《讀論語(yǔ)孟子法》發(fā)微*

宋 健

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《讀論語(yǔ)孟子法》發(fā)微*

宋 健

《讀論語(yǔ)孟子法》一文，共有九則。首則開(kāi)宗明義，內(nèi)容分涉“本末”、“體用”、“道術(shù)”、“述作”、“學(xué)思”、“知行”之辯。從中既可管窺“程朱”一脈學(xué)理，亦能探尋先秦儒學(xué)的價(jià)值意藴。該文之意不僅限於彰讀書(shū)之法門(mén)，更在於融經(jīng)典於詮釋——使“讀聖賢書(shū)”、“做聖賢事”、“成聖賢人”三者共彰，融“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”為一爐，在師法聖賢的同時(shí)成己成物。

關(guān)鍵詞 《讀論語(yǔ)孟子法》 朱熹 詮釋 方法 本體

中圖分類號(hào) B2

讀書(shū)之法，素為朱熹所重視?！蹲x論語(yǔ)孟子法》*清康熙年間，內(nèi)府仿刻宋淳祐二年（1242）大字本，簡(jiǎn)稱“清仿宋大字本”。此本在《論語(yǔ)序説》後，多《讀論語(yǔ)孟子法》一篇。朱熹《書(shū)臨漳所刊四子後》：“考舊聞為之音訓(xùn)以便觀者，又悉著凡程子之言及此者附於其後，以為讀之之法。”據(jù)此可知，《讀論語(yǔ)孟子法》為朱熹本人輯録。一文，雖為程顥、程頤之語(yǔ)輯録，但擇録標(biāo)準(zhǔn)、各句次序由朱子親訂。全篇共分九則，可謂字字珠璣，從中不難窺見(jiàn)“程朱”一脈學(xué)理，以及先秦儒學(xué)的“理學(xué)”化路徑；尤其值得注意的是，首則的“開(kāi)宗明義”——不僅在字?jǐn)?shù)上多於其他各則，而且在義理上關(guān)涉諸多重大問(wèn)題——“本末”、“體用”、“道術(shù)”、“述作”、“學(xué)思”、“知行”之辯?？梢?jiàn)，《讀論語(yǔ)孟子法》的意義，不僅限於彰讀書(shū)之法門(mén)，更在於融經(jīng)典於詮釋。其藴涵問(wèn)題之宏大、哲理之精深，足可引後世學(xué)者深思。

一、 明體達(dá)用

《讀論語(yǔ)孟子法》開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，標(biāo)舉《論語(yǔ)》《孟子》兩書(shū)乃為學(xué)之“本”：

程子曰：“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》《孟子》為本?！?朱熹《讀論語(yǔ)孟子法》，見(jiàn)《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第44頁(yè)。

程子所言語(yǔ)甚淺近，卻不免使人心生疑竇： 學(xué)者因何要以此兩書(shū)為本？受閲讀習(xí)慣所限，讀者往往會(huì)從下句找尋答案，以“《論語(yǔ)》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”作為“本”字的意義説明。如此理解，實(shí)際上為前後兩句構(gòu)建了一種條件關(guān)係： 因?yàn)椤啊墩撜Z(yǔ)》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”，所以“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》《孟子》為本”。倘若推理前件不能成立——《論語(yǔ)》《孟子》既治，六經(jīng)卻不能不治而明；那麼是否意味著學(xué)者就可不以《論語(yǔ)》《孟子》為本？可見(jiàn)，如此條件式的理解似有偏狹，其中涉及“論孟”與“六經(jīng)”的關(guān)係問(wèn)題，容下節(jié)（“以述為作”）再述，此處依“本”而論。

對(duì)朱子思想稍有瞭解，即知其每每強(qiáng)調(diào)讀書(shū)應(yīng)首尾貫通：“擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)?！?朱熹《讀書(shū)法（上）》，見(jiàn)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1986年版，第163頁(yè)。本篇所録二程之語(yǔ)，同樣體現(xiàn)了首尾照應(yīng)、血脈通貫： 起句“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》《孟子》為本”與結(jié)句“讀《論語(yǔ)》《孟子》而不知道，所謂‘雖多，亦奚以為’”遙相呼應(yīng)。前者言“本”，後者言“道”，正所謂“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“本”與“道”有著某種一致性。首尾兩句的不同之處僅在於著力方向： 前者從正面樹(shù)一目標(biāo)，即學(xué)者當(dāng)有所“本”；後者從反面予以叩問(wèn)，即為學(xué)是否知“道”?？梢?jiàn)，學(xué)者所“本”非本本主義之本，而是以“道”為“本”。如此謀篇佈局，似有以下深意：

其一，“立主腦”。全篇九則均以求“道”明“本”為核心，層層展開(kāi)、環(huán)環(huán)相扣。道術(shù)之辯，是中國(guó)哲學(xué)的重要議題：“術(shù)”既可進(jìn)乎“道”，如庖丁解?！俺贾谜叩酪玻M(jìn)乎技矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）；亦可使“道”裂，如“天下治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，最終導(dǎo)致“後世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。

