先秦“名”的觀念新探
——從“象”的角度理解“名”*

茍東鋒

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先秦“名”的觀念新探
——從“象”的角度理解“名”*

茍東鋒

名的觀念是如何産生的？這是名學(xué)研究的首要問題?？疾烀麑W(xué)史，這個(gè)問題有兩種回答： 一種認(rèn)為名生於先天，一種認(rèn)為名生於後天。這兩條古典的思路近代以來又以實(shí)在論和唯名論、唯心論及唯物論等形式出現(xiàn)，從而也引發(fā)了諸多問題。在此背景下，從中國的學(xué)術(shù)脈絡(luò)本身尋找突破口就成為一種必要而可能的思路。為此，我們回到胡適以象解名的思路，一方面證明了象是名的基礎(chǔ)，另一方面重新考察了象的構(gòu)成。最終看到，名與象一樣，是一種先天與後天共同構(gòu)造的産物。

關(guān)鍵詞 名 象 柏拉圖主義 先天 後天

中圖分類號(hào) B2

越來越多的學(xué)者注意到：“名”是先秦諸子共有的核心觀念之一，幾乎任何一家都談名、重名，並且對(duì)名皆持各自不同的見解*曹峰《回到思想史： 先秦名學(xué)研究的新路向》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第2期。。先秦以後，對(duì)於名的討論雖然減少了，但是名的影響其實(shí)並未消失，尤其到了魏晉以後，儒家通過“名教”的方式被人們所理解，於是整個(gè)中國古代思想都與名的問題相關(guān)。實(shí)際上，對(duì)於近代中國哲學(xué)史學(xué)科而言，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）之所以成為開山之作，其重要原因之一就在於他發(fā)現(xiàn)先秦各家皆有一套名學(xué)，從而可以用名的觀念將先秦諸子串聯(lián)為一個(gè)系統(tǒng)*胡適後來曾經(jīng)對(duì)該書做過這樣的概括：“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！焙m《中國古代哲學(xué)史》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版事業(yè)公司1958年版，第3～4頁。。然而，由於胡適熱衷於從邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的角度來把握名，這就使得他理解的中國哲學(xué)必然失掉一些重要的內(nèi)容。由此可見，懸置名的邏輯學(xué)立場(chǎng)，通過更加多元的視角來考察名學(xué)，無疑是中國哲學(xué)研究的一條切實(shí)可行的道路。按照這種方式重新梳理名學(xué)，首要的問題自然是名是如何産生的？考察名學(xué)史，這個(gè)問題大致有兩條回答路徑：

一條認(rèn)為名是先天而生的。這種觀點(diǎn)發(fā)軔於孔子，在黃老形名之學(xué)那裏得到了自覺的認(rèn)識(shí)，並被董仲舒系統(tǒng)表達(dá)了出來。我們知道，孔子對(duì)禮樂傳統(tǒng)采取正面繼承的態(tài)度，主張以放置四海皆準(zhǔn)的倫常之名去範(fàn)導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界中名的承擔(dān)者之實(shí)，以先天之名責(zé)成後天之行，所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顔淵》）?？鬃舆@種名論雖然通過正名説有所體現(xiàn)，但主要藴涵於其整體思想中，而黃老形名之學(xué)則明確提出名的學(xué)説，曰：“名自命也，物自正也，事自定也。”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》）曰：“聲自召也，貌自示也，名自命也，文自官也?！保ā痘茨献印た姺Q訓(xùn)》）就連有黃老形名之學(xué)背景的韓非也説：“聖人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！保ā俄n非子·揚(yáng)權(quán)》）孔子與黃老形名之學(xué)的這種想法被董仲舒綜合了起來，他説：“名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）又言：“萬物載名而生，聖人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓朗罚?/p>

另一條認(rèn)為名是後天而生的。這種觀點(diǎn)發(fā)端於老子，在莊子及墨家那裏得到了自覺的認(rèn)識(shí)，並被荀子系統(tǒng)表達(dá)了出來。與孔子相反，老子對(duì)禮樂制度提出了深刻的批評(píng)，主張“失義而後禮”、“失仁而後義”、“失德而後仁”、“失道而後德”（《老子》三十八章），並在禮樂仁義這些“可名”之物外找到了“無名”之道。道的發(fā)現(xiàn)，有賴名的提出，於是名也被規(guī)定為與道相對(duì)的後天之物，所謂“始制有名”（《老子》三十二章）。老子名出於後天的思想在《莊子》中也有體現(xiàn)，莊子在《天道》篇中借老子之口曰：“子呼我‘?！捕^之‘牛’，呼我‘馬’也而謂之‘馬’?！钡兰疫@種名的思想似乎也被後期墨家繼承下來，《墨子·經(jīng)上》中説：“君、臣、萌，通約也。”名是後天約定的這種思想最終彙聚到了荀子，他説：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜?！庇盅裕骸懊麩o固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

