《道德經(jīng)》中的“大”*

李 巍

?

《道德經(jīng)》中的“大”*

李 巍

《道德經(jīng)》言“大”，除有“四大”之論，更主張以“大”名“道”，可見(jiàn)其非同一般的重要性。但為老子所重視的“大”，并不是日常的程度比較之“大”，而是指“容”或“有容乃大”。是故，以“大”名“道”就不僅意謂“道”之崇高偉大，更意謂包容性是“道”的基本特征。它包括三個(gè)層次：大道以潛藏萬(wàn)物的一切可能而稱“大”；大道以總攬萬(wàn)物的一切生成而稱“大”；大道以保全萬(wàn)物的一切價(jià)值而稱“大”。第三層次最為核心，也是“域中四大”的“大”之所在?！八拇蟆敝按蟆北憩F(xiàn)為價(jià)值上的包容，又被老子界定為“公”。這既是指不以外力干涉具體存在者的發(fā)展，也是指存在者因自身之故墮落時(shí)能有所補(bǔ)救。總的目的，就是最大限度地保全“萬(wàn)物之自然”。

大； 容； 公； 《道德經(jīng)》； 老子

“大”這個(gè)極其普通的詞，在《道德經(jīng)》中卻并不普通，除有著名的“四大”之論，更被當(dāng)作“道”的名稱①*參見(jiàn)《道德經(jīng)》第25章、第34章、第67章。尤其從第25章看，以“大”命名“道”應(yīng)準(zhǔn)確說(shuō)是命名了“道”這個(gè)“字”所指謂的東西。當(dāng)然，這個(gè)被指謂者仍能被說(shuō)是“道”，因?yàn)槔献友浴暗馈?，有時(shí)是一個(gè)表達(dá)(如“字之曰‘道’”的“‘道’”)，有時(shí)是這個(gè)表達(dá)所指謂的對(duì)象(如“道常無(wú)名”的“道”)。鑒于古漢語(yǔ)沒(méi)有句法上的區(qū)分裝置，我們約定：在直接引語(yǔ)中，雙引號(hào)內(nèi)再加單引號(hào)的為表達(dá)(“‘道’”)，不加的為對(duì)象(“道”)。，足見(jiàn)老子對(duì)之青睞有加。當(dāng)然，老子以“大”名“道”，是在承認(rèn)“道常無(wú)名”(第32章)或“不知其名”(第25章)的前提下“強(qiáng)為之名”(同上)。但他為何惟獨(dú)取“大”，而非其他語(yǔ)詞，卻很值得思考②*倘使正如有些論者強(qiáng)調(diào)的，在道家術(shù)語(yǔ)庫(kù)中有一簇概念如“一”“大一”“太一”“至”“元?dú)狻钡仁恰按蟆钡耐x語(yǔ)(參見(jiàn)黃釗：《試析老子書中的“一”——兼論“大”、“一”、“道”三者的關(guān)系》，《湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第4期；顧瑞榮：《道家“大一”思想及其表達(dá)式研究》，上海師范大學(xué)博士論文，2007年)，那就更有理由去追問(wèn)老子為何僅僅以“大”名“道”。但此疑問(wèn)在以往研究中并未提出，因?yàn)槿藗儍A向?qū)ⅰ按蟆迸c其同義語(yǔ)(尤其是“一”)關(guān)聯(lián)起來(lái)研究，這自然不利于觀察“大”的獨(dú)特性。故在本文中，我們將僅討論“大”本身，至于它與其他道家術(shù)語(yǔ)的關(guān)聯(lián)，日后再以專文檢討。。這恐怕既不宜歸于某種外在影響③*如錢穆認(rèn)為老子言“大”是“本在莊子”(參見(jiàn)錢穆：《莊老通辨》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第40頁(yè))。但出土文獻(xiàn)已經(jīng)否定了老學(xué)出于莊的可能，因而我們還是要從《道德經(jīng)》自身的學(xué)理脈絡(luò)中找原因。，也不能簡(jiǎn)單認(rèn)為是“大”指稱或等同于“道”④*這正是關(guān)于老子之“大”的一般理解。參見(jiàn)馬國(guó)柱：《論老子之“大”的美學(xué)意義》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第5期；馬秀恰、劉青琬：《試論〈老子〉和〈論語(yǔ)〉中的“大”》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1998年第4期；安海明：《〈老子〉一書言“大”字意及其他》，《天水行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第6期。，而應(yīng)切實(shí)考慮“道”能稱“大”的本質(zhì)特征。那是時(shí)間上的橫絕古今，還是空間上的彌倫天地？是功用上的無(wú)所不能，還是影響上的無(wú)處不在？或者兼而有之，抑或另有其他？似乎沒(méi)有一目了然的答案。不僅如此，包含“道大”在內(nèi)的“四大”又因何能被稱“大”，也并非不言自明。因此，對(duì)《道德經(jīng)》的“大”做專門探究是必要的，這將展示老子思想的更多側(cè)面。