身處技術(shù)理性甚囂塵上的時(shí)代，尤當(dāng)警惕“道術(shù)之裂”。唯此方是踐行程子所謂的“切己”：“凡看語(yǔ)孟，且須熟讀玩味。須將聖人言語(yǔ)切己，不可只作一場(chǎng)話説。人只看得二書(shū)切己，終身盡多也?！保ā蹲x論語(yǔ)孟子法》）回眸20世紀(jì)，可謂是理性高揚(yáng)的世紀(jì)——自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主平等的現(xiàn)代政治、公平正義的法律體系、日新月異的科學(xué)技術(shù)——人類理性得到了前所未有的展現(xiàn)。其中，工具理性成為現(xiàn)代化進(jìn)程中的主旋律與最強(qiáng)音，進(jìn)而支配著人類社會(huì)生活的各個(gè)方面?？墒牵档米⒁獾氖牵?工具理性高歌猛進(jìn)的同時(shí)，人類理性卻出現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派（Frankfort School）學(xué)者所言的“理性損蝕”（eclipse of reason）或“理性吊詭”（paradox of reason）問(wèn)題。一度被視作理性之全部?jī)?nèi)容的工具理性，與理性自身發(fā)生了此消彼長(zhǎng)的悖逆態(tài)勢(shì)。法國(guó)社會(huì)學(xué)家倪略有言：

就數(shù)量來(lái)説，是不由個(gè)人選擇的，譬如在4與3之間，4大於3，這是事實(shí)，與個(gè)人無(wú)關(guān)。沒(méi)有人能夠改變、扭轉(zhuǎn)或逃避。同理，在兩個(gè)技術(shù)方法之間，也沒(méi)有選擇的餘地，其中一個(gè)無(wú)可避免要脫穎而出。其結(jié)果是經(jīng)過(guò)度量和計(jì)算的，是明顯和不可爭(zhēng)辯的……人類不再是選擇者……事實(shí)上，他既不是這樣，也從未這樣做過(guò)。*Jacques Ellul，The Technological Society. New York： 1964， p.80.轉(zhuǎn)引自張德勝《儒家思想與工具理性： 中庸之道的社會(huì)學(xué)分析》，見(jiàn)陳來(lái)、甘陽(yáng)主編《孔子與當(dāng)代中國(guó)》，北京三聯(lián)書(shū)店2008年版，第59頁(yè)。

人類早已不再是工具理性的擁有者，科學(xué)技術(shù)日趨脫離人的控制而變得“我行我素”起來(lái)。由於主體性與道德律的日趨減弱，人類社會(huì)得到長(zhǎng)足發(fā)展的同時(shí)，也遭遇了有史以來(lái)最大的人為災(zāi)難——兩次世界大戰(zhàn)。以史為鑒，就要求我們認(rèn)真審視技術(shù)的本質(zhì)?！翱茖W(xué)技術(shù)時(shí)代的信仰，對(duì)於人類來(lái)説是預(yù)示結(jié)果的先兆。這並不荒謬。這種關(guān)於巨大進(jìn)步的觀點(diǎn)，與那種認(rèn)為真理最終將被認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)一起，都是一種幻想。對(duì)於科學(xué)知識(shí)，沒(méi)有任何善的或稱心如意的東西，而追求科學(xué)知識(shí)的人類將會(huì)落入陷阱。明顯的是，這就是實(shí)物本來(lái)存在的方式?！?維特根斯坦《隨筆》，黃正東、唐少傑譯，見(jiàn)南黛、魯越主編《老隨筆——20世紀(jì)世界哲學(xué)大師卷》，北京海潮出版社2001年版，第177頁(yè)。可見(jiàn)，無(wú)論哲人學(xué)者，還是日常大衆(zhòng)，都對(duì)科學(xué)技術(shù)所衍生的弊病有所察覺(jué)。然而遺憾的是，大部分人依舊抱有某種幻想——將問(wèn)題的根源簡(jiǎn)單地歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)本身還不夠發(fā)達(dá)。似乎是説，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，由其衍生的種種問(wèn)題都能自然而然地得以化解，人類要做的只是大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)。如此歸因，終究是未能認(rèn)清科學(xué)技術(shù)自身的存在方式；貌似在反思科學(xué)技術(shù)，實(shí)則是變相的接受。之所以未能看透，其原因在於“主腦”已失（甚至已“死”）——對(duì)於“術(shù)”的迷夢(mèng)，遮蔽了“道”的視域。一味排斥技術(shù)，自非善法；然而，任由技術(shù)侵蝕本體，終將毀滅。

其二，“明”方法。此處所謂的“明”，猶如《大學(xué)》中“明德”之“明”。朱子在詮釋“明德”時(shí)，從“先天”與“後天”兩個(gè)層面立論： 就先天而言，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆(zhòng)理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”因此，德是先天而“明”，人所固有。就後天來(lái)看，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者?！?朱熹《四書(shū)章句集注》，第3頁(yè)。可知，德雖常被氣稟、人欲拘蔽，但終不失“本體”之明。同理，明方法之“明”，亦可有兩方面的意義： 就“先天”而言，“道”雖與“術(shù)”有別，但並非説“道”中無(wú)“術(shù)”，只是形而上的玄談。就“後天”而論，片面重“術(shù)”，會(huì)遮蔽“道”，但道終不失“固有”之術(shù)。簡(jiǎn)而言之，“道”非無(wú)法，“術(shù)”在其中?！蹲x論語(yǔ)孟子法》篇名曰“法”，篇旨求“道”，本身就體現(xiàn)著“道”與“術(shù)”的統(tǒng)一。