上述兩條考察名從何來的路徑在進(jìn)入20世紀(jì)後，隨著西方學(xué)術(shù)概念的引入，常被以“反向格義”的方式附會(huì)於一套西方的理論框架，即所謂“唯名論”與“實(shí)在論”。這對(duì)觀念本是西方中世紀(jì)哲學(xué)在描述語言與現(xiàn)實(shí)事物關(guān)係時(shí)的兩種對(duì)立的態(tài)度，唯名論認(rèn)為名稱是由名稱的使用者製定的，與事物之間並無固定的關(guān)係；實(shí)在論則以為名稱能夠反映事物的本質(zhì)，因?yàn)槊Q代表了共相，共相則比實(shí)際事物更加真實(shí)。後來在此基礎(chǔ)上又引入了“唯物論”與“唯心論”的架構(gòu)*曹峰《〈荀子正名〉篇新論》，龐樸主編《儒林》第四輯，山東大學(xué)出版社2008年版。。一般以為，唯名論接近名是後天而生的觀點(diǎn)，實(shí)在論則接近名是先天而生的觀點(diǎn)。但是唯名論與實(shí)在論既然在西方哲學(xué)史上就是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問題，那麼將其引入中國哲學(xué)史的討論，也必將引發(fā)更多的爭(zhēng)議，更何況這一對(duì)觀念並不完全等同於兩種名學(xué)的思路?？梢姡胛撆c實(shí)在論不僅無益於名學(xué)的研究，或許還掩蓋了諸多問題，而唯物論與唯心論的引入造成的問題與此類似，甚至更加嚴(yán)重。因此，我們必須調(diào)整名學(xué)的研究思路。在經(jīng)過了諸多“反向格義”式的嘗試之後，或許我們可以嘗試懸置各種西方式的理解框架，從中國學(xué)術(shù)脈絡(luò)本身尋找思路。本文即從中國傳統(tǒng)象論的角度對(duì)名作一初步解讀。

一、 以象解名的思路

從象的角度理解名，這一想法最早由胡適明確提出。在1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）中，胡適將孔子的正名思想稱為“正名主義”，認(rèn)為其不僅是“孔子學(xué)説的中心問題”，更是“儒家公有的中心問題”。在此前提下，他又提出“名”的哲學(xué)基礎(chǔ)是“象”。這樣，胡適就將孔子哲學(xué)的考察重點(diǎn)放在了《易經(jīng)》上，又將象的學(xué)説看作重中之重。因而他提綱挈領(lǐng)地指出：“《繫辭傳》説：‘易也者，象也?！@五個(gè)字是一部《易》的關(guān)鍵?！?/p>

胡適象論的大意是認(rèn)為有兩種象，一是“原本”，一是“仿本”，而孔子的象特指“原本”，亦即“法象”。為此，胡適考察了“相”字，猜測(cè)：“象字古代大概用‘相’字?！墩h文》：‘相，省視也。從目從木?！恳曃?，得物的形象，故相訓(xùn)省視。從此引申，遂把所省視的‘對(duì)象’也叫做‘相’（如《詩·棫樸》“金玉其相”之相）?！庇峙e畫虎的例子：“本來是‘物生而後有象’，象是仿本，物是原本。到了後來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是‘象’（亦稱法象），便是把原本叫做象了?！笨傊?，胡適想説明：“先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。……《易經(jīng)》的象字是法象之意（法象即是模範(fàn)）?！薄胺ㄏ蟆庇袃煞N：“一種是天然界的種種‘現(xiàn)象’（如云，“天垂象，見吉兇，聖人則之”）；一種是物象所引起的‘意象’，又名‘觀念’?！碧烊唤绲姆N種“現(xiàn)象”經(jīng)過聖人的觀察而産生種種“意象”，又在此基礎(chǔ)上生出很多別的新意象，最終産生了人類的種種器物制度。最後，胡適説：“因?yàn)椤蟆趯?shí)際上，即是名號(hào)名字，故孔子的政治哲學(xué)主張一種‘正名’主義?！?上引胡適的觀點(diǎn)參見胡適《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第69～81頁。