一、以“大”名“道”

讓我們從老子為什么以“大”名“道”談起。今本第25章說(shuō)：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

這里，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”一語(yǔ)，是以對(duì)“大”的含義做遞進(jìn)的界定，來(lái)說(shuō)明以“大”名“道”的依據(jù)?！笆拧?帛書甲、乙本作“筮”，讀為“逝”)，解為周流、流行或進(jìn)行。郭店老子甲作“”，或訓(xùn)“衍”、或訓(xùn)“羨”，表擴(kuò)張、延伸、超過(guò)之義；“遠(yuǎn)”，即廣遠(yuǎn)、遙遠(yuǎn)。竹簡(jiǎn)本則作“”，讀為“轉(zhuǎn)”，表轉(zhuǎn)變、變化之義；“反”，即相反、對(duì)立面。傅本、竹簡(jiǎn)本作“返”，表折返之義*參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書局，1984年，第165—166頁(yè)；高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第350—351頁(yè)；裘錫圭：《郭店〈老子〉簡(jiǎn)初探》，《道家文化研究》第17輯，北京：三聯(lián)書店，1999年；廖名春：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉校釋》，北京：清華大學(xué)出版社，2003年，第220—224頁(yè)；李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第12—14頁(yè)。。故總的說(shuō)來(lái)，“逝—遠(yuǎn)—反(返)”要么是一個(gè)由“流行”至“遙遠(yuǎn)”再到“相反”或從相反處“折返”的序列，要么是一個(gè)由“擴(kuò)張”至“轉(zhuǎn)變”再到“相反”或從相反處“折返”的序列。如果不談文字訓(xùn)詁的差異，僅從思想的共通點(diǎn)來(lái)看，這兩種序列顯然都是在表象物極而反(或從相反處折返*以下，將不再特別指出這個(gè)意思。這不僅是為了節(jié)省文字，更是考慮到“反”比“返”更為重要。因?yàn)閺亩x上說(shuō)，“反”的意義優(yōu)先于“返”，即能用“相反”來(lái)定義“折返”(亦即將折返定義為向性質(zhì)或時(shí)間上相反的方向運(yùn)動(dòng))；而從文本上說(shuō)，“反”比“返”更適合說(shuō)明“大”這個(gè)詞有包容對(duì)立面的意謂。詳見(jiàn)下文。)的歷程*參見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)》，第13頁(yè)。。據(jù)此，似乎已能對(duì)老子為什么要以“大”名“道”提供一種解釋了，那就是：因?yàn)椤暗馈钡倪\(yùn)動(dòng)正呈現(xiàn)在物極而反的歷程中(即第40章所謂“反者道之動(dòng)”)，如果這個(gè)歷程就是“大”所意謂的“逝—遠(yuǎn)—反”，則以“大”名“道”自然是首選。

然而，給出這種解釋仍舊為時(shí)尚早，還有一個(gè)更先在的問(wèn)題需要考慮，那就是“大”為什么能被遞進(jìn)地解釋為“逝”“遠(yuǎn)”“反”？亦即為什么能具有“物極而反”的意謂？很明顯，這種意謂與“大”的日常意謂(如程度比較之“大”)距離頗遠(yuǎn)，故亟待說(shuō)明的就是老子對(duì)“大”有此種特殊理解是出于怎樣的考慮。這里主要結(jié)合《道德經(jīng)》中幾個(gè)著名的“大”語(yǔ)句(第28章、第41章、第45章)來(lái)談，它們可被粗略地分為兩類：

A.“大……無(wú)……”*雖然“大音希聲”與“大器晚(曼、免)成”并不等于徹底的“無(wú)聲”“無(wú)成”(參見(jiàn)王中江：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第385—386頁(yè))，但如果把前者解釋為“大音沒(méi)有特定的聲響”，而將后者解釋為“大器沒(méi)有特定的成效”，就仍屬于“大……無(wú)……”的形式。此外，“大制不割”，帛書甲、乙本均作“大制無(wú)割”，也屬此種形式。：大制無(wú)割、大方無(wú)隅、大象無(wú)形、大音希聲、大器晚成。