進(jìn)而言之，金岳霖先生將中國(guó)的“道”與印度的“如如”、希臘的“邏各斯”，作一比較後言：“中國(guó)思想中的‘道’似乎不同。我覺(jué)得它有由是而之焉的情形。”*金岳霖《論道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第1頁(yè)。值得注意的是“由是而之焉”中的“之”，並非虛詞，而是動(dòng)詞。也就是説，中國(guó)的“道”，不僅涉及“是”（to be），還關(guān)乎“做”（廣義的“之”）（to do）。關(guān)於“做”，又可區(qū)分為“做什麼”與“如何做”兩個(gè)方面；而“如何做”即是方法問(wèn)題（“術(shù)”）?？梢?jiàn)，金氏從比較哲學(xué)的視域，洞見(jiàn)了“道”與“術(shù)”、“是”與“做”的內(nèi)在統(tǒng)一性。如“仁”是什麼，總是內(nèi)在關(guān)聯(lián)著“為仁”；而“為仁”在實(shí)踐過(guò)程中，又會(huì)具體化為“仁之方”。

顔淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顔淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖啘Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顔淵》）

周明作問(wèn)仁。曰：“聖賢説話，有説自然道理處，如‘仁，人心’是也；有説做工夫處，如‘克己復(fù)禮’是也?！?黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，第116頁(yè)。

關(guān)於仁，可以從“自然道理處”言説，此即“是什麼”的層面；也可以由“工夫處”立論，此即“做什麼”的層面。顔淵問(wèn)“仁”，孔子以“克己復(fù)禮”答之，屬於以“做什麼”解釋“是什麼”?！坝麜缘萌拭x，須並‘義、禮、智’三字看。欲真?zhèn)€見(jiàn)得仁底模樣，須是從‘克己復(fù)禮’做工夫去。今人説仁，如糖，皆道是甜；不曾吃著，不知甜是甚滋味。聖人都不説破，在學(xué)者以身體之而已矣?！?同上書(shū)，第117頁(yè)。顔淵正是明白了“是什麼”與“做什麼”之間的內(nèi)在關(guān)係，才會(huì)進(jìn)一步問(wèn)“如何做”——“請(qǐng)問(wèn)其目”。由此可見(jiàn)，“是什麼”、“做什麼”、“如何做”三者之間，環(huán)環(huán)相扣、密不可分。

“做什麼”與“如何做”，不僅涉及道德修養(yǎng)（“內(nèi)聖”學(xué)），還包括政治實(shí)踐（“外王”學(xué)）。如“王霸之辯”，若要甄別什麼是王道政治、什麼是霸道政治；關(guān)鍵就在於考察“做什麼”與“如何做”，具體分涉兩個(gè)方面： 其一，是怎樣“得天下”，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)為“任德”還是“任力”?！耙粤偃收甙?，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫丑上》）借力馭民的是霸道政治，以德化民的是王道政治。其二，是如何“治天下”，具體分野為“尚義”還是“尚利”?！懊献右?jiàn)梁惠王。王曰：‘叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？’孟子對(duì)曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚傲x利”之爭(zhēng)牽涉甚廣，與“王霸”之辯的關(guān)係最為密切的，當(dāng)屬私利與公利之分。所謂“尚義”，並非高言道德教化，不顧國(guó)計(jì)民生*如，徐復(fù)觀先生屢次屬文申論： 儒家關(guān)於“修己”與“治人”的標(biāo)準(zhǔn)存在差異?！靶藜旱?、學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)人生的價(jià)值。治人的、政治上的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)，但這只是居於第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居於第一的地位。治人的、政治上的價(jià)值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其他價(jià)值必附麗於此一價(jià)值而始有其價(jià)值。”（氏著《釋〈論語(yǔ)〉“民無(wú)信不立”——儒家政治思想之一考察》，見(jiàn)《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》，上海書(shū)店出版社2004年版，第266頁(yè)）同類觀點(diǎn)，亦見(jiàn)於《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》《荀子政治思想解析》等文。徐氏作此區(qū)分，旨在言明儒家的政治意義不只在於“教”民，還包括“養(yǎng)”民。；而是反對(duì)見(jiàn)利忘義、損公肥私，尤其是對(duì)君主私欲持高度警惕。

“是”（to be）與“做”（to do）關(guān)係即明，也就不難理解：“學(xué)者先讀《論語(yǔ)》《孟子》，如尺度權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重?！保ā蹲x論語(yǔ)孟子法》）《論語(yǔ)》《孟子》兩書(shū)，既是學(xué)問(wèn)之“本”，亦是為學(xué)之“方”。因此，為學(xué)需要且必須注意“道術(shù)”之間的良性互動(dòng)——體“道”而明“術(shù)”，由“術(shù)”而達(dá)“道”。以上兩個(gè)方面——“立主腦”與“明”方法，合而言之即“明體達(dá)用”。

