晚清域外游記中的“春秋戰(zhàn)國”與“夷夏之辨”

張 萍

(浙江外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院，浙江 杭州 310012)

晚清域外游記中的“春秋戰(zhàn)國”與“夷夏之辨”

張 萍

(浙江外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院，浙江 杭州 310012)

作為與近代中國的歷史進(jìn)程相同步的一個(gè)文類，晚清域外游記突出地體現(xiàn)了“過渡時(shí)代”所面臨的問題。從“天下”走向“世界”，時(shí)人經(jīng)歷著中國和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的雙重體驗(yàn)，游記中的“春秋戰(zhàn)國”和“夷夏之辨”，描述了傳統(tǒng)精神理念在面對西方文明尺度時(shí)的自我調(diào)適。洋務(wù)派官員和出洋使節(jié)對“春秋戰(zhàn)國”的認(rèn)同和借用，為傳統(tǒng)的中國中心觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的對等國際觀念提供了契機(jī)，表明一種新的世界意識正在萌生。在“夷夏之辨”的相關(guān)敘述中，傳統(tǒng)的“夷夏”觀依舊牢固，但夷、夏之間的位置有時(shí)也會發(fā)生翻轉(zhuǎn)，這緣于“夷夏之辨”本身的豐富意涵，以及近代中國特殊的歷史境遇。

“春秋戰(zhàn)國”；“夷夏之辨”；傳統(tǒng)；現(xiàn)代

1901年，梁啟超作《過渡時(shí)代論》，描繪了晚清王朝在內(nèi)憂外患中走向土崩瓦解的景象：“蓋凡過渡之利益，為將來耳。然當(dāng)過去已去、將來未來之際，最為人生狼狽不堪之境遇。譬有千年老屋，非更新之，不可復(fù)居；然欲更新之，不可不先權(quán)棄其舊者。當(dāng)舊者已破、新者未成之頃，往往瓦礫狼籍，器物播散，其現(xiàn)象之蒼涼，有十倍于從前焉?！盵1]“過渡時(shí)代”并非梁啟超的“一家之言”，而是晚清許多知識者的共識，也為后來的不少研究者所認(rèn)同。近代中國在這一歷史時(shí)期進(jìn)退維谷，四顧茫然。那么，“過渡時(shí)代”的當(dāng)事人如何看待西方和中國？他們審視雙方的方式怎樣作用于中國道路的抉擇？這一“問題意識”①，集中體現(xiàn)了“過渡時(shí)代”的思想史價(jià)值。

“過渡時(shí)代”之思想史，由彼時(shí)的社會土壤所生發(fā)，濃縮了時(shí)人對社會現(xiàn)象和社會問題的觀察和思考，其中既涉及新學(xué)的輸入，也包括舊學(xué)的改變，而這兩個(gè)方面之間并非相互隔絕，而是常常發(fā)生復(fù)雜的糾葛。在晚清的思想轉(zhuǎn)型和文化演進(jìn)中，借用“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”的說法，“傳統(tǒng)”作為一種資源，在中國的“現(xiàn)代化”進(jìn)程中扮演了何種角色？對于反映這一狀況，晚清域外游記獨(dú)具優(yōu)勢。

從1840年到1911年，晚清帝國之日薄西山，始于鴉片戰(zhàn)爭這一劃時(shí)代事件所導(dǎo)致的中西之間的直接對視和頻繁交鋒。眾多歷史書寫以鴉片戰(zhàn)爭為晚清的上限，同時(shí)也是中國近代史的開端，這在很大程度上是因?yàn)椋鞣阶鳛橐粋€(gè)不得不正視的“他者”，對于近代中國的意義值得充分估量。在特定的歷史時(shí)期，那些走出國門、置身海外的中國人，無疑是中西接觸中極具說服力的體驗(yàn)者，由此而來，他們對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的思考具有建立在體驗(yàn)基礎(chǔ)上的特殊性。晚清域外游記所記載的，正是這些中國人在中西碰撞之際的心靈感受和思想火花，對于考察“傳統(tǒng)”中國朝向“現(xiàn)代”的“進(jìn)化”之路，具有不可取代的價(jià)值。

晚清域外游記的作者是攜帶著“中國”這個(gè)“永在的家園”上路的。不論從路線上，還是從心理上來說，“中國”都既是出發(fā)地，也是目的地，是他們的安身立命之所。由此，“中國”成為“域外”游記在現(xiàn)實(shí)中的源頭和指歸。這種現(xiàn)實(shí)感和功利性，使得游記所塑造的形象富有整體性和層次性，立體地傳達(dá)了傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代的信息。作為時(shí)人走向世界時(shí)所擁有的庫藏，傳統(tǒng)體系的思想儲備既是觀察和思考西方的起點(diǎn)，也是表述和刻畫西方的工具。依托于既有的知識和信念來認(rèn)識他者，接觸的雙方便不可避免地不復(fù)從前：在本土化的闡釋中，他者被選擇和塑造，而在適應(yīng)他者的同時(shí)，自我改造也于有意無意間發(fā)生。恰恰是依靠發(fā)生在雙方身上的此類主動或被動的變形，“傳統(tǒng)”生出“新質(zhì)”，或隱或顯地走進(jìn)“現(xiàn)代”。

總之，作為與近代中國的歷史進(jìn)程同步發(fā)展的文類，晚清域外游記突出地反映了“過渡時(shí)代”所面臨的問題：在中國走向世界之時(shí)，中國文化自身是怎樣“屈己從人”，又是怎樣將外來文化“據(jù)為己有”的？在對異質(zhì)文化進(jìn)行接引時(shí)，傳統(tǒng)是阻力還是助力？近代中國的思想轉(zhuǎn)型與文化演進(jìn)是怎樣在中西、古今、新舊、同異之間完成的？直到今天，“過渡時(shí)代”所提出的這些具有根本意義的問題，仍然值得追問：從某種意義上來說，我們尚處于晚清所開啟的基本情境之中，時(shí)人未完成的審視，我們還在繼續(xù)。