B.“大……若……”：大成若缺、大盈若沖、大直若屈、大巧若拙。

觀察這兩類表述的構(gòu)成，不難看到：正是由于引入了“大”這個(gè)詞，才會(huì)主張事物消褪了特定的性質(zhì)(“大制”沒(méi)有特定的劃分、“大方”沒(méi)有特定的棱角，“大象”沒(méi)有特定的形態(tài)，“大音”沒(méi)有特定的聲響，“大器”沒(méi)有特定的成效)，或是某種性質(zhì)呈現(xiàn)出相反的樣子(“大成”表現(xiàn)為不足、“大盈”表現(xiàn)為空虛、“大直”表現(xiàn)為彎曲、“大巧”表現(xiàn)為笨拙)。因此，這些表述大概意謂了事物及其性質(zhì)在“大”的極致?tīng)顟B(tài)下走向了自身的反面。而考慮老子以“大”表物極而反，主要指“逝—遠(yuǎn)—反”的序列，則上述意謂又能循此序列得到更具體的說(shuō)明。亦即：若將一事物的特定性質(zhì)視為區(qū)分于他物的邊界，那么當(dāng)該事物的發(fā)展趨近于“大”的極致?tīng)顟B(tài)時(shí)，其原先的邊界(某種特定性質(zhì))就會(huì)消褪(“逝”)，或者說(shuō)，該事物會(huì)衍伸(“衍”)、擴(kuò)展(“羨”)到自身界線之外。是故，上引“大……無(wú)……”一類表達(dá)就能看作“大曰逝(衍/羨)”的例子。進(jìn)而，如果說(shuō)“逝(衍/羨)曰遠(yuǎn)(轉(zhuǎn))”意指事物在其固有邊界的消褪或衍擴(kuò)中遠(yuǎn)離本來(lái)的樣子(“遠(yuǎn)”)、轉(zhuǎn)變了固有的性質(zhì)(“轉(zhuǎn)”)，則“遠(yuǎn)曰反”就意味著事物在達(dá)到“大”的極致?tīng)顟B(tài)時(shí)走向了自身的反面、呈現(xiàn)出對(duì)立的性質(zhì)，這無(wú)疑正是上引“大……若……”諸說(shuō)所描述的情況。

現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)不難看到老子以“大”表物極而反，究竟是出于怎樣的考慮。那就是：一事物及其屬性所標(biāo)示的界線不斷被抹除、被擴(kuò)張，不斷遠(yuǎn)離之前的界線或轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌慕缇€，以至顯現(xiàn)出相反的樣子——這個(gè)過(guò)程如果能被描述為“大”，顯然不是在寬泛的意義上說(shuō)，而是將包容或能容視為“大”之首義。因而“大制”“大方”“大象”，其所以“無(wú)割”“無(wú)隅”“無(wú)形”，就正以其“大”包容了一切可能的劃分、棱角與形態(tài)，故不再有特定的“割”“隅”“形”。進(jìn)一步看，當(dāng)“大”作包容講時(shí)，又尤其是包容對(duì)立面，所以“大成”“大盈”“大直”就能呈現(xiàn)出“若缺”“若沖”“若屈”的樣子。這都說(shuō)明，以包容或包容對(duì)立面為“大”，就是老子將“大”界定為“逝—遠(yuǎn)—反”或物極而反的原因。據(jù)此，也就能對(duì)老子的以“大”名“道”提出更充分的解釋。因?yàn)椤按蟆比绻侵赴葜按蟆保浴按蟆泵暗馈本鸵馕吨菪阅耸恰暗馈钡幕咎卣?如所謂：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。(第21章)

“孔德之容”，一般認(rèn)為是大德的運(yùn)動(dòng)或樣態(tài)，“孔”即“大”，“容”則為運(yùn)動(dòng)或樣態(tài)*參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第149頁(yè)；高明：《帛書老子校注》，第328頁(yè)。。但筆者認(rèn)為：這“孔德之容”明顯就是《尚書·君陳》所謂“有容，德乃大”之義，故而“容”應(yīng)作包容或“無(wú)所不容”(《老子河上公章句·虛心》)講。故這段文字正是強(qiáng)調(diào)：“孔(大)德”所以附屬于“道”，是因?yàn)椤暗馈弊鳛椤盎秀薄薄榜黑ぁ钡拇嬖?，最關(guān)鍵的特征就是大有包容(故曰“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”)。

因此，如以包容為“大”之首義，則以“大”名“道”就是首選。故上引文說(shuō)“自古及今，其名不去”，意謂“道”的名稱不可消去。這個(gè)名稱，顯然就是“強(qiáng)為之名曰大”的“大”；所謂“不去”，當(dāng)然并非說(shuō)“大”即“道”之恒名，而毋寧說(shuō)它雖然僅是“強(qiáng)為之名”，卻始終不可或缺，這應(yīng)該就在于“大”所傳達(dá)的包容意謂最契合“道”的基本特征。

二、“大”與“容”