二、 以述為作

即使將學(xué)習(xí)的方向理解為求“道”明“本”，仍需解決如何開(kāi)展的問(wèn)題?？鬃友浴拔崾形宥眷秾W(xué)”（《論語(yǔ)·為政》），今人雖無(wú)法確切言明孔子是如何學(xué)習(xí)的，但可以斷言其學(xué)的不是《論語(yǔ)》《孟子》。《論語(yǔ)》成書(shū)於孔子生後，遑論《孟子》，兩書(shū)自然不可能是孔子學(xué)習(xí)的對(duì)象。如此便産生了一個(gè)更為具體的問(wèn)題： 學(xué)者為何不以孔子所“學(xué)”為本，而要以《論語(yǔ)》《孟子》為本？

《論語(yǔ)》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。（《讀論語(yǔ)孟子法》）

在兩千六百多年的發(fā)展歷程中，儒家先後形成了兩大經(jīng)典體系： 前者以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》為核心，即“六經(jīng)”（或“五經(jīng)”）體系；後者以《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》為核心，即“四書(shū)”體系。為何治得“四書(shū)”中的兩書(shū)，“六經(jīng)”就可不治而明？

子曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”（《論語(yǔ)·述而》）

朱子將“述而不作”具體詮釋為：“孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》，訂禮樂(lè)，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此?！?朱熹《四書(shū)章句集注》，第93頁(yè)。此即概述出“六經(jīng)”與“四書(shū)”兩大經(jīng)典體系之間的內(nèi)在關(guān)係： 就《論語(yǔ)》而言，雖歸入“四書(shū)”之列，但其所載內(nèi)容並非凌空蹈虛，完全背離“六經(jīng)”傳統(tǒng)。

孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。（《史記·孔子世家》）

自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣?。ㄍ希?/p>

僅就上引兩文，不難看出孔子在儒家經(jīng)典的建構(gòu)中所起的重要意義——賡續(xù)六經(jīng)、開(kāi)啓四書(shū)：“孔子為中國(guó)歷史上第一大聖人。在孔子以前，中國(guó)歷史文化當(dāng)已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以後，中國(guó)歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進(jìn)，而孔子開(kāi)其新統(tǒng)。在此五千多年，中國(guó)歷史進(jìn)程之指示，中國(guó)文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻(xiàn)者，殆無(wú)人堪與孔子相比倫?！?錢(qián)穆《孔子傳·序言》，北京三聯(lián)書(shū)店2002年版，第1頁(yè)?？鬃釉谑溃Ｅc門(mén)人弟子切磋研習(xí)“六經(jīng)”，《論語(yǔ)》之中不乏具體例證。因此，“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教”之語(yǔ)並不難解，問(wèn)題在於“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中於夫子”，所謂何意？換言之，若論孔子集中國(guó)歷史文化之大成，尚可理解；言其開(kāi)中國(guó)歷史文化之新統(tǒng)，或存異議。

當(dāng)創(chuàng)“新”求“變”成為價(jià)值理想，為人所追捧信仰時(shí)，如何理解“古與今”、“舊與新”、“述與作”就成為一個(gè)頗為棘手的問(wèn)題?！皬男挛幕\(yùn)動(dòng)的‘東西古今’之爭(zhēng)到80年代的‘傳統(tǒng)現(xiàn)代’之爭(zhēng)，大力吸收西方文化，推進(jìn)中華民族的現(xiàn)代化，實(shí)際上是參與爭(zhēng)論的各方所共同肯認(rèn)的。因此，爭(zhēng)論的核心，始終是要不要‘傳統(tǒng)’，如何對(duì)待‘傳統(tǒng)’的問(wèn)題。”*陳來(lái)先生語(yǔ)，見(jiàn)《中國(guó)文化》“學(xué)人寄語(yǔ)”一欄，2010年春季號(hào)，第31期。不難看出，近代以降，“新”（現(xiàn)代化）已不成問(wèn)題，而“古”（傳統(tǒng)文化）卻備受質(zhì)疑。在儒家看來(lái)，傳統(tǒng)不僅是已然之“事”，還體現(xiàn)應(yīng)然之“理”。如何獲得應(yīng)然之理，既需要對(duì)已然之事作出歸納與總結(jié)，此之謂“述”；又對(duì)既有觀念予以變革和更新，此之謂“作”。重視傳統(tǒng)，並非只是簡(jiǎn)單狹隘的復(fù)古情結(jié)，而是包含著對(duì)理想與應(yīng)然的不懈追求。就後者而言，涉及“哲學(xué)的突破”（philosophic breakthrough）：

所謂“哲學(xué)的突破”，即對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)所達(dá)到的層次之高，則是從來(lái)都未曾有的。與這種認(rèn)識(shí)隨而俱來(lái)的是對(duì)人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。*T. Parsons，“The Intellectual： A Social Role Category”，pp.6-7.（轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第20～21頁(yè)）