從“天下”走向“世界”，時(shí)人經(jīng)歷著中國和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的雙重體驗(yàn)，這種重疊或許是他們唯一可能擁有的方式。這一圖式的構(gòu)成是復(fù)雜的，其中既有傳統(tǒng)中國關(guān)于西方的知識，亦有中國人的自我認(rèn)同觀念，還受到中國與西方之現(xiàn)實(shí)關(guān)系的牽制。近代中國必須修正對世界的固有看法，在國際社會中確定自身角色，在這一前所未有的變革中，傳統(tǒng)是否仍然具備足夠的思想活力？考察時(shí)人如何在“春秋戰(zhàn)國”“夷夏之辨”等資源的支持下走向世界，實(shí)質(zhì)是描述傳統(tǒng)精神理念在面對西方文明尺度時(shí)如何進(jìn)行自我調(diào)適。以歷史來認(rèn)識和比附現(xiàn)實(shí)，是一種必然的選擇，而通過對傳統(tǒng)的重新闡發(fā)來樹立新的信念，亦是傳統(tǒng)之一種，既引導(dǎo)了觀念的變革，又代表了延續(xù)和重建傳統(tǒng)精神的努力。這一方面會使現(xiàn)有的世界秩序陷入某種恐慌，另一方面往往會曲解和同化新形勢與新現(xiàn)象，這正是傳統(tǒng)在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)所發(fā)揮的“烏托邦—意識形態(tài)”功能。

一、“春秋戰(zhàn)國”

晚清域外游記卷帙浩繁，數(shù)量不可確考。在迄今可見的選輯中，王錫祺《小方壺齋輿地叢鈔》共36帙，其中含域外游記96種，是目前為止最為全面的域外游記叢書。鐘叔河以300余種1911年之前中國人親歷域外的記錄為依托編選成《走向世界叢書》，并在每種前寫有評介其文與其人的“敘論”，共出齊36種，是迄今最具參考價(jià)值的晚清域外游記叢書。對于當(dāng)時(shí)的世界形勢，走出國門的中國人在游記中表達(dá)了他們的思考，有意味的是，這些思考大多圍繞著“春秋戰(zhàn)國”之類的關(guān)鍵詞而展開。

以“春秋戰(zhàn)國”來比附當(dāng)時(shí)的國際局勢，是19世紀(jì)下半葉的中國所流行的國際觀念。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自1861年至1894年，至少有十余人用“春秋戰(zhàn)國”解釋國際現(xiàn)狀②。張斯桂在為丁韙良翻譯的《萬國公法》寫作的序文中說：“間嘗觀天下大局，中華為首善之區(qū)，四海會同，萬國來王，遐哉勿可及已，此外諸國，一春秋時(shí)大列國也?！雹燮鋾r(shí)張斯桂尚未出使日本，這表明，返諸歷史尋求當(dāng)前問題的答案，這種思維方式為國門內(nèi)外的中國人所共有。這是因?yàn)?，“在傳統(tǒng)觀念和思維方式的限制下，中國知識分子國際觀念的形成很難實(shí)現(xiàn)一步跨躍，而只能在傳統(tǒng)中為自身思想的確立尋求佐證，以求得逐漸的解脫。”[2]191在這一共同特點(diǎn)之下，游記中的國際格局與“春秋戰(zhàn)國”的相似程度又有所不同，從他們所選擇的傳統(tǒng)資源和相關(guān)的論說中，可以見出其對所處環(huán)境和中外關(guān)系的判斷。

張德彝《航海述奇》認(rèn)為泰西各國的大局無非是戰(zhàn)國時(shí)的合縱連橫、離合無定、互相吞并、王伯爭雄，是以甲兵謀土地[3]。也就是說，國際局勢極不穩(wěn)定，國際關(guān)系瞬息萬變，戰(zhàn)爭成為國家謀求自身發(fā)展的重要手段。黎庶昌《西洋雜志》認(rèn)為當(dāng)時(shí)的西方國家“各以富強(qiáng)相競，內(nèi)施詐力，外假公法，與共維持”，有春秋戰(zhàn)國遺風(fēng)，其中以英國為雄，俄羅斯覬覦土耳其但不敢公然行動，法德兩國有舊怨而未暇顧及東方[4]540。作者看到國際競爭以國家富強(qiáng)為基礎(chǔ)，國家對內(nèi)實(shí)行欺詐和暴力，對外借助公法維持國際關(guān)系，還具體分析了各國的情況。何如璋《使東述略》認(rèn)為“歐西大勢，有如戰(zhàn)國”：“俄猶秦也；奧與德其燕趙也；法與意其韓魏也；英則今之齊楚也；若土耳其、波斯、丹、瑞、荷、比之倫，直宋、衛(wèi)耳，滕、薛耳。比年來，會盟干戈，殆無虛日。故各國講武設(shè)防，治攻守之具，制電信以速文報(bào)，造輪路以通饋運(yùn)，并心爭赴，唯恐后時(shí)。而又慮國用難繼也，上下一心，同力合作，開礦制器，通商惠工，不憚遠(yuǎn)涉重洋以趨利?！盵5]99這里的國際局勢與戰(zhàn)國時(shí)相似度極高，甚至連具體的國家都可以一一對應(yīng)，變幻莫測的國際關(guān)系成為國家勵精圖治的巨大動力，各國爭先恐后地發(fā)展軍事、電信、交通、工商業(yè)。曾紀(jì)澤《出使英法俄國日記》認(rèn)為歐洲國家幅員并不廣闊，其之所以富強(qiáng)能勝，是因?yàn)橥膮f(xié)力以對外，“得古人合從之義”[6]187?？梢?，戰(zhàn)略協(xié)作對于增強(qiáng)國力十分重要，古時(shí)如此，今時(shí)亦然。薛福成《出使英法義比四國日記》認(rèn)為當(dāng)時(shí)的地球大勢頗似春秋之后、戰(zhàn)國之初：俄羅斯如秦獻(xiàn)公、秦孝公時(shí)，英國如楚宣王、楚威王時(shí)，法蘭西如齊閔王時(shí)，德意志猶如趙國，美國猶如燕國，奧斯馬加、意大利猶如韓、魏，中國有宗周氣象，土耳其如戰(zhàn)國之宋，日本如中山之國，其余諸國如泗上十二諸侯，總之，形勢紛紜，難以測其所終[7]477。在古今中外各國的對應(yīng)上與何如璋有相通也有不同，但紛紜變化的國際格局則是共同的見解。