但亟待指出的是，“大”所傳達(dá)的包容義又有不同側(cè)重，因之以“大”名“道”亦有不同層次。如前引“大……無(wú)……”一類表述中的“大”，其包容意謂大概主要是被稱為“大”的東西潛藏了一切可能性(“大制”即潛藏一切可能劃分的秩序，“大方”即潛藏一切可能棱角的方形，“大象”即潛藏一切可能形象的表象)。那么，以此種意謂的“大”來(lái)命名“道”，就突出了“道”之包容性的潛藏特征，亦即“道”因?yàn)闈摬厝f(wàn)物的一切可能而得以稱“大”。抓住這個(gè)特征，就能理解老子為何屢屢言及“道”的不確定性。如前引第21章之“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，還有第14章所謂：“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍?！憋@然，“道”惟有處于混沌恍惚的不確定狀態(tài)，才能有潛藏性的包容，比如作為不確定的形狀而潛藏一切可能形狀(“無(wú)狀之狀”)，作為不確定的物象而潛藏一切可能物象(“無(wú)物之象”)。這樣的“道”，以其“混而為一”，當(dāng)然“繩繩不可名”。但如果一定要“強(qiáng)為之名”，則勢(shì)必“曰大”，因?yàn)闈撛诘陌葜按蟆闭恰暗馈敝煦绮欢ǖ膶?shí)質(zhì)。

不過(guò)，“道”的包容除了是潛藏萬(wàn)物的一切可能，也是總攬萬(wàn)物的一切生成，這是“道”之“大”為“容”的另一個(gè)層次。如前引第25章中，先說(shuō)“道”處于“有物混成”的狀態(tài)，是在談?wù)撘环N潛藏性的包容(“混成”)，但隨后馬上談到“可以為天下母”，就凸顯出一種生成性的包容。再緊跟著說(shuō)到“不知其名”“強(qiáng)為之名曰大”，則“大”所描述的“道”的包容性，自然應(yīng)當(dāng)有“為天下母”的生成論意謂。這種意謂，亦可見(jiàn)于前引第21章之“以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”一語(yǔ)。所謂“眾甫”，帛書乙本作“眾父”，亦即萬(wàn)物被生成的始點(diǎn)。所謂“以此”，則是老子自稱他憑借認(rèn)識(shí)“眾甫(父)”的根據(jù)。從上下文語(yǔ)脈來(lái)看，應(yīng)當(dāng)就是指“其名不去”的“名”，即“大”。那么，“以閱眾甫(父)”云云就是說(shuō)：“道”因?yàn)橛小翱椎轮荨保瑒t必須以“大”為“名”(“其名不去”)；憑借這個(gè)“名”(“以此”)，就可察知萬(wàn)物之始的情狀?？梢?jiàn)，“大”所描述的“道”之包容性，不僅是潛藏萬(wàn)物，更是創(chuàng)生萬(wàn)物。這種生成意謂的包容，也體現(xiàn)在老子“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”(第6章)的比喻中。 以“谷”喻“道”，“谷”即包容之所，但其包容性顯然不僅是潛藏，更是作為“玄牝之門”或“天地根”而有所創(chuàng)生。

在潛藏義和生成義的包容之外，“道”之“大”為“容”還有第三層次，就是價(jià)值義的包容。以前引“大……若……”一類表達(dá)為例，被稱“大”的事物其包容性就在于包容對(duì)立面的價(jià)值。如“大成”體現(xiàn)出“若缺”的樣子，是因?yàn)榘萘藫p毀；“大盈”體現(xiàn)出“若沖”的樣子，是因?yàn)榘萘丝仗?；“大直”體現(xiàn)出“若屈”的樣子，是因?yàn)榘萘藦澢鹊?。是故，用這種意義的“大”來(lái)命名“道”，就凸顯了“道”包容萬(wàn)物價(jià)值的特征。這個(gè)特征，也就是老子所謂“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“玄德”(第51章)。從概念上說(shuō)，“玄德”應(yīng)包含在第21章所謂“孔德”的范疇中：“孔德”是對(duì)“道”以包容(“容”)為品質(zhì)(或“德”)的一般概括，“玄德”則主要指“道”在價(jià)值上的包容品質(zhì)。當(dāng)然，這種品質(zhì)除了是以不占有、不凌駕、不主宰的姿態(tài)保全具體事物的價(jià)值，更是要保全事物對(duì)立面的價(jià)值，故說(shuō)“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”(第65章)。具體言之，這既是令對(duì)立雙方相互依存，如“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(第2章)，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)；也是在對(duì)立關(guān)系中側(cè)重保全柔弱或消極的一方，故說(shuō)“弱者道之用”(第40章)，“知其雄，守其雌”、“知其榮，守其辱”(第28章)。