胡適為何主張象即“法象”？在《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的策源地《先秦名學(xué)史》中，似乎可以找到答案。在這裏，胡適將《易經(jīng)》以簡(jiǎn)單符號(hào)概括錯(cuò)綜變化的萬事萬物的思想比附為柏拉圖的理念論，進(jìn)而又將“意象”看作亞里士多德的“形式因”，如説：“‘意象’是古代聖人設(shè)想並且試圖用各種活動(dòng)、器物和制度來表現(xiàn)的理想的形式。這樣看來，可以説意象産生了人類所有的事業(yè)、發(fā)明和制度。用亞里士多德的術(shù)語來説，意象就是他們的‘形相因’?！毙\(zhòng)所周知，在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底的“定義”、柏拉圖的“理念”與亞里士多德的“形式因”具有一脈相承的關(guān)係，其中又以柏拉圖的“理念”最為典型，因而胡適將象看作理念或形式因的做法可稱之為一種“柏拉圖主義”。有了柏拉圖主義作為基礎(chǔ)，孔子正名思想就變得容易理解了。既然“名”的基礎(chǔ)是“意象”，而“意象”則大致相當(dāng)於“理念”，那麼“正名意味著使名的意義按照他們所體現(xiàn)的原有意象而意指它們應(yīng)該意指的東西。當(dāng)名的意義和它們的原來的意象一致時(shí)，名才是‘正’的；名正，則‘言順’；否則‘事不成’”*胡適《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第30～40頁。。

胡適這種柏拉圖主義的解釋得到了廣泛認(rèn)同，幾乎成了一種範(fàn)式。在中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部，很多學(xué)者都采納了這種解釋。其中比較著名的是馮友蘭於1931年出版的《中國哲學(xué)史》（上卷），書中不僅明確標(biāo)舉胡適的“正名主義”，而且進(jìn)一步將“名”釋為“要素”、“概念”或“定義”，認(rèn)為：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定義之所指，即君之所以為君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事實(shí)上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則‘天下有道’矣。”*馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第53頁。在中國哲學(xué)史學(xué)科之外，胡適的這種柏拉圖主義的解釋也有諸多表現(xiàn)： 例如在中國邏輯學(xué)領(lǐng)域，一些學(xué)者將名理解為概念，進(jìn)而將正名説看作概念、判斷和推理的體系。在馬克思主義領(lǐng)域，多數(shù)學(xué)者則將名解為觀念，進(jìn)而以正名思想為據(jù)而將孔子學(xué)説定性為觀念論或唯心主義，這其實(shí)只是理念論的一個(gè)翻轉(zhuǎn)罷了*這兩個(gè)領(lǐng)域的代表分別是： 溫公頤《先秦邏輯史》，上海人民出版社1983年版，第175頁；陳伯達(dá)《孔子的哲學(xué)思想》，《解放》第69期，1939年4月。。

柏拉圖主義能否正確地解釋孔子正名思想？關(guān)鍵在於象能否解釋為“理念”、“概念”或“要素”等。問題恰恰出在這裏！衆(zhòng)所周知，現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特徵就是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)主客二分的“對(duì)象化”思維提出了批評(píng)。所謂對(duì)象化思維，其特點(diǎn)就是重“概念”，是一種“概念化”思維。在此背景下，一些中國學(xué)人提出了“象思維”的觀念，強(qiáng)調(diào)中國古代的象思維不同於西方式的概念思維，這種本源性的詩性思維中直接呈現(xiàn)的是一種動(dòng)態(tài)的感性直觀*張錫坤、竇可陽《中國古代的“象思維”——兼評(píng)王樹人新著〈回歸原創(chuàng)之思〉》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。。這裏的象思維與柏拉圖主義既有針鋒相對(duì)的一面，也有本質(zhì)趨同的一面。