通過對上述游記的分析可見，在這些游記作者心目中，“春秋戰(zhàn)國”與彼時(shí)的國際局勢存在如下共同之處：國際局勢風(fēng)云動蕩，國際關(guān)系變動頻繁，國際格局錯綜復(fù)雜，戰(zhàn)爭與結(jié)盟同時(shí)存在，內(nèi)政與外交互相促進(jìn)，國際競爭以國家實(shí)力為根基，又是國家富強(qiáng)的推動力量。那么，這種判斷是否正確呢？

就整體形勢而言，“春秋戰(zhàn)國”與彼時(shí)的國際局勢最大的共同點(diǎn)是變動和轉(zhuǎn)型，這也是游記作者最基本的共識。春秋戰(zhàn)國無疑是中國社會的轉(zhuǎn)型期，這一點(diǎn)見之于政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等諸多方面，將當(dāng)時(shí)的世界格局比作春秋戰(zhàn)國，首先說明時(shí)人意識到自己所面對的是一個(gè)“變局”。就具體現(xiàn)象而言，春秋戰(zhàn)國與他們所面臨的國際環(huán)境之間確有相似之處：賓客之禮盛于西周，交拜之局卻定于春秋，戰(zhàn)國以后秦統(tǒng)一天下，因此，唯有春秋戰(zhàn)國朝聘、會盟屢見不鮮，存在一定意義上的外交活動。此外，萬邦林立、頻繁的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系和戰(zhàn)爭、思想文化上的百家爭鳴，均為時(shí)局與春秋戰(zhàn)國之間的相似點(diǎn)④。然而，此類觀點(diǎn)并不能完全依靠“事實(shí)”來支撐，因?yàn)橄喾吹挠^點(diǎn)同樣存在，并且同樣有著事實(shí)層面的依據(jù)。

《游英京紀(jì)》認(rèn)為泰西各國與春秋戰(zhàn)國表面相似，實(shí)則不同：各國以富強(qiáng)相競爭，有春秋戰(zhàn)國之風(fēng)，但規(guī)劃長遠(yuǎn)，則非列國能比；英國最為富強(qiáng)，又懂得持盈保泰，日進(jìn)不已，達(dá)到了中國古昔盛時(shí)規(guī)模；今天的天下已經(jīng)不是古時(shí)的天下，古之天下實(shí)際是中國一隅，版圖之外被稱作四夷，今之天下是四海內(nèi)外聲氣相通的；今之歐洲不同于古之夷狄，古之夷狄性與人殊，無禮義之教，今之歐洲則有禮讓之風(fēng)，政俗則皆王者之政，“非雜霸所能及”[8]557。古今中外的差異不僅在于國家的發(fā)展規(guī)劃不同，更在于“天下”“中國”“夷狄”“王霸”等一系列概念都已今非昔比，發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變，中國處于一個(gè)不同于以往的世界。郭嵩燾在《倫敦與巴黎日記》中寫道：“西洋以智力相勝，垂二千年。麥西、羅馬、麥加迭為盛衰，而建國如故。近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄，創(chuàng)為萬國公法，以信義相先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質(zhì)有其文，視春秋列國殆遠(yuǎn)勝之?！盵9]91作者看到西方國家自有傳統(tǒng)，自有本末，重信義，重邦交，文質(zhì)彬彬，情禮兼?zhèn)?，非春秋列國可比。黃慶澄在《東游日記》中認(rèn)為古時(shí)的“封建”和今時(shí)的“民主”都是大勢所趨，并有感而發(fā)：“古今有三界，唐虞以前為一界，夏以后為一界，秦以后為一界。嗚呼！自茲而往，其將四矣?！盵10]可見，作者已經(jīng)意識到，“春秋戰(zhàn)國”與時(shí)人所處的世界位于不同的歷史階段，歷史在向前發(fā)展，時(shí)代迎來了一個(gè)新紀(jì)元。