美國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）在韋伯（Max Weber）“軸心突破”的基礎(chǔ)上，提出“哲學(xué)的突破”。與韋伯不同的是，帕森斯對(duì)突破的“行為”與突破的“對(duì)象”都作出了具體的規(guī)定，並且突出了理性因素在“哲學(xué)的突破”過(guò)程中的重要作用。同希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對(duì)諸神世界，以色列“先知運(yùn)動(dòng)”對(duì)《舊約》和摩西故事，印度業(yè)報(bào)、靈魂轉(zhuǎn)世對(duì)吠陀傳統(tǒng)的突破一樣，中國(guó)儒家也完成了對(duì)夏、商、周三代，甚至更為久遠(yuǎn)的堯、舜二帝時(shí)代産生的精神傳統(tǒng)的突破與飛躍。具體説來(lái)，孔子思想既包含了“天”、“命”、“仁”、“禮”、“鬼神”等諸多“前軸心時(shí)代”的基本觀念；又對(duì)這些觀念進(jìn)行變革，賦予其新的意義。如，在長(zhǎng)沙馬王堆出土的《易傳·要》中，就闡釋了儒家與巫、史之間的本質(zhì)區(qū)別：“吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也?！?陳松長(zhǎng)、廖明春《帛書(shū)〈二三子問(wèn)〉〈易之義〉〈要〉釋文》，見(jiàn)《道家文化研究》（第三輯），上海古籍出版社1993年版，第435頁(yè)。在某種意義上，儒家與史巫共享著同一種傳統(tǒng)，卻有著迥異的品格——儒家將人文關(guān)懷、主體德性注入原始禮儀之中，“開(kāi)闢了一種內(nèi)在的人格世界”*徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書(shū)店2001年版，第61頁(yè)。。這一重大轉(zhuǎn)變，被韋伯稱為“祛除巫魅”（disencharttment）或“理性化”（rationalization）。當(dāng)然，關(guān)於“軸心突破”或“哲學(xué)的突破”，許多學(xué)者也注意到中西方之間的差異——相比於西方，中國(guó)的“突破”顯得格外溫和與保守。於是産生了“內(nèi)向超越”*余英時(shí)：“我在《從價(jià)值傳統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》（臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版公司1984年）中，曾誤用流行的‘內(nèi)在超越’一詞，這是西方神學(xué)的觀念（immanent transcendence），與我本意不合。今特更正為‘內(nèi)向超越’?！保ㄊ现冬F(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京三聯(lián)書(shū)店2005年版，第27頁(yè)）（inward transcendence）的詮釋範(fàn)式，但也引起了“內(nèi)向”何以“超越”的疑問(wèn)。爭(zhēng)論背後纏繞著西學(xué)東漸以來(lái)，諸多錯(cuò)綜複雜的問(wèn)題，因?qū)W力有限，無(wú)法充分論述；只談一點(diǎn)淺見(jiàn)，如何命名與解釋這一現(xiàn)象或可商榷，但是儒家思想中包含的變革精神不容否定。此種變革，突出表現(xiàn)為“以述為作”。以述為作，不僅限於先秦，亦不囿於儒家；而是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的核心要義，具有典範(fàn)性。

回到“六經(jīng)”與“四書(shū)”的關(guān)係問(wèn)題，若從知識(shí)論的角度看，治得《論語(yǔ)》《孟子》，“六經(jīng)”可不治而明，如此講法，不免誇張。若以“道”觀之，《論語(yǔ)》《孟子》既與“六經(jīng)”傳統(tǒng)一脈相承，又因“以述為作”而使儒家意義世界更為明晰。

三、 學(xué)思互參

“學(xué)”有廣狹之分，學(xué)思互參中的“學(xué)”是就其狹義而言，所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)·為政》）。狹義之“學(xué)”，往往以閲讀書(shū)籍為表征。就閲讀而言，至少有兩個(gè)要點(diǎn)應(yīng)當(dāng)知曉： 一為“利”。朱子曾將為學(xué)譬作燉肉，“先須用猛火煮，然後用慢火溫”。如果只是小火慢溫，則不宜燉爛?？次淖郑毷侨缑蛯⒂帽?，直是鏖戰(zhàn)一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方得。*黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，第164頁(yè)。二為“博”，因此有人問(wèn)：“且將論孟緊要處看，如何？”程子曰：“固是好，但終是不浹洽耳?！鼻蟆安眮K非貪“多”，求“博”的目的在於“勿意、勿必、勿固、勿我”（《論語(yǔ)·子罕》），而貪多則易導(dǎo)致氾濫無(wú)歸，這就要求學(xué)者由博返約。如何恰當(dāng)?shù)靥幚怼安迸c“約”之間的關(guān)係，同樣是個(gè)難題，此處無(wú)法展開(kāi)具體討論，不妨?xí)航枵聦W(xué)誠(chéng)先生“學(xué)者不可無(wú)宗主，而必不可有門(mén)戶”一語(yǔ)，加以理解。氾濫無(wú)歸固然失當(dāng)，門(mén)戶之間更為有害。由博返約，旨在綱舉目張，學(xué)有宗主；而非囿於所好，黨同伐異。

讀書(shū)是格物一事。今且須逐段子細(xì)玩味，反來(lái)覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見(jiàn)頭頭道理都到。這工夫須用行思坐想，或?qū)⒁褧缘谜咴偃际?，卻自有一個(gè)曉悟處出，不容安排也。書(shū)之句法義理，雖只是如此解説，但一次看，有一次見(jiàn)識(shí)。所以某書(shū)，一番看，有一番改。亦有已説定，一番看，一番見(jiàn)得穩(wěn)當(dāng)。愈加分曉。故某説讀書(shū)不貴多，只貴熟爾。然用工亦須是勇做進(jìn)前去，莫思退轉(zhuǎn)，始得。*黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，第167頁(yè)。