就相對(duì)一面而言，象思維揭示了以象為重要觀念的中國思維的非概念性的特點(diǎn)，這樣胡適的“正名主義”之一面，即象等於“理念”就不能成立了，但其另一面，象是名的基礎(chǔ)是否成立呢？這個(gè)問題關(guān)乎我們能否從象的角度認(rèn)識(shí)名。就趨同一面而言，象思維者，如王樹人先生強(qiáng)調(diào)象是一種“原象”，亦即合天人、通物我的宇宙整體之象，具體則為《周易》的卦爻之象（太極之象）、道家“無物之象”的道象以及禪宗回歸心性的開悟之象。原象和具象之間可以相互過渡，構(gòu)成象思維的不同流程。王氏自道，“原象”的提出受啓於海德格爾，從海氏對(duì)西方傳統(tǒng)思維方式的批判，他認(rèn)識(shí)到象思維與概念思維的本質(zhì)區(qū)別取決於原象的“非實(shí)體性”與西方最高理念的“實(shí)體性”*王樹人《中西比較視野下的“象思維”——回歸原創(chuàng)之思》，《文史哲》2006年第6期。。由此似可認(rèn)為，雖然對(duì)是否是“實(shí)體”的認(rèn)識(shí)不同，但是象思維的“原象”與胡適的“法象”都是某種作為模範(fàn)的先天之“象”。然而，象果真是先天而生的嗎？如果我們承認(rèn)名根於象，這個(gè)問題就關(guān)切到名是先天還是後天而生的根本問題。

二、 命名的根據(jù)在象

能否從象的角度認(rèn)識(shí)名呢？胡適認(rèn)為：“象在實(shí)際上，即是名號(hào)名字?！边@大概是有根據(jù)的。董仲舒説：“萬物載名而生，聖人因其象而命之。”（《春秋繁露·天道施》）這就是明確將萬物命名的根據(jù)認(rèn)作象。往上追溯，《左傳》記載了魯國大夫申繻講述的命名的原則：“名有五，有信，有義，有象，有假，有類?！逼渲幸粋€(gè)原則就是以象命名，所謂“以類命為象”（《左傳》桓公六年）。可見，不管是物名還是人名，在漢代及先秦的思想傳統(tǒng)中都以象作為某種內(nèi)在根據(jù)。為了進(jìn)一步證成這個(gè)結(jié)論，我們還可以從兩個(gè)角度對(duì)象與名進(jìn)行比較。

首先，從形式上看，象與名都屬於廣義上的符號(hào)。一般來講，符號(hào)分為兩種，象形符號(hào)與抽象符號(hào)。對(duì)照來看，象屬於象形符號(hào)，因?yàn)椤独M辭傳》裏明確説：“擬諸形容，象其物宜，是故謂之象?！比欢?，從廣義上來説，既然取象的目的在於“以類萬物之情”（《繫辭傳》），那麼象從誕生的那一刻起就具有了代表萬物的抽象性質(zhì)。所以應(yīng)當(dāng)説，作為一種符號(hào)，象當(dāng)然具有某種抽象性，但主要還是一種象形符號(hào)。象的性質(zhì)比較容易界定，複雜的是名。

名在漢語語境中的含義極為豐富，不過就基本的層面來講，名即名言，狹義講是文字，廣義説是語言。從漢字的發(fā)展史來看，名是一種象形符號(hào)，卻表現(xiàn)出抽象的性質(zhì)?？v觀世界文字發(fā)展史，大都有一個(gè)由象形符號(hào)發(fā)展為抽象符號(hào)的趨勢(shì)，西方諸多拼音文字即如此，然而漢字好像是個(gè)例外。漢字的發(fā)展歷程雖然也是從象形向抽象發(fā)展，尤其經(jīng)過了漢代的“隸變”之後，抽象符號(hào)的特徵已經(jīng)很明顯了。但是，“隸變”後而趨於穩(wěn)定的漢字仍以象形為根基，也正因如此，才有了獨(dú)具特色的書法藝術(shù)?？梢哉h，漢字是兼具形象性和抽象性的一種文字體系，這可以通過兩個(gè)方面進(jìn)一步佐證。其一，從漢代開始，中國的文字家已經(jīng)自覺意識(shí)到漢字構(gòu)成的這種特點(diǎn)，班固即言：“古者八歲入小學(xué)，故《周官》保氏掌養(yǎng)國子，教之六書，象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，造字之本也?！保ā稘h書·藝文志》）其中，前四“象”就明顯具有象形的性質(zhì)，“轉(zhuǎn)注”和“假借”則多少有抽象的性質(zhì)。其二，根據(jù)現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的研究，“拼音文字在人大腦中呈現(xiàn)左腦優(yōu)勢(shì)。與以往漢字實(shí)驗(yàn)結(jié)果不同，最新實(shí)驗(yàn)表明，漢字在人大腦中呈現(xiàn)左右腦均勢(shì)?！边@個(gè)實(shí)驗(yàn)或許更具説服力*王樹人《中國文化之根——象與象思維引論》，《河北學(xué)刊》2007年第5期。當(dāng)然，從語言的角度講，名並不專指文字，也可以語音觀。聲音作為語言具有抽象性，但是漢語的發(fā)音也常常是模擬自然的産物，且漢字的單音節(jié)極富詩意和鏗鏘的音樂性，因此可以稱為一種“聲象”。。