說(shuō)到這里，“大”這個(gè)刻畫“道”之包容性的“名”在《道德經(jīng)》中的主要意謂就能概括為：

A.潛藏之“容”：大道以能潛藏萬(wàn)物的一切可能而稱“大”。

B.生成之“容”：大道以能總攬萬(wàn)物的一切生成而稱“大”。

C.價(jià)值之“容”：大道以能保全萬(wàn)物的一切價(jià)值而稱“大”。

緊接著的問(wèn)題是，這三個(gè)層次孰為核心？要回答這個(gè)問(wèn)題，需要再回到主張以“大”名“道”的第25章。其中，老子在將“大”界定為“逝—遠(yuǎn)—反”的序列后，緊跟著說(shuō)：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

這“四大”之“大”，仍應(yīng)就“容”或包容的意義來(lái)說(shuō)。首先，“道大”之“大”作“容”講，之前已有說(shuō)明，這里只是要進(jìn)一步確定其包容意謂的三個(gè)層次中，哪一個(gè)最為核心。其次，“天大”“地大”之“大”，也應(yīng)看作包容之“大”，正如老子所謂“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”(第7章)，雖然沒(méi)有談及“大”，但認(rèn)為“天”“地”以其無(wú)私(“不自生”)而能長(zhǎng)久地資生萬(wàn)物(“長(zhǎng)生”)，無(wú)疑是以大有包容為天地的基本特征。最后，來(lái)看“王亦大”。這個(gè)“王”乃是老子理想中的“圣人”或“大丈夫”，其行動(dòng)是“處無(wú)為之事，行不言之教”(第2章)，其理念則是“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”(第57章)。因此“王”之“大”就可說(shuō)是包容“民”的“自為”，并且暗含著對(duì)“自為”之價(jià)值的肯定，因而不單是在經(jīng)營(yíng)民生的意義上來(lái)講的“容民蓄眾”(《易·師》)。

故總的說(shuō)來(lái)，“四大”之“大”皆可謂有“容”乃“大”。但從上引文獻(xiàn)看，這四者的包容性并非平級(jí)，而應(yīng)是“王”的包容性來(lái)自對(duì)“地”的效法(即以“法地”而稱“大”)，“地”的包容性來(lái)自對(duì)“天”的效法(即以“法天”而稱“大”)，“天”的包容性又來(lái)自對(duì)“道”的效法(即以“法道”而稱“大”)，最后，“道”的包容性則來(lái)自對(duì)“自然”的效法(即以“法自然”而稱“大”)?；氐街暗膯?wèn)題上，要了解“道大”為“容”的核心層次，就應(yīng)該圍繞“道法自然”來(lái)談。人們常說(shuō)，“道法自然”即“道”效法自身而然或“道”自然如此，也就是將“自然”視為“道”自身的一種屬性。但根據(jù)王中江教授的研究，更有理由相信“自然”是事物的“自然”，“道法自然”即“道”效法萬(wàn)物的“自然”*參見(jiàn)王中江：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，第360—361頁(yè)。。也不難設(shè)想，“道法自然”僅是一個(gè)謙卑的表達(dá)，它意謂“道”極盡包容事物的“自然”，以至顯出效法或遵循事物的樣子。因之，“法”正可視為對(duì)“道”之包容性的比喻。因此要把握“道大”的核心意謂，關(guān)鍵就是說(shuō)明“法自然”是一種怎樣的包容(是潛藏的、生成的還是價(jià)值的)。

這取決于對(duì)“自然”的理解。將“自然”解釋為“本來(lái)如此”或“通常如此”*參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第509頁(yè)。，這樣的回答太過(guò)寬泛，幾乎等于沒(méi)有回答。而考察《道德經(jīng)》中形容事物之“自”的術(shù)語(yǔ)，如“自化”“自正”“自富”“自樸”，可知老子所謂“自然”實(shí)際是對(duì)這些“自……”之表達(dá)的概括，其中的“化”“正”“富”“樸”就是“然”的具體表現(xiàn)。關(guān)鍵在于，這每一種“然”都是針對(duì)事物來(lái)說(shuō)的，指的是事物出于“自”或自主的活動(dòng)與結(jié)果。說(shuō)“道法自然”是“道”包容事物的“自然”，其實(shí)質(zhì)就是尊重事物的“自主”，因而主要是一種價(jià)值上的包容。故說(shuō)：

大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于?。蝗f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。(第34章)

“道”作為創(chuàng)生萬(wàn)物的根源和萬(wàn)物歸依的宗主，卻“不名有”“不為主”，當(dāng)然是尊重萬(wàn)物自主的價(jià)值。因此根據(jù)“萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”，就可知“道大”之“大”是以價(jià)值上的包容為核心。只是，如何理解“道”既被“名為大”又被“名于小”的觀點(diǎn)呢？按文獻(xiàn)，“名于小”是“常無(wú)欲”的結(jié)果，而“常無(wú)欲”顯然指“道”對(duì)“萬(wàn)物”既不欲擔(dān)衣養(yǎng)之“名”、也不欲做掌控之“主”。因此，如果說(shuō)“小”正是在比喻“道”甘以小角色自居的謙卑(以至顯示出效法萬(wàn)物的姿態(tài))，就恰恰反襯出它對(duì)萬(wàn)物價(jià)值的包容之“大”。是故惟“可名于小”，方“可名為大”。