確實(shí)，國際時(shí)局與“春秋戰(zhàn)國”之間存在著實(shí)質(zhì)性的差別：春秋時(shí)的諸侯國未能完全脫離中央而轉(zhuǎn)變成獨(dú)立的國家，維持周王室地位的宗法觀念仍然存在，諸侯國內(nèi)部也沒有形成君主專制的中央集權(quán)；戰(zhàn)國時(shí)列國雖然更加獨(dú)立，但前途是通過兼并戰(zhàn)爭恢復(fù)大一統(tǒng)，處于從封建制到中央集權(quán)制國家的過渡時(shí)期，并不存在國際體系，也不會產(chǎn)生國際觀念。就政治理念而言，諸子百家的政治理想指向“天下”這一高于“國”的概念，目標(biāo)是基于分封制和宗法制的統(tǒng)一格局。就文化環(huán)境而言，春秋戰(zhàn)國時(shí)，諸侯國同處于“中國”的范圍之內(nèi)，華夏文明同化了蠻族傳統(tǒng)，在文化上沒有實(shí)質(zhì)性差異，而近代世界是多元文化并存，西方并不是可以用中華文化來同化的夷狄⑤。

進(jìn)而言之，春秋戰(zhàn)國之“國”和歐美國家之“國”是從屬于不同體系的不同概念。這一觀念后來逐漸退出了歷史舞臺：“甲午前后還常見以《春秋》和《萬國公法》比對的討論，庚子后已很少有人視《春秋》為解釋國際秩序的一個(gè)選項(xiàng)了。在相當(dāng)廣袤的土地上由人類很大一部分人在兩千年以上的時(shí)間里所共遵的政治體制、政治秩序或政治生活方式逐漸淡出后人的心胸，不復(fù)為認(rèn)識自己和他人的思想資源?！薄按撕箨P(guān)于‘國家’和‘世界’的討論，基本都建立在近代西方的‘民族國家’學(xué)理基礎(chǔ)上，開啟了中國思想史上一個(gè)新時(shí)代?！盵11]

綜合兩方面可知，以“春秋戰(zhàn)國”比附國際時(shí)局具有一定的歷史依據(jù)，但卻是“似是而非”的，唯其如此，其中的社會文化心理就更加值得深思。兩種意見“不約而同”地圍繞著“春秋戰(zhàn)國”展開，其實(shí)緣于共同的現(xiàn)實(shí)指歸。黎庶昌在《西洋雜志》中寫道：“中國誠能于此時(shí)廓開大計(jì)，與眾合從，東聯(lián)日本，西備俄羅斯，而于英法等大邦擇交一二，結(jié)為親與之國，內(nèi)修戰(zhàn)備以御外侮，擴(kuò)充商賈以利財(cái)源，此非不足大有為于時(shí)也。否則敬慎守約，不使官員再啟釁端，亦可十年無事。若偃然自是，不思變通，竊恐蠶食之憂，殆未知所終極?！盵4]540-541也就是說，中國如能對外施戰(zhàn)國時(shí)合縱連橫之術(shù)，對內(nèi)修戰(zhàn)備擴(kuò)財(cái)源，于時(shí)將大有可為，退一步講，謹(jǐn)慎守約亦可暫時(shí)自保，但若仍自以為是，不知隨時(shí)而變，將面臨被蠶食之患。何如璋在《使東述略》中認(rèn)為，在戰(zhàn)國般的國際形勢下，中國“有可為之資，值不可不為之日”，應(yīng)抓住時(shí)機(jī)以求自強(qiáng)，而不應(yīng)“拘成見、務(wù)茍安”，對海外之事視而不見[5]100。中國必須打開眼界，抓住機(jī)遇，謀求自強(qiáng)。郭嵩燾在《倫敦與巴黎日記》中認(rèn)為，置身于遠(yuǎn)勝春秋列國的西洋諸國，中國不可再驕虛自大，而應(yīng)學(xué)習(xí)西洋立國之道：“而西洋立國自有本末，誠得其道，則相輔以致富強(qiáng)，由此而保國千年可也。不得其道，其禍亦反是?！盵9]91上述游記在“春秋戰(zhàn)國”與國際時(shí)局的相似性上見解本不相同，但在結(jié)合對“春秋戰(zhàn)國”的論說提出的中國道路問題上卻又“殊途同歸”，也就是說，對于他們而言，“春秋戰(zhàn)國”的功能性比事實(shí)性更加重要。

就學(xué)術(shù)史而言，這種對“春秋戰(zhàn)國”的借用與晚清今文經(jīng)學(xué)家對于儒學(xué)典籍的闡釋如出一轍，比如：“用夷夏相對化的原則來處理國與國的關(guān)系，即將原先的‘夷’視為文明國家；在春秋或戰(zhàn)國的列國之勢與歐洲民族—國家體系之間建立聯(lián)系，否定大一統(tǒng)的帝國體系和朝貢關(guān)系：建立形式平等的外交，取代等級化的禮儀關(guān)系；用真正的‘古代’否定秦漢以來的‘古代’，顛覆后者的權(quán)威性和合理性，等等。”[12]724可見，這不僅僅是一種單純的類比，而是蘊(yùn)含了豐富的可能性——秦漢以降與“現(xiàn)代”的對立，反襯出“春秋戰(zhàn)國”有著豐富的“國家”文化。進(jìn)而，“春秋戰(zhàn)國”反映了一種新的國際意識正在萌生，為從中國中心觀念向?qū)Φ葒H觀念的轉(zhuǎn)變提供了一個(gè)契機(jī)。其之所以成為時(shí)人步入國際社會的一個(gè)接引，是因?yàn)椤八麄円环矫嬉惺軄碜晕鞣绞澜绲膲毫Α獮榱私獬Y本主義列強(qiáng)強(qiáng)加給中國的不平等關(guān)系，必須尋求在中、西方之間建立新的公平合理的關(guān)系。另一方面他們也必須克服來自傳統(tǒng)文化觀念亦即華夷觀念的阻力”[2]182。正是在這種不可能完全成立的比況之下，時(shí)人逐漸發(fā)展出對于時(shí)局的進(jìn)一步認(rèn)識。