所以，我們可以這樣界定名： 名是具有抽象性質(zhì)的一種特別的象形符號(hào)。由此可見，象與名從性質(zhì)上都可以劃入象形符號(hào)的範(fàn)圍，只是兩者包含的抽象功能的大小有所差異而已。

其次，從功能上看。象與名都是表意的方式，不過這兩種表意方式也有不同，象偏於直觀性，名則偏於邏輯性。

象與名的這種差異可以通過“色”與“言”的比較發(fā)現(xiàn)。色即容貌、態(tài)度、顔色，是人的外在氣象，相當(dāng)於象；言就是名言。色與言都是表意方式，但兩者的偏重不同，所以孔子總是將兩者對(duì)舉，如云：“巧言令色”（《論語·學(xué)而》），“其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），“察言而觀色”（《論語·顔淵》）。色比言更具直觀性，這可由“觀”、“察”二字加以體會(huì)，“觀”意味著眼見即知、直入人心，“察”則更需細(xì)心的辨別和體會(huì)?？鬃訉?duì)於色為什麼具有這種直觀性未予探討，後儒對(duì)此則有一套理論説明，孟子説：“仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）意為外在顔色是四端之心的直接體現(xiàn)，如有暌違，其顔色往往不那麼自然，如象害舜不成而説“鬱陶思君爾”時(shí)的那種“忸怩”（《孟子·萬章上》）。這一原理在《郭店楚簡(jiǎn)》表述得更為精簡(jiǎn)明確：“形於中，發(fā)於色?！保ā冻芍勚罚┛傊哂械倪@種直觀性與言的邏輯性形成鮮明對(duì)比，説明了象與名的差異。

象的直觀性與名的邏輯性造成了兩者在表意能力方面的強(qiáng)弱之別?！独M辭傳》中孔子明確討論了這個(gè)問題：“書不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎？”因而“聖人立象以盡意，設(shè)卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！睍兔允潜砬檫_(dá)意的一般方式，但這兩種方式都有局限性，首先是“書不盡言”，其次是“言不盡意”?！独M辭傳》作者由此引出了象，認(rèn)為象能盡意。這樣來看，書、言、象從表意的能力來説，越來越強(qiáng)。書與言只是程度的差別，而言與象則似乎是根本差別，因?yàn)檠圆槐M意，象能盡意。那麼，言與象的這種差別是本質(zhì)性的嗎？

筆者認(rèn)為並非如此。衆(zhòng)所周知，王弼對(duì)《繫辭傳》的這段思想有一發(fā)揮：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。”（《周易略例》）王弼這套想法顯然源於莊子“得魚忘筌”之論：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）莊子討論的是言意關(guān)係，認(rèn)為得意忘言恰如得魚忘筌，之所以要“忘”是因?yàn)檠灾皇沁_(dá)意的中介。王弼則進(jìn)一步認(rèn)為言與象都是達(dá)意的中介，因而為了得意，不僅應(yīng)該忘言，而且需要忘象。值得注意的是，王弼還明確提到“言生於象”，認(rèn)為象是名言的基礎(chǔ)。由此可見，言與象在表意方面並沒有質(zhì)的差別*言意關(guān)係是魏晉玄學(xué)的核心命題之一，在王弼主張“言不盡意”的時(shí)候，歐陽建也針鋒相對(duì)地提出“言能盡意”論，認(rèn)為“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)回應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。”（《藝文類聚》卷十九）但是“現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的研究表明，在理解和解釋的過程中，符號(hào)的意義會(huì)因主體背景、符號(hào)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化而變化。符號(hào)中所凝結(jié)的意義與它在接收者心中激起的意義效應(yīng)是有差別的。歐陽建主張言能徹底達(dá)意，顯然是將符號(hào)的達(dá)意功能理想化了。”茍志效《簡(jiǎn)論中國古典哲學(xué)的意義理論》，《哲學(xué)研究》1996年第6期。。