讀書(shū)尚屬一般性知曉，曉得之後還需“再三思省”，這就引出“思”的重要性?！八肌弊鳛橐环N認(rèn)識(shí)活動(dòng)，通常而言，起於感覺(jué)、中經(jīng)理解、成於評(píng)價(jià)。諸感覺(jué)中視覺(jué)又占有“高貴”*漢斯·喬納斯就以《高貴的視覺(jué)》為題著文，言稱“視覺(jué)所及之處，心靈必能到達(dá)”。轉(zhuǎn)引自卡洛琳·考斯梅爾《味覺(jué)： 食物與味道》，吳瓊、葉勤、張雷譯，中國(guó)友誼出版公司2001年版，第31頁(yè)。的地位，“求知是所有人的本性。對(duì)感覺(jué)的喜愛(ài)就是證明。人們甚至離開(kāi)實(shí)用而喜愛(ài)感覺(jué)本身，喜愛(ài)視覺(jué)尤甚於其他。不僅是在實(shí)際活動(dòng)中，就在並不打算做什麼的時(shí)候，正如人們所説，和其他相比，我們也更願(yuàn)意看。這是由於，它最能使我們識(shí)別事物，并揭示各種各樣的區(qū)別”*亞里士多德《形而上學(xué)》，苗力田譯，見(jiàn)《亞里士多德全集》第七卷，人民大學(xué)出版社1997年版，第27頁(yè)。。在佛教的唯識(shí)宗看來(lái)，認(rèn)識(shí)的發(fā)生需要“根”、“境”、“識(shí)”三者的合和，而三者的合和又表現(xiàn)為一個(gè)複雜的過(guò)程，涉及“五遍行”——觸、作意、受、想、思。從“觸”到“思”，須經(jīng)由“作意”。作意簡(jiǎn)單説來(lái)就是留心、注意。也就是説，意識(shí)之所以産生認(rèn)識(shí)，其原因在於心有所注意，而非只是簡(jiǎn)單的感官接觸?！洞髮W(xué)》也曾論述過(guò)同樣的道理：“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此所謂修身在正其心?！币?、聽(tīng)、食既涉及“根”（眼根、耳根、舌根），又包括“境”（所視、所聽(tīng)、所食），結(jié)果卻是不見(jiàn)、不聞、不知其味，究其原因在於沒(méi)有起“識(shí)”。“根”、“境”、“識(shí)”三者未能合和的原因就在於“心不在焉”，也就是沒(méi)有“作意”參與到認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。孟子發(fā)展了《大學(xué)》中的這一思想：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）思孟之“心”，為程朱理學(xué)所繼承，並發(fā)展出“道問(wèn)學(xué)”的認(rèn)知心。

讀書(shū)者當(dāng)觀聖人所以作經(jīng)之意，與聖人所以用心，聖人之所以至於聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。（《讀論語(yǔ)孟子法》）

聖人用“心”作經(jīng)，後學(xué)用“心”讀經(jīng)。唯有如此，方能“《論》《孟》只剩讀著，便自意足。學(xué)者須是玩味。若以語(yǔ)言解著，意便不足”（《讀論語(yǔ)孟子法》）。因此，閲讀經(jīng)典，須是心與心的感通，否則必有所“隔”。

為避免將“感通”神秘化或自然化（naturalization），就有必要探討一下“用心”（或“作意”）是如何發(fā)生的。人們之所以留心此事物而忽略彼事物，具體原因當(dāng)然紛繁複雜，但概括言之總離不開(kāi)價(jià)值關(guān)切。之所以“用心”，是因?yàn)榇嬖谀撤N價(jià)值認(rèn)同。如此一來(lái)，便産生了認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)之間的一個(gè)循環(huán)： 一方面，評(píng)價(jià)開(kāi)“啓”認(rèn)識(shí)；另一方面，評(píng)價(jià)“成”於認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，不能混淆兩類評(píng)價(jià)（開(kāi)啓認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)與認(rèn)識(shí)形成的評(píng)價(jià)），視其為一物。二者之間或有質(zhì)的不同（對(duì)錯(cuò)之分）、或有量的差別（清晰與否）。與此同時(shí)，也不可忽視在認(rèn)識(shí)之初就存在價(jià)值的參與，而且此種參與時(shí)常會(huì)左右甚至決定認(rèn)識(shí)的方向。對(duì)於經(jīng)典的學(xué)習(xí)，更是離不開(kāi)價(jià)值觀照，即程子所謂的“聖人之至”與“吾之未至”。朱子更直截了當(dāng)?shù)攸c(diǎn)出：“開(kāi)卷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！”*黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，第162頁(yè)。