值得注意的是，“春秋戰(zhàn)國”是一種“功能”而非“事實(shí)”，所以能為不同的群體所用。丁韙良熱衷于將國際法輸入晚清中國，并試圖通過發(fā)掘春秋戰(zhàn)國的歷史確證國際法原則在中國“古已有之”，其現(xiàn)實(shí)意圖是促使中國人接受歐洲國際法，將中國納入資本主義世界體系⑥。當(dāng)然，這在一定程度上也反映了西方人的認(rèn)識。從19世紀(jì)開始，歐美的傳教士和法律史家就反復(fù)論證中國存在與歐洲相似的政治理性主義，并且認(rèn)為國際法很可能源自中國，即“古代中國的國際法”，或“中國古代國際公法”，它以《春秋》或《周禮》為典范，以周代封建的諸侯國關(guān)系為背景，隨著秦漢一統(tǒng)體制的確立而終結(jié)。在他們看來，在過去的兩千年中，中國作為一個(gè)統(tǒng)一的大國，實(shí)際上是一個(gè)自足、無外的世界體系，缺乏獨(dú)立的國家和國家間平等的交往。相比之下，在秦漢之前，尤其是東周列國時(shí)期，中國有著豐富的“國家”文化——孔子眼中的“禮崩樂壞”恰恰孕育著“理性化”的秩序。顯然，“他們實(shí)際上都是在19世紀(jì)歐洲理性主義的視野中、在由理性化觀念所構(gòu)筑起來的帝國—國家二元論的框架中看待中國的歷史?！盵12]714

二、“夷夏之辨”

與此相關(guān)的，是晚清域外游記中如何認(rèn)識夷夏問題。大多數(shù)時(shí)候，“華夏”的形象還是牢固的，這首先表現(xiàn)于中國人的自我標(biāo)榜中。斌椿《天外歸帆草》中，在寄給國內(nèi)親友的詩里，作者較為完整地刻畫了中國的自我形象：“蕃王知敬客，處處延睇視；詢問大中華，何如外邦侈？答以我圣教，所重在書禮；綱常天地經(jīng)，五倫首孝悌；義利辨最嚴(yán)，貪殘眾所鄙；今上圣且仁，不尚奇巧技；盛德媲唐虞，儉勤戒奢靡；承平二百年，康衢樂耕耜；巍巍德同天，胞與無遠(yuǎn)邇；采風(fēng)至列邦，見聞廣圖史。”[13]志剛《初使泰西記》中提到的廣東岡州會館堂間所掛對聯(lián)，也展示了中國高大的自我：“圣天子修禮睦鄰，化外蠻夷，渾若赤子；賢使臣宣威布德，天涯桑梓，視同一家?！盵14]

在與西方人的交往中，這一自我形象得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)。王韜《漫游隨錄》記載了作者在域外所受到的禮遇，而他之所以受到如此重視，是因?yàn)槲魅恕霸感Х鬃印?，而西方又罕見中華文士。王韜還曾在英國的書院講學(xué)，主旨是道有異同同異之辨，至道終必歸于大同[15]42。他將自己在會堂宣講孔孟之道視為實(shí)現(xiàn)“吾道其西”的“一役”[15]145-146。同樣的演講也出現(xiàn)在張德彝應(yīng)邀宣講中國圣教之時(shí)：“即勉以忠孝節(jié)義等語”，且在他看來，“諸生似有領(lǐng)悟”[16]。郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》中，理雅各講《圣諭廣訓(xùn)》，“每講到佳處，則群鼓掌唱諾，亦足見我圣祖德教流行之遠(yuǎn)也?！盵9]378曾紀(jì)澤《出使英法俄國日記》中，作者借助西人之口指出，中國立國最早，是聲名文物最可考見者[6]193。類似地，薛福成《出使英法義比四國日記》中，比利時(shí)外部三官員自云“于中國風(fēng)俗教化，心欽慕之不忘”[7]143。

當(dāng)然，中國禮教之“所向披靡”，很多時(shí)候只是異域游者的自我沉醉，實(shí)際上，隨著西方全球事業(yè)的擴(kuò)張，西方人看中國的眼光已經(jīng)摻雜了蔑視和敵意，不少國家流行關(guān)于中國人纏足、溺女、食鼠等陋習(xí)的傳言。再以中國使團(tuán)在英國的真實(shí)形象為例，中國代表的服飾和發(fā)辮足以引起英國人的好奇，英國著名的政治幽默雜志《噴奇》(Punch)將郭嵩燾畫成一只帶辮子的猴子，與英國獅子相對而視，其如夫人梁氏的金蓮也成為談資⑦。即便是官方對使團(tuán)的歡迎，也并非如使團(tuán)成員所想，是因?yàn)橛藢χ袊说木磹郏浅鲇诂F(xiàn)實(shí)的需要。

“夷夏之辨”是“天下主義”的重要組成部分，具有十分豐富的意涵。此類游記中高大的“華夏”形象源于其中的中國中心觀念和華夏中心意識，包括地理中心和文化中心兩層含義。地理中心反映了夏夷限域而治的地理格局，文化中心以華夏的文化優(yōu)勢為依據(jù)，二者相融合，反映出古代中國的特殊性：不少文明古國起初都具有自我中心意識，但隨著地域的拓展和文明交流的發(fā)生，這種意識逐漸淡化甚至消失；中國所處的地理環(huán)境相對封閉，又缺乏文明之間的對等交流，在與夷狄的交往中，夏夷之限日益嚴(yán)明，華夏的文化優(yōu)越感日益穩(wěn)固。直到鴉片戰(zhàn)爭前夕，人們在書寫外國國名和人名的時(shí)候還往往加上“口”字旁，以示“非我族類，其心必異”。自鴉片戰(zhàn)爭起，傳統(tǒng)的夷夏觀念開始發(fā)生變化，但這一變化的過程是緩慢的、艱難的，“夷”字的使用一直持續(xù)到1858年的中英《天津條約》，“嗣后各式公文，無論京外，內(nèi)敘大英國民，自不得提書夷字”[17]。