合上所言，一方面，名與象雖然一個(gè)抽象的能力強(qiáng)，一個(gè)抽象的能力弱，但兩者都屬於象形符號(hào)；另一方面，名與象雖然一個(gè)偏於抽象思辨，一個(gè)偏於形象直觀，但兩者都是表情達(dá)意的符號(hào)中介?？傊瑑烧邇H有量的差別，而無質(zhì)的差異。因此，我們就可以將象看作名的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而以象論名。

三、 通過象來認(rèn)識(shí)名

之所以要以象論名，因?yàn)殛P(guān)於象留下了很多材料，可以藉此討論名是先天還是後天而生這個(gè)基本問題。象的學(xué)説集中體現(xiàn)在《繫辭傳》中，綜合此間對(duì)於象的論述，可以回答我們的兩個(gè)疑問： 象從哪裏來以及象有什麼用。

先看第一個(gè)問題： 象從哪裏來？誠如胡適所言，《繫辭傳》所云“《易》也者，象也”是一部《易》的關(guān)鍵，這表明《繫辭傳》的基本線索是以象論《易》。值得注意的是，緊接其後就出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)於象的重要界定：“象也者，像也?！毕窦磾M像，仿效。象指卦象，爻指爻象，於是，“爻”也有了相應(yīng)的解釋：“爻也者，效此者也。象也者，像此者也。”既然是像效，就有“原本”和“仿本”之分，那麼，“原本”和“仿本”分別指什麼呢？

還好，這個(gè)問題有詳細(xì)的材料可供剖析：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

這段話是《繫辭傳》作者所追想的遠(yuǎn)古時(shí)代包犧氏最初做八卦時(shí)的情景，説明八卦是觀察天地萬物的結(jié)果。如果説這裏還未突出象的核心作用，只是側(cè)重於從天象的角度來説象*《繫辭傳》中，象有狹義、廣義之分，狹義特指天象，廣義則舉凡天象、地法、鳥獸之文等都屬之。，那麼下面一段則更加全面地論述了象：

是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。

這似乎在為象下一個(gè)定義，認(rèn)為象是“擬諸形容，象其物宜”而後成的，這段話的意思可以概括為“觀物取象”。也就是説象來源於外在的天地萬物，象是外物在人那裏的映射。

這樣來看，“原本”係指外物，而“仿本”實(shí)際上就是象。因此，所謂象就是對(duì)外物的擬象。而作為象的“原本”的外物本身，卻不能稱為象。這是因?yàn)橄笫峭馕飳?duì)人的顯現(xiàn)方式，顯現(xiàn)方式與外物本身是不同的。筆者認(rèn)為，《繫辭傳》對(duì)這一區(qū)分看得很清楚，因此才説：“見乃謂之象，形乃謂之器；製而用之，謂之法?！彼^“見乃謂之象”，就是説象因“見”而生，如果沒有“見”，就無所謂象，沒有象，人們也無法感知外物。“形乃謂之器”是在同樣的意義下説的，“形”以“見”分，因而“器”即象也。實(shí)際上，從廣義來看，象並“不局限於視覺形象，還包括嗅、聽、味、觸等感知之象”*王樹人《中國文化之根——象與象思維引論》，載《河北學(xué)刊》2007年第5期。。不僅如此，象還有一項(xiàng)重要意義，即不僅是靜態(tài)的，而且包涵了“變化”之義，所謂“天地變化，聖人效之”、“在天成象，在地成形，變化見矣”。至少可以肯定，當(dāng)《繫辭傳》作者説“《易》也者，象也”的時(shí)候，就是指這種廣義之象，這就像今語“觀察”二字絶不局限於視覺觀察一樣。只不過由於視覺在“取象”過程中發(fā)揮著直觀而顯著的作用，因而才常常以“見”而言象，因“形”而稱“器”*實(shí)際上，舉凡耳、目、口、鼻、身所獲的經(jīng)驗(yàn)皆可以形成某種象，但是象與視覺的關(guān)係無疑更加密切。這也説明，象從來源上來講具有先天的客觀性，因?yàn)椤耙曈X是一種距離性感官，它具有直接性、不介入對(duì)象等特徵，因此視覺所獲得的經(jīng)驗(yàn)最‘客觀’，最接近對(duì)象本身的性質(zhì)”（貢華南《味與味道》，上海人民出版社2008年版，第25頁）。。因此，我們可以這樣説，“觀物取象”所取的象之所以對(duì)人有範(fàn)導(dǎo)作用，並不在於這種象是一種“法象”或“原象”，而在於取象的對(duì)象——“物”本身。