三、“大”與“公”

以上，我們論述了老子以“大”名“道”的三層意謂及其核心。在此基礎(chǔ)上，就能進(jìn)一步解析“四大”的“大”。如前述，“四大”之“大”皆應(yīng)在“容”或包容的意謂上看，并且，“王”的包容之“大”來(lái)自“法地”，“地”的包容之“大”來(lái)自“法天”，“天”的包容之“大”又來(lái)自“法道”，最終，“道大”為“容”的核心是在價(jià)值上包容事物的“自然”或自主。所以，就“四大”統(tǒng)一于“道大”來(lái)說(shuō)，都是價(jià)值上的包容之“大”。而這種意謂的“大”，老子又界定為“公”，所謂：

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。(第16章)

“知常容”，即“知?！闭吣苡邪?，這正是“大”或“有容，德乃大”的表現(xiàn)；“容乃公”則是說(shuō)能有包容，即合乎于“公”，顯然是對(duì)“大”為“容”的進(jìn)一步界定。由此，又推衍出“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的序列，可知“公”就是“王”“天”“道”“久”都應(yīng)具有的品質(zhì)。當(dāng)然，“久”不是某種東西，而是指“知常”者因?yàn)轶w“道”故長(zhǎng)保平安，終身不遇危難 (參見(jiàn)第33章、第44章)。那么，將“公”視為一種品質(zhì)，就應(yīng)以“王”“天”“道”為主要載體。據(jù)前述，它們皆為“域中”之“大”且其“大”為“容”。因之，“容乃公”的說(shuō)法正可被具體看作將“道大”“天大”“王亦大”之“容”界定為“公”。此外，這里雖然沒(méi)有提到“地”，但考慮老子言“地”往往是作為與“天”領(lǐng)域相同并從屬于“天”的項(xiàng)目，則“地大”之“容”也能因?yàn)椤胺ㄌ臁倍哂小肮钡奶卣?。這樣說(shuō)來(lái)，“容乃公”就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)貫穿“域中四大”的界定。無(wú)論怎樣解釋“公”，僅就它作為“私”的對(duì)立面這個(gè)中國(guó)古代最基本、也最寬泛的意義來(lái)說(shuō)，已然顯示出一種“價(jià)值涵義”*參見(jiàn)[日]溝口雄三著、汪婉譯:《中國(guó)公私概念的發(fā)展》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1998年第1期。的包容性。

但具體來(lái)看，“四大”之“大”由“容”被進(jìn)一步界定為“公”(“容乃公”)，究竟是怎樣的情形呢？讓我們從文獻(xiàn)中的“公乃王”說(shuō)起?！巴酢睘椤按蟆?，則由“公”而“王”*“公乃王”的“王”，以往認(rèn)為是“全”的訛誤。但依據(jù)帛書甲、乙本，此處“王”字不當(dāng)為誤寫。，自然意謂了“公”即王者包容之“大”的表現(xiàn)。這也是先秦思想界的通見(jiàn)，如《說(shuō)苑·至公》所載:“楚共王出獵而遺其弓，左右請(qǐng)求之，共王曰：‘止，楚人遺弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼聞之，曰：‘惜乎其不大，亦曰人遺弓，人得之而已，何必楚也！’仲尼所謂大公也?！贝恕按蠊?，就是上述與“私”相對(duì)的“公”；其所以稱“大”，正是要求統(tǒng)治者有容人之量(即由包容“楚人”到包容一切“人”)。而按老子，這又尤其是說(shuō)統(tǒng)治者應(yīng)克除己私，一心為公，如所謂：

圣人常無(wú)心，以百姓之心為心。(第49章)

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。(第64章)