與此同時(shí)，“夷夏之辨”同樣具有“天下主義”的開放性，而其中的關(guān)節(jié)點(diǎn)仍然是“文化中心”。文化的重要性之所以超過了血緣與種族，一是因?yàn)橐南拈L期以來血統(tǒng)混雜，二是因?yàn)槎叩奈幕罹嘀饾u加大。華夏文化是以“禮”為中心的文化，隨著大一統(tǒng)格局的形成，禮樂制度從民族性的體現(xiàn)變?yōu)橄冗M(jìn)性的代表，中國這一禮儀之邦遂成為唯一的文明之源，華夏文化遂成為區(qū)隔華夷的主要依據(jù)?！拔幕行摹奔仁侨A夏中心的核心，又是“夷夏之防”上的松動之石——它提供了一個(gè)可以追摹和改進(jìn)的標(biāo)準(zhǔn)，夷夏之間的界限也就不再是不可撼動的?！队斡⒕┘o(jì)》認(rèn)為，英國的強(qiáng)勝實(shí)非偶然，不可與漢唐之匈奴同年而語[8]557。王韜認(rèn)識到，歐洲國家并不單單講求富強(qiáng)，而是以教化德澤為本[15]126。劉錫鴻在《英軺私記》中“總論英國政俗”時(shí)寫道，“地方整齊肅穆，人民鼓舞歡欣，不徒以富強(qiáng)為能事，誠未可以匈奴、回紇待之矣?！盵18]不能以“夷狄”視西洋的觀點(diǎn)呼之欲出。在郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》和宋育仁《泰西各國采風(fēng)記》中，“夷夏之辨”的開放性達(dá)到了很高的程度。

郭嵩燾對這一問題的思索十分深入。盡管“夷狄”構(gòu)成了作者思考西洋的起點(diǎn)和背景⑧，然而，在作者看來，西方各國并非中國自古以來打過交道的夷狄。雖然作者偶爾有“此間富強(qiáng)之基，與其政教精實(shí)嚴(yán)密，斐然可觀；而文章禮樂，不逮中華遠(yuǎn)甚”[9]119的議論，但他也曾在參觀西方學(xué)校之后明確表示“三代禮樂，無加于此”[9]131?？傮w看來，作者的觀點(diǎn)是“西洋立國二千年，政教修明，具有本末”，“與遼、金崛起一時(shí)，倏盛倏衰，情形絕異”[9]66；西方國家“與中國政教原自殊異”[9]914。他認(rèn)為，中國與西方在教化上的優(yōu)劣變化是過程性的：“三代以前，獨(dú)中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。”[9]491

就歷史時(shí)期而言，“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道”[9]626-627；“秦漢以后之中國，失其道久矣”[9]960，“專以強(qiáng)弱相制。中國強(qiáng)則兼并夷狄，夷狄強(qiáng)則侵陵中國，相與為無道而已”[9]627，中國與夷狄互有勝負(fù)，而“茍得其道，則固天心之所屬也。茫茫四海，含識之人民，此心此理，所以上契于天者，豈有異哉？”[9]961因此不能再說“東方一隅為中國，馀皆夷狄也”[9]961；自西洋通商以來，“乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣”[9]627?？疾炫d替的緣由，“圣人以其一身為天下任勞，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍無窮，愈久而人文逾盛”，“圣人之治民以德，德有盛衰，天下隨之以治亂。德者，專于己者也，故其責(zé)天下常寬。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以繩之諸國，其責(zé)望常迫”[9]627。至于“三代所謂用夏變夷者”[9]955，也早就難以施行——“秦、漢以后，一與中國為緣，而遂不復(fù)能自振。何也？禮義之教日衰，人心風(fēng)俗偷敝滋甚，一沾染其風(fēng)而必?zé)o能自立也！”[9]955

宋育仁對夷夏問題亦有系統(tǒng)的思考。首先是政教關(guān)系。西方得士而昌盛，“骎骎進(jìn)夷而夏”，但其教陋，因而有廢君主、抑父權(quán)、男女同例、婚姻自主、親不共財(cái)、賤不下貴等“謬說”，其中的緣由是，“其教書不言政，故其議政皆本民情推求利害而出，博采中外古今良法參合而成。”中國則不然，周孔之書，政教兼?zhèn)?，只是僅奉其教，久之忘其所本，吏、士各以政、教為專任，不知國是由于眾人服圣人之教聚合而成，君是由圣人將主教之權(quán)推廣而立。禽獸、夷狄、中國三者的關(guān)系是：“有教然后別于禽獸，有名教然后別于夷狄。”教為生民之本，然民生要有所養(yǎng)才能施教，故而要立政且授權(quán)于君。因此，政在養(yǎng)民，君是天為民而立，使之為君為師，尊君即重教，君集政權(quán)與教權(quán)于一身。