句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見(jiàn)矣。（《讀論語(yǔ)孟子法》）

讀書(shū)思考，又具體涉及三個(gè)方面——“平心”、“易氣”、“闕疑”。三者各有側(cè)重，可分而言之；又都關(guān)乎治學(xué)態(tài)度，故可合而觀之。此處著重辨析兩類“闕疑”，一者是缺乏探索精神，當(dāng)疑不疑，最終流於獨(dú)斷與無(wú)知；一者是缺乏限度意識(shí)，盲目自大，對(duì)傳統(tǒng)毫無(wú)溫情與敬意。尤其需要警惕的是後一類，因?yàn)椤敖獗巍蓖c“遮蔽”共生： 有時(shí)看似在解蔽，卻被一種更大、更無(wú)形的弊所遮。如，現(xiàn)代在某種意義上是對(duì)傳統(tǒng)的解蔽與去魅，但去魅本身又構(gòu)造了一種“魅”。不妨追問(wèn)一下： 現(xiàn)代何以能夠“去魅”？相信現(xiàn)代可以去魅難道不是一種更大、更無(wú)形的“魅”？理雖如此，可是有關(guān)“聖賢”的討論與爭(zhēng)議，恐怕人類伊始就不絶如縷。

顔淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人： 博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！”（《論語(yǔ)·子罕》）

叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無(wú)以為也！仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉。人雖欲自絶，其何傷於日月乎？多見(jiàn)其不知量也！”（《論語(yǔ)·子張》）

經(jīng)是可以研究的，但是絶對(duì)不可以迷戀的；經(jīng)是可以讓國(guó)內(nèi)少數(shù)的學(xué)者去研究，好像醫(yī)學(xué)者檢驗(yàn)糞便，化學(xué)者化驗(yàn)?zāi)蛩匾粯?；但是絶對(duì)不可以讓國(guó)內(nèi)大多數(shù)民衆(zhòng)，更其是年青學(xué)生去崇拜，好像教徒對(duì)於莫名其妙的《聖經(jīng)》一樣。……經(jīng)只是一個(gè)僵屍，穿著古衣冠的僵屍。*周予同《僵屍的出祟——異哉所謂學(xué)校讀經(jīng)問(wèn)題》，見(jiàn)朱維錚編《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社1996年版，第603頁(yè)。

僅就上引三文，不難看出孔子地位幾經(jīng)沉浮，抑揚(yáng)之間何啻天壤。似乎總有一些概念，會(huì)引起無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論，人們通常稱其為“本質(zhì)上富於爭(zhēng)議的（概念）”。情況同樣會(huì)發(fā)生在某些人物身上，套用上述提法，可以將他們稱作“本質(zhì)上富於爭(zhēng)議的人”。值得注意的是爭(zhēng)議的兩類範(fàn)式： 一類是真與假，一類是有與無(wú)。具體説來(lái)，前者會(huì)問(wèn)孔子是不是聖人，而後者會(huì)問(wèn)究竟有沒(méi)有聖人。表面看來(lái)，後一問(wèn)法似乎比前者更深刻、更富有洞見(jiàn)，事實(shí)上卻極易失“度”越“限”——由具體的質(zhì)疑滑入普遍的虛無(wú)。緣於每個(gè)時(shí)代與每位研究者所持的價(jià)值不同，歷史上對(duì)孔子並不存在“一以貫之”的評(píng)價(jià)；而且其哲學(xué)思想也隨著不同的詮釋者而呈現(xiàn)出多樣的風(fēng)貌?！案鲿r(shí)代有各時(shí)代的孔子，即在一個(gè)時(shí)代中也有種種不同的孔子呢（例如戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孟子和荀子所説的，宋代的朱熹和陸九淵所説的）。各時(shí)代的人，他們心中怎樣想，便怎樣説，孔子的人格也就跟著他們變個(gè)不歇?！?顧頡剛《春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子》，見(jiàn)《古史辨》第二冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第99頁(yè)。評(píng)價(jià)的結(jié)果往往會(huì)遮蔽評(píng)價(jià)的初衷，較之於如何評(píng)價(jià)孔子，更值得重視的問(wèn)題是，我們?yōu)楹涡枰u(píng)價(jià)孔子？總之，評(píng)價(jià)的結(jié)果會(huì)因時(shí)、因地、因人而存在差異，或毀或譽(yù)；但評(píng)價(jià)的初衷是因孔子塑造著中華文化，在某種意義上同時(shí)也塑造著我們。

四、 且知且行

廣義的“學(xué)”，既涉及“學(xué)思互參”（感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)並重），也包括“且知且行”（理論與實(shí)踐統(tǒng)一）?？组T(mén)論學(xué)，開(kāi)篇即言“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦説乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），寥寥數(shù)言，就藴涵著“且知且行”的重要洞見(jiàn)。

在中西方哲學(xué)的比較中，時(shí)常會(huì)聽(tīng)聞這樣的結(jié)論——中國(guó)沒(méi)有純粹意義上的知識(shí)論。此處先不討論“何謂純粹意義的知識(shí)論”，“西方有沒(méi)有純粹意義的知識(shí)論”等問(wèn)題；只就最寬泛的意義上承認(rèn)此種説法。但承認(rèn)之餘，值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，作此比較的意義何在？是為了質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的“合法性”，還是意在揭橥中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特品格。比較哲學(xué)，常會(huì)為比較者自身習(xí)焉不察的觀念或偏好所累：“一些人認(rèn)為不視人類共同性為最重要的特性，就是否認(rèn)中國(guó)人的人性；另一些則認(rèn)為強(qiáng)調(diào)這種本質(zhì)化的共同性就是否認(rèn)中國(guó)人的獨(dú)特性?！?郝大維、安樂(lè)哲，張燕華譯《孔子哲學(xué)思維·中譯本序》，南京鳳凰出版集團(tuán)2012年版，第5頁(yè)。其實(shí)，問(wèn)題並非如此二元對(duì)峙，所謂的“人類共同性”，或許從根本上就沒(méi)有考量和容納“中國(guó)的獨(dú)特性”，只是將“西方的”普世化。