這里，與“百姓”“眾人”“萬(wàn)物”相對(duì)的“圣人”應(yīng)是理想的統(tǒng)治者，即圣王。由“常無(wú)心”“欲不欲”“不貴難得之貨”，可見(jiàn)圣王無(wú)一己之私；由“以百姓之心為心”“復(fù)眾人之所過(guò)”， 則可見(jiàn)圣王一心為公。但是，這種“公”并非“極身無(wú)貳慮，盡公而不顧私”(《史記·范睢蔡澤列傳》)，而是“輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”，亦即尊重“百姓”“眾人”之自主、自為，因而正是“王亦大”的表現(xiàn)。但“王”之“大”為“公”，又不僅在“不敢為”，更是去“復(fù)眾人之所過(guò)”?？雌饋?lái)，“復(fù)之者，使之反本也”(《老子河上公章句·守微》)，畢竟是一種有為，所以會(huì)與“不敢為”相悖。但關(guān)鍵是要看到，以“不敢為”的姿態(tài)包容“眾人”的“自然”(自主、自為)，終究只是外在的幫助，故曰“輔”。“眾人”仍可能出于內(nèi)因“自發(fā)地”喪失其“自然”，這就要糾偏復(fù)位，故曰“復(fù)”?！拜o”是無(wú)為，“復(fù)”是有為，雖貌似相悖，但從老子思想的整體傾向來(lái)看，有為、無(wú)為只是手段，保全“萬(wàn)物之自然”才是目的。因此，圣王的“公”就有兩個(gè)層次：一是不以外力干預(yù)(“輔”)，使世人各具其“自然”，此即“無(wú)為之公”；另一則是當(dāng)世人自身偏離“自然”時(shí)，使之有所復(fù)歸(“復(fù)”)，此即“有為之公”。顯然，這兩種“公”統(tǒng)一于包容世人自主、自為之價(jià)值的目的，因而都是“王亦大”的表現(xiàn)。

由此，再來(lái)看“王乃天”。它意謂具備了“王”的品質(zhì)，即“王亦大”之“容”表現(xiàn)為“公”，也就滿足了“天”的要求。因此，“天大”之“容”勢(shì)必也是一種“公”，如所謂：

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有馀而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。(第77章)

天道無(wú)親，常與善人。(第79章)

天之道，利而不害。(第81章)

“天”無(wú)偏愛(ài)地(“無(wú)親”)利益萬(wàn)物(“利而不害”)，尤其是以“損有馀而補(bǔ)不足”的方式來(lái)維系自然領(lǐng)域的均勢(shì)共存，此即“天大”之“容”為“公”的表現(xiàn)，并且也應(yīng)有無(wú)為和有為兩面。所謂“天道無(wú)親”，就是“無(wú)為之公”，它表明“天”對(duì)每一事物都一視同仁，不會(huì)以外力造成任何等級(jí)分殊。至于“損有馀而補(bǔ)不足”，則是“有為之公”。因?yàn)榭v使“天道無(wú)親”，事物也會(huì)“自發(fā)”地陷入多寡、強(qiáng)弱、善否失衡的狀態(tài)，這就需要去主動(dòng)地維系自然的均勢(shì)。理解了這一點(diǎn)，就能理解老子為什么說(shuō)“天道無(wú)親，常與善人”。同王者既“不敢為”又要“復(fù)眾人之所過(guò)”一樣，“天”的“無(wú)親”與“常與”也是硬幣的兩面：“無(wú)親”或“無(wú)為之公”，是對(duì)善人、不善人皆有包容；但所以要“常與善人”，是因?yàn)樯迫恕澳苡锈乓苑钐煜隆?，往往是虧損自身的弱勢(shì)者；而不善人“損不足而奉有馀”，則往往是集聚資源的強(qiáng)勢(shì)者，因此，“常與善人”不過(guò)就是“天”維系善否者均勢(shì)共存的“有為之公”的表現(xiàn)。要之，“天”不是以“善人”處“善”故“常與”之，而是以“善人”處“不足”故“常與”之。也就是說(shuō)，“常與”絕不是“天”對(duì)“善人”的福報(bào)。否則，“天”就成了神圣的道德意志，不僅要“常與善人”，更要必與善人且必罰不善人了，正如《墨子·法儀》所謂：“愛(ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！比欢?，這絕不是老子眼中的“天”。他所理解的“天道”之“公”，絕不是道義上的“公道”或報(bào)善罰惡，而是要避免事物的善否失衡，所以其目的仍是使善者、不善者皆得保全，這正可見(jiàn)“天”的包容之“大”。

說(shuō)完了“天”，順帶談一談“地”。雖然前引第16章文字不言“地”，但它畢竟是“四大”之一?！暗亍敝按蟆奔热粊?lái)自于“法天”，那么“天大”之“容”表現(xiàn)為“公”時(shí)，“地大”當(dāng)然也應(yīng)有“公”的特征。比如從“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”(第5章)，以及前引之“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”等說(shuō)法中就能看到，“天大”為“公”的典型表現(xiàn)，即無(wú)私地(“不自生”)、無(wú)偏愛(ài)地(“不仁”)長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物(“長(zhǎng)生”)，也被處于從屬位置的“地”所分享。但總的說(shuō)來(lái)，“地”在老子思想中的重要性并非十分突出。因此在指出“天大”為“公”之后，就應(yīng)將注意力轉(zhuǎn)移到“四大”之首的“道”身上。