歷史上，“夷進(jìn)于夏”的條件是：“識中文自必讀中書，讀中書自然知名教，知名教自然貴仁義，服名教貴仁義則夷進(jìn)于夏，可以仁義之道治之矣。”如今，中國在華夷之界限面前已是徒擁尊名，實(shí)事廢弛而為外夷所不服——“奈何中國之學(xué)衰，不能以明政，政敝不能以衛(wèi)教”。中國情形之不堪不能說明經(jīng)術(shù)本身有問題：“惜經(jīng)術(shù)不明，禮失其本，遷流逾遠(yuǎn)，監(jiān)于外域，反而求之，經(jīng)術(shù)庶有瘳乎？”中國以洋為師，“有目前救國危之近效，而隱種世道之深憂”，這也表明“非明經(jīng)術(shù)者不足以言治天下”。西人不知中國本末，因中國政敝而非議中國之教，學(xué)習(xí)西方的中國人也不自知本末，或者以為政教無關(guān)，或者以為經(jīng)術(shù)無用，導(dǎo)致以市井而不以士人從政，或者持名教空文而不深求治理之術(shù)，終究無所助益。若中國設(shè)議院，以進(jìn)士相與議政，以禮義為持議之本，則“三代之治可復(fù)，名教之美益彰”[19]。

可見，游記中的“夷夏之辨”是復(fù)雜的，這一點(diǎn)還可以從作者對于西方“禮節(jié)”的觀察和思考中得到證明?！白晕依斫饪偸峭ㄟ^對自我以外的其他事物的理解而發(fā)生，并包含在與他者的統(tǒng)一與整合之中?！雹嵊斡涀髡邚闹袊岸Y”出發(fā)，找到了西方世界之“禮”，并以中國之“禮”來評判西方之“禮”。對于西方簡化禮節(jié)與重視禮儀的關(guān)系，《游英京紀(jì)》這樣理解：“該國禮文甚簡，然疏節(jié)闊目之中具有條理”，君臣之間“無拜跪之虛文而有愛敬之實(shí)意”，父子兄弟不居一處而相愛相崇，女子舉止大方而不涉謔浪，婚嫁有父母聘定擇日成禮，成禮之前男女之間能做到“發(fā)乎情止乎禮義”[8]557。盡管理解如此深入，作者在聽聞男女之間接吻為戲不為無禮時(shí)，還是不免“殊堪詫異”[8]719。確實(shí)，不同于中國的西方禮節(jié)，有時(shí)是難以接受的。相比之下，與中國一致的西方禮節(jié)更容易被接受和肯定。

在有些游記中，西方于禮節(jié)方面甚至比中國更為出色，這使中西、夏夷之間的位置發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。張德彝《隨使英俄記》注意到英國人之間“相接以禮”為全社會所共有，從倫敦紳富、學(xué)士名人到仆婢皆然[20]539；作者還深感英國“公私無酬應(yīng)虛文”，中國講究的贄敬、修敬、節(jié)敬、灰敬、別敬、贐敬、謝敬、喜敬等“一概屏除”[20]505。郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》中一再提到西方人的知禮已經(jīng)超過了中國：西方船只的彬彬有禮是中國遠(yuǎn)不能及的[9]29；在家人被洋人杖擊的事件中，洋人以禮自處，“吾甚愧之”[9]104。這種觀點(diǎn)典型地體現(xiàn)了由傳統(tǒng)的夷夏觀催生出的進(jìn)取思想：“華夷之別”重在文明程度，西方政教修明就不再是夷狄，如若中國固步自封則有可能淪為夷狄。

“夷夏之辨”的兩面性在不同的游記中有不同的側(cè)重，在同一作者筆下也往往存在微妙的轉(zhuǎn)換。這是因?yàn)椋耙南闹妗迸c具體的歷史境遇密切相關(guān)：“在中國國力豐厚、充滿自信的時(shí)代，以天下為一家的理想往往抬頭，使中國文化或政治力量有向外擴(kuò)張的傾向；當(dāng)中國國力不振或遭受外來威脅之時(shí)，則閉關(guān)自守、間隔華夷的論調(diào)又會轉(zhuǎn)盛?！盵21]

近代中國的“夷夏之大防”同樣是基于自保和防御的需要，但又與古代中國的類似現(xiàn)象存在實(shí)質(zhì)性差別。在古代中國的大多數(shù)歷史時(shí)期，“華夏”與“禮儀”是一體的，“普遍性(文化)與特殊性(華夏)融為一體，或者說普遍性的天下發(fā)端和存在于特殊性的華夏文化之中”，進(jìn)而，即便夷夏觀有開放性和包容性的一面，容量也是有限的，因?yàn)檫@是以異質(zhì)文化接受自己的價(jià)值觀為條件的。時(shí)至近代，不同于歷史上被“夏文化”所同化的“夷文化”，西方文化具有迥異的價(jià)值觀，“在西方文明的沖擊之下，華夏失去了普遍主義的位置，于是特殊的華夏與普遍的天下主義發(fā)生斷裂，形成近代中國認(rèn)同的深刻困境?！盵22]

在近代中國遭遇西方之時(shí)，“夷夏之辨”的兩面性同時(shí)迸發(fā)出來，其封閉性的一面成為反對西學(xué)的口實(shí)，其開放性的一面成為學(xué)習(xí)西方的依據(jù)。換言之，“夷夏之辨”既可能用于維護(hù)中國的正統(tǒng)地位，又可能為改革提供內(nèi)在的動力。在異域發(fā)現(xiàn)“禮”，意味著夷夏相對化依然具有一定的活力，盡管“儒家教化仍然居于這一夷夏觀的中心”[12]660。這種“把復(fù)古的正統(tǒng)主義與經(jīng)世致用的實(shí)踐取向融而為一的方式”[12]489，說明中國對自身的改變掌握著一定程度的主動權(quán)。當(dāng)然，改變發(fā)展到一定程度之后，傳統(tǒng)資源必然會表現(xiàn)出局限性，進(jìn)而突破自身的限制，而現(xiàn)代從傳統(tǒng)中破土而出，正是近代中國的進(jìn)化之途。