孔子自幼好學(xué)，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記·孔子世家》）；少年時(shí)更加明確學(xué)的意義，矢志於學(xué)，“吾十有五而志於學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）；並終身奉行“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》）。凡此種種，卻為何沒(méi)有形成“純粹意義上的知識(shí)論”呢？因?yàn)槿寮抑畬W(xué)不但“授業(yè)”，而且“傳道”；不但有“教”，而且有“化”。知識(shí)並非由外“旋添得來(lái)”，而是人的存在方式：

讀書(shū)已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書(shū)者，蓋是未曾經(jīng)歷見(jiàn)許多，聖人是經(jīng)歷見(jiàn)得許多，所以寫(xiě)在冊(cè)上與人看。而今讀書(shū)，只是要見(jiàn)得許多道理。及理會(huì)得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來(lái)。

學(xué)問(wèn)，就自家身己上切要處理會(huì)方是，那讀書(shū)底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外面添得來(lái)。然聖人教人，須要讀這書(shū)時(shí)，蓋為自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得。聖人説底，是他曾經(jīng)歷過(guò)來(lái)。*黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，第161頁(yè)。

以上兩則引語(yǔ)，在實(shí)質(zhì)內(nèi)涵上已涉及“知識(shí)”（knowing）與“存在”（being）的關(guān)係問(wèn)題。人生“在”世，勢(shì)必要認(rèn)識(shí)與理解所處之世，“知”世是為了更好的“在”世。賴爾（Gilbert Ryle）將知識(shí)區(qū)分為“Knowing that”與“Knowing how”兩類*Gilbert Ryle，“Knowing how and Knowing that”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol. 46. 1946，pp.4-5。。似可稱前者為關(guān)於“是什麼”的命題知識(shí)（knowing that something in the case），稱後者為關(guān)於“如何做”的實(shí)踐知識(shí)（knowing how to do something）。儒學(xué)對(duì)於後者尤有建樹(shù)，前文已有略述，“如何做”不僅涉及“術(shù)”，還關(guān)乎“道”；進(jìn)而言之，其不僅涉及“知”，還關(guān)乎“在”——人類不僅在實(shí)踐中顯性弘道（認(rèn)識(shí)自我與認(rèn)識(shí)世界），更在實(shí)踐中凝道成德（成就自我與成就世界）?！白觥保▽?shí)踐）既溝通著知識(shí)與存在，又是知識(shí)與存在的統(tǒng)一。有鑒於此，馮契先生在總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)智慧觀的基礎(chǔ)上，提出包括如下四問(wèn)的“廣義認(rèn)識(shí)論”：

第一，感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？第二，理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？第三，邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？第四，理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？*馮契《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1996年版，第47頁(yè)。

相較而言，西方哲學(xué)對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題多有討論，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則較多的討論了後兩個(gè)問(wèn)題。所謂純粹意義上的知識(shí)論，或狹義知識(shí)論，往往意味著認(rèn)識(shí)論與存在論分離，標(biāo)誌著存在與知識(shí)的斷裂；究其實(shí)質(zhì)，更表現(xiàn)為對(duì)“智慧”與“人自身”的遺忘。認(rèn)識(shí)論和本體論的統(tǒng)一，“按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的説法，這就是工夫和本體的統(tǒng)一”*馮契《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1996年版，第107頁(yè)。。閲讀經(jīng)典，作為人類的一種重要認(rèn)知活動(dòng)，無(wú)疑具有“道問(wèn)學(xué)”的性質(zhì)；而由經(jīng)典構(gòu)成的意義世界，規(guī)定著人的存在，指引著人的生成，同時(shí)具有“尊德性”的維度。後一方面，用程子的話來(lái)説就是：“若能於語(yǔ)孟中深求玩味，將來(lái)涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)。”（《讀論語(yǔ)孟子法》）

綜前所述，《讀論語(yǔ)孟子法》中的“法”，即是工夫?qū)用娴姆椒?，又是本體層面的法則。讀聖賢書(shū)、做聖賢事、成聖賢人，三者既貫通一脈，又相得益彰。在師法聖賢的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己，在成就自身的同時(shí)民胞物與。

[作者簡(jiǎn)介] 宋健（1987— ），男，山西榆次人?，F(xiàn)為華東師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事儒家哲學(xué)研究。先後在《光明日?qǐng)?bào)》《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》等報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文10餘篇。

*基金項(xiàng)目： 華東師範(fàn)大學(xué)“優(yōu)秀博士學(xué)位論文培育行動(dòng)計(jì)劃”，項(xiàng)目編號(hào)： PY2014001。