而這種“物”本身的根據(jù)則在於“天”或“道”。不信請(qǐng)看：

是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉兇，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。

這是説“河圖”、“洛書”（神物）以及“天地變化”都屬於象，而這些象從根本上説都源於“天”。象的根據(jù)在於“物”，而“物”由“天”生，這樣一來，象便具有了從“天”那裏獲得的客觀保障，從而可以成為一種可供取法的“法象”?！独M辭傳》作者認(rèn)為人類的種種器物創(chuàng)造源於象，因而説“以製器者尚其象”，甚至認(rèn)為各種器物創(chuàng)造均來源於《周易》的各個(gè)卦象，因而説“蓋取諸某”云云。這些説法之所以具有一定的合理性，並不是因?yàn)樵趯?shí)際的歷史過程中各種器物創(chuàng)造確然受到了卦象的啓發(fā)，而在於以卦象為代表的象具有一定的客觀性，而《繫辭傳》已經(jīng)指出，這種客觀性的終極根據(jù)在於“天”。又如有一段耳熟能詳?shù)脑捯部梢宰鳛檫@種看法的依據(jù)：

是故形而上者謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通；舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。

前已論及，“形”者，象也，“器”者，亦象也。因此，所謂“形而下者”就是有形有象者，而“形而上者”意指有形有象者的根據(jù)，這由“上”、“下”的用法可見，一般而言，“上”乃“下”的先天根據(jù)，如“下學(xué)而上達(dá)”云。所以，這句話其實(shí)是説象的最終根據(jù)在於“道”，而在《易傳》及儒家的認(rèn)識(shí)中，“天”與“道”相通，因而常以“天道”言。

總而言之，《繫辭傳》認(rèn)為象是像效天地萬物而成的，而天地萬物的根據(jù)又在天道，這就説明象就其來源來講具有先天性，因而也就有了客觀性。

再看第二個(gè)問題： 象有什麼用？如果説前面關(guān)於象從何來的討論説明了象從物來，而物由天定，這主要是一種客觀的視角。除此之外，主觀方面的因素也促成了象的産生。這個(gè)問題可以從兩個(gè)方面來回答：

一方面，胡適已有討論，他認(rèn)為《易經(jīng)》的第一個(gè)基本觀念是“易”，即“萬物的變動(dòng)不窮，都是由簡(jiǎn)易的變作繁賾的”。胡適認(rèn)為《繫辭傳》所説“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，乃至八卦變?yōu)榱呢?，反映了萬物的變化是由簡(jiǎn)而繁的，因而才有“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”、“彰往而察來”、“溫故而知新”的因果推論、預(yù)知未來的思想。胡適之所以這樣看，主要是想説明：“人類社會(huì)的種種器物制度禮俗，都有一個(gè)極簡(jiǎn)易的原起，這個(gè)原起，便是‘象’。”*胡適《中國哲學(xué)史大綱》，第69～79頁。這就回到他“法象”的理論中去了。

但是，前面已經(jīng)指出，“法象”之所以有客觀性，包涵著某種“理”，因而被胡適認(rèn)定為“理念”，成為取法、摹仿的對(duì)象，主要在於象源於“物”，而“物”的根據(jù)在於“天道”。筆者認(rèn)為，《易經(jīng)》的確包涵一種“易簡(jiǎn)”的思想，但其方向卻不是由簡(jiǎn)單“象”到複雜“物”，而是由“物”到“象”。天地萬物變易而複雜，但是物可成象，而象對(duì)人來説是簡(jiǎn)單明了的，因而人就可以由象洞悉萬物了。我們相信古人就是這樣認(rèn)識(shí)象的。前引《繫辭傳》之文“是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象?！薄百憽笔巧?yuàn)W、玄妙之義，所以這是説聖人之所以擬象，正是看到通過象才可以窺察天地萬物的深?yuàn)W和玄妙。換言之，象可以將“物”的深?yuàn)W簡(jiǎn)單化。又如《繫辭傳》曰：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤?！边@又表明天地萬物是生生不息而難以把握的，但有了“乾”、“坤”之象，人就可以把握這種變易了。因此，為何要“取象”的第一個(gè)原因是象人在主觀上需要透析複雜變化的萬物。