注釋：

①人們極有可能面對的是一個(gè)“無法獲得確解的問題”，但其價(jià)值并不在于最終的答案，而是問題本身所包含的“富有成果的歧義性”，以及環(huán)繞這種問題意識所展開的對話。參見林同奇：《他給我們留下了什么：史華慈史學(xué)思想初探》，載[美]史華慈等著，許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社，2006年，第258-259頁。

②參見王爾敏：《十九世紀(jì)中國士大夫?qū)χ形麝P(guān)系之理解及衍生之新觀念》，載王爾敏：《中國近代思想史論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第21-22頁。

③張斯桂：《萬國公法序》，轉(zhuǎn)引自田濤：《國際法輸入與晚清中國》，濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2001年，第55頁。

④參見李衡眉、周興：《春秋戰(zhàn)國國際法述略》，載《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1991年第4期，第51-52頁。

⑤參見辛萬翔、曾向紅：《春秋戰(zhàn)國時(shí)期存在“國際法”嗎?》，載《國際政治研究》2011年第1期，第153-157、162頁。

⑥參見田濤：《國際法輸入與晚清中國》，濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2001年，第81頁。

⑦參見汪榮祖：《走向世界的挫折：郭嵩燾與道咸同光時(shí)代》，長沙：岳麓書社，2000年，第181頁。

⑧郭嵩燾認(rèn)為，與“攘夷”這種對待夷狄的方法和態(tài)度相比，以誠待夷狄是更好的選擇。參見郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，載鐘叔河：《走向世界叢書》(第4冊)，長沙：岳麓書社，2008年，第57-58頁、第66頁。

⑨[德]伽達(dá)默爾語，轉(zhuǎn)引自[澳]法伊特：《誤讀作為文化間理解的條件》，載葉愛民譯，樂黛云、張輝編：《文化傳遞與文學(xué)形象》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第98頁。

[1]梁啟超. 過渡時(shí)代論[C]∥吳松，盧云昆，王文光，等. 飲冰室文集點(diǎn)校：第2冊. 昆明：云南教育出版社，2001：712.

[2]田濤. 國際法輸入與晚清中國[M]. 濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2001.

[3]張德彝. 航海述奇[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本):第1冊. 長沙：岳麓書社，2008：570.

[4]黎庶昌. 西洋雜志[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本):第6冊. 長沙：岳麓書社，2008.

[5]何如璋. 使東述略[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本):第3冊. 長沙：岳麓書社，2008.

[6]曾紀(jì)澤. 使英法俄國日記[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本):第5冊. 長沙：岳麓書社，2008.

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[8]闕名. 游英京紀(jì)[C]∥王錫祺. 小方壺齋輿地叢鈔再補(bǔ)編:第11帙. 杭州：杭州古籍書店，1985.

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[11]羅志田. 天下與世界：清末士人關(guān)于人類社會認(rèn)知的轉(zhuǎn)變——側(cè)重梁啟超的觀念[C]∥羅志田. 近代讀書人的思想世界與治學(xué)取向. 北京：北京大學(xué)出版社，2009：53.

[12]汪暉. 現(xiàn)代中國思想的興起[M]. 北京：三聯(lián)書店，2008.

[13]斌椿. 天外歸帆草[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第1冊. 長沙：岳麓書社，2008：202-203.

[14]志剛. 初使泰西記[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第1冊. 長沙：岳麓書社，2008：265.

[15]王韜. 漫游隨錄[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第6冊. 長沙：岳麓書社，2008.

[16]張德彝. 歐美環(huán)游記[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第1冊. 長沙：岳麓書社，2008：665.

[17]田濤. 清朝條約全集：第1卷[M]. 哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999：203.

[18]劉錫鴻. 英軺私記[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第7冊. 長沙：岳麓書社，2008：109.

[19]宋育仁. 泰西各國采風(fēng)記[C]∥王錫祺. 小方壺齋輿地叢鈔再補(bǔ)編：第11帙. 杭州：杭州古籍書店，1985.

[20]張德彝. 隨使英俄記[C]∥鐘叔河. 走向世界叢書(修訂本)：第7冊. 長沙：岳麓書社，2008.

[21]朱其永. “天下主義”的困境及其近代遭遇[J]. 學(xué)術(shù)月刊，2010(1)：51.

[22]許紀(jì)霖. 天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異[J]. 華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2012(6)：69.

“TheSpringandAutumnandWarringStatesPeriod”and“YixiaConception”intheOverseasTravelsinLateImperialChina

ZHANG Ping

(School of Chinese Language and Culture，Zhejiang International Studies University，Hangzhou 310012,China)

The overseas travels in late imperial China exist in the process of the modernization of China，and reflect the task of the transitional era. From “Tianxia” to “the world”，people had dual experience between China and the west on the one hand and tradition and modernity on the other. “The Spring and Autumn and Warring States Period” and “Yixia Conception” in the overseas travels describe the self-adjustment when Chinese traditional culture confronted Western culture. The western affairs party and diplomatic envoys identified and made use of “the Spring and Autumn and Warring States Period”，which provided opportunity for the transformation from “China-centered” to the international conception，and signified that new world consciousness was generating. In the depiction of “Yixia Conception”，the transitional view still functioned well，but the position between Yi and Xia overturned sometimes，owing to the rich meaning of the conception itself and the special historical circumstance of China at that time.

“the Spring and Autumn and Warring States Period”；“Yixia Conception”；tradition；modern times

I206.5

A

2095-2074(2015)01-0097-08

2014-10-15

張萍(1984-)，女，山東沂水人，浙江外國語學(xué)院中國語言文化學(xué)院講師，文學(xué)博士。