直觀：“一邊通過懷疑本身（思維在其中領(lǐng)會其實存）發(fā)現(xiàn)完滿觀念——它暗含上帝的實存，思維在單一的直觀中發(fā)現(xiàn)這種雙重的實存?！保℅ilson,Descartes.Discours de laméthode,texte et commentaire par E.Gilson,p.315.）同一種直觀，兩種并存的實存，這種觀點非常有意思，不過他似乎忽略了反思活動在其中所起的巨大作用，故本文更愿意采納上述古耶的觀點。

其四，對缺乏的這種追求迫使我們的精神并不停留在“最大的可想象的東西”之上，而是在對于有限知覺的當(dāng)下性意識同時，形成一種對于“不可想象之物”的直接領(lǐng)會（即上帝觀念）的意識，以便通過上帝觀念反過來（在邏輯上實際上是在先地）保存有限實存物的實存。正是通過這種反思，我們清楚地看到，我們的精神不但受到缺乏的誘惑，而且還受制于上帝觀念的調(diào)節(jié)③如果只受到缺乏的誘惑，而沒有上帝觀念的調(diào)節(jié)，按照精神精神分析的理論，那就是自戀型的毀滅。；而恰恰由于這種調(diào)節(jié)，我們的精神活動才表現(xiàn)為既有限制又有欲求，既有對抗又有協(xié)同，才表現(xiàn)為一種復(fù)雜且豐富多彩的思維活動。簡言之，上帝觀念意味著調(diào)節(jié)，暗含著一種運作機制，所以我們說，上帝觀念，而非缺乏，才是我們?nèi)祟愃季S活動的真正的發(fā)條。古耶形象地總結(jié)道：“只有通過在去思者之上實施一種誘惑，或者更為確切地說，通過從去思者的存在本身出發(fā)形成一種對于去思者對之具有觀念的那種東西之欲望，無限觀念才能是我們之中的動力性生成點（principemoteur④我們主張稱“上帝觀念”為“動力性生成點”（principemoteur），以區(qū)分一般所說的上帝是“動力因”（cause efficiente）這種表達(dá)形式。另一考慮就是，我們可以把原因的角色賦予缺乏。）?！雹軬ouhier,La penséemétaphysique de Descartes,1969,p.197.

上述這樣的闡釋，在下面兩個問題上會帶來一些理論的困難：

（一）用基于缺乏之上的動力論來解釋上帝觀念的發(fā)生，我們不難看到，上帝觀念的這種動力性只是一種功能，但問題在于，這很容易導(dǎo)致進(jìn)一步的拷問——上帝觀念的提出，是否也是功能性的，或者說是一種權(quán)宜之計？這同樣會帶來另一個更為基本的問題：笛卡爾提出上帝觀念，其真正目的是不是為了證明上帝的實存呢？對于笛卡爾而言，上帝是一般的“實在論”意義上的，還是另一種“實在論”意義上的，譬如“關(guān)系實在論”或“功能實在論”等？至少有一個地方可以說明笛卡爾本人似乎也認(rèn)可這種另類動力性上帝觀念論，譬如他反對伽桑狄和那位匿名捍衛(wèi)者（l’Hyperaspistes）不顧上帝觀念來談?wù)摗霸鲩L”問題。對此，古耶這樣總結(jié)道：“伽桑狄和那位匿名捍衛(wèi)者并沒有援引思維活動的這種動力論[就是上述動力論]來解釋上帝觀念的發(fā)生，相反，倒是這一觀念對于思維活動而言的天生性解釋了動力論”①cf.Ibid.，我們都知道，后一種動力論就是亞里士多德意義上的動力論，它把上帝視為動力因。如果我們認(rèn)可上面這種功能性的動力性上帝觀念，那么，笛卡爾本人又是如何在動力因上帝說與功能性上帝觀念論之間做出調(diào)整的呢？

（二）接納精神分析的缺乏理論，會帶來一種幾乎是毀滅性的結(jié)果。當(dāng)拉康說缺乏是一種比存在更基本的東西時（如他認(rèn)為，古典知識理論討論的是存在與存在的關(guān)系問題，而弗洛伊德的學(xué)說則探討了存在與缺乏的關(guān)系，而且，只有從存在與缺乏的關(guān)系角度出發(fā)，或者說，只有從缺乏的角度出發(fā)，才能看清楚存在的真面目，因為“存在是作為缺乏的一種功能而開始存在的”②參見黃作：《不思之說——拉康主體理論研究》，第219頁。），他顯然已經(jīng)遠(yuǎn)離了笛卡爾的存在理論。對此，我們只想說，引入精神分析的缺乏理論，只是一種權(quán)宜之計，即，趁著上述那種反思開啟“縫隙”之際，我們功能性地引入缺乏理論，來完成上帝觀念動力性運行機制的構(gòu)建。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）01-0053-21

黃作，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)研究所教授。