另一方面，先看這段材料：

子曰：“書不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎？”子曰：“聖人立象以盡意，設(shè)卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?/p>

這段話預(yù)設(shè)了一個(gè)問題： 如何瞭解聖人之意？接著又指出了常見的兩種解決方式：“書”與“言”的局限性。在此鋪墊之下，作者就自然引出了《易經(jīng)》中幾種方式的優(yōu)越性，“設(shè)卦”、“繫辭”、“變通”、“鼓舞”，總而言之是“立象”，可以達(dá)到“盡情僞”、“盡其言”、“盡利”、“盡神”，總而言之是“盡意”的目的。這雖然難免夸張之嫌，但卻清楚地表達(dá)了“象以盡意”的思想，也就是説“立象”的主要目的在於盡聖人之意。既然象是為了盡聖人之意，那麼象就不完全是客觀的，它也包含了聖人的主觀之意。比如《繫辭傳》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”乾、坤分別是天、地之象，而天尊地卑其實(shí)是主觀意想，但是乾坤之象中卻包含了天尊地卑之意，這顯然是將人的價(jià)值觀加到象中去了。

象的這種主觀性，韓非子曾用一則寓言做了有趣的説明：

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見，聖人執(zhí)其見功以處見其形。故曰：“無狀之狀，無物之象。”（《韓非子·解老》）

象與作為獸名的“象”有什麼淵源，尚待討論，不過韓非顯然肯定了這種淵源，因而做了發(fā)揮。所謂“諸人之所以意想者皆謂之‘象’”表明象雖有一定的客觀依據(jù)（死象之骨），卻主要是意想的産物，各人不同。後來從《大般涅槃經(jīng)》流傳下來的“盲人摸象”的故事也是這個(gè)意思，只是主要從否定的角度來説象的主觀性，且此“象”與彼“象”並無直接關(guān)聯(lián)。因此，為何要“取象”的第二個(gè)重要原因是象可以表達(dá)人們的主觀意願(yuàn)。

總而言之，人們之所以要“觀物取象”，在於人有取象的內(nèi)在需要，這表現(xiàn)在一方面人們需要通過象來透視和把握複雜而變易的萬物，另一方面人們需要借助象表達(dá)自己的主觀意願(yuàn)。就此而言，象又有一個(gè)後天而成的過程，因而包含了人的主觀性。

綜上所論，象在“觀物取象”之後，又經(jīng)過了“象以盡意”的進(jìn)一步加工，可見象需分兩種，一種是“物象”，一種是“意象”。這是從學(xué)理上分析，如果從實(shí)際運(yùn)用的角度講，並不存在純粹客觀的“物象”，説道象就已經(jīng)是包涵了人主觀意味的“意象”了。因此，如果一般地談象，那麼這種象一定是一種物象基礎(chǔ)上的意象，從而可以看作先天而生，後天而成的。這樣來看，象既不同於胡適理解的“法象”，也不同於王樹人所説的“原象”，而是一種主客觀因素共同構(gòu)造的産物。行文至此，就可以回到名的主題上來了，在以象論名的前提下，名的産生也可以看作先天而生、後天而成的過程。這個(gè)結(jié)論要最終證成或許還需面對(duì)諸多考問，但沿著這條思路，就有望對(duì)名從何來的兩條傳統(tǒng)名學(xué)考察路徑做出澄清，並可能匡正近代以來唯名論與實(shí)在論的思維範(fàn)式的偏頗。

[作者簡(jiǎn)介] 茍東鋒（1982— ），男，陝西醴泉人。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，華東師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)系博士後、講師。目前的研究興趣主要在先秦名學(xué)，尤其是儒家名學(xué)。

*本文為中國博士後科學(xué)基金第七批特別資助《儒家名學(xué)研究》的階段性成果，項(xiàng)目號(hào)： 2014T70408。