所謂“天乃道”，即合于“天”則合于“道”。那么，“大”為“容”、“容乃公”的特征就最終被歸結(jié)到“道”。并且，正如“王大”“天大”的包容性被界定為“公”，涉及無(wú)為、有為兩種表現(xiàn)，“道大”之“容”為“公”更是如此。比如“道”對(duì)萬(wàn)物的“不有”“不恃”“不宰”“不為主”，以至于顯出遵從、效法萬(wàn)物的謙卑姿態(tài)，就可說(shuō)是“無(wú)為之公”的表現(xiàn)。但關(guān)于“道”的“有為之公”，則需要做一些說(shuō)明。因?yàn)閺奈墨I(xiàn)來(lái)看，老子是倡導(dǎo)“道常無(wú)為”(第37章)的。那么，說(shuō)“道大”之“容”為“公”，怎會(huì)體現(xiàn)出“有為”的傾向呢？首先，讓我們?cè)俅螐?qiáng)調(diào)在老子思想中，有為、無(wú)為本身不是目的，而是保全“萬(wàn)物之自然”的手段。因此，雖然老子說(shuō)過(guò)很多肯定“無(wú)為”、否定“有為”的話(參見(jiàn)第29章、第37章、第64章、第75章等)，但其實(shí)僅是在不以外力干預(yù)“萬(wàn)物之自然”的意義上來(lái)說(shuō)的，而非徹底否定一切作為。其次要考慮的關(guān)鍵問(wèn)題是，“道”不去主宰、掌控萬(wàn)物，就必定能保全“萬(wàn)物之自然”嗎？恐怕不是。正如民眾可能“自發(fā)”地喪失其自主。事物也可能“自發(fā)”地陷入“不足”“有馀”的失衡。一切存在領(lǐng)域中的對(duì)象，其自身價(jià)值都不是沒(méi)有外力干預(yù)就一定能被保全的。正如帛書和竹簡(jiǎn)本說(shuō)：

可知，雖然“道”不以外力干涉“萬(wàn)物之自然”，但萬(wàn)物在許多方面(“兌”“門”“光”“塵”)亦存在對(duì)立(“銳”)與紛爭(zhēng)(“紛”)，因而破壞“萬(wàn)物之自然”的力量也可能出于萬(wàn)物自身。是故，“道”在“無(wú)為”之外更應(yīng)有挫銳解紛的“有為”*本章帛書和竹簡(jiǎn)本語(yǔ)序相同，今本則作“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同”。論者認(rèn)為：“帛書甲乙本和竹簡(jiǎn)本的‘和其光，同其塵’兩句在‘挫其銳，解其紛’之前，這顯然不是巧合……竹簡(jiǎn)本和帛書本實(shí)有兩個(gè)意群，第一個(gè)意思是‘塞其，閉其門，和其光，同其塵’。這一部分似乎是就個(gè)人感官來(lái)說(shuō)的，是封閉感官，將外界的五光十色、塵俗紛擾視為無(wú)別。下一個(gè)意群是‘挫其銳而解其紛，是謂玄同’。這是主體對(duì)外界紛擾的主動(dòng)平息，挫敗外界的鋒銳，解絕外在的糾紛，就能達(dá)到玄妙為一的境界?！?參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，第547頁(yè))本文同意“兩個(gè)意群”的劃分，但并不從主客關(guān)系的角度做解釋，而是從道與萬(wàn)物的關(guān)系的角度做解釋。以此，第一個(gè)意群中的“門”“兌”“光”“塵”雖難以確解，但至少能被看作萬(wàn)物產(chǎn)生沖突(“銳”)和紛擾(“紛”)的地方或方面，而“塞”“閉”“和”“同”則應(yīng)視為“道”對(duì)治萬(wàn)物分歧的不同方式。至于第二個(gè)意群，應(yīng)是強(qiáng)調(diào)“道”對(duì)治萬(wàn)物的分歧，并不是消滅差異、追求同一化，而是防止沖突(“銼其兌”)、化解紛爭(zhēng)(“解其紛”)，即追求萬(wàn)物的和諧共處。。當(dāng)然，這絕不是要消滅事物的差異、追求普遍的同一，而是要將事物的分歧控制在一定范圍和程度內(nèi)，使萬(wàn)物至少能在最低限度上和諧共處，不至由相互傾軋而整體喪失“自然”。“道”的這種作為又被稱為“玄同”。“玄”大概是指其挫銳解紛的過(guò)程或方式微妙難識(shí)，因?yàn)椤暗馈奔幢闶怯袨?，那也絕非一般的、普通的作為；至于“同”，則應(yīng)看作這種挫銳解紛之為的結(jié)果，那就是在最低限度上確保萬(wàn)物“同”具“自然”。因此，我們說(shuō)“道”對(duì)萬(wàn)物不僅有“無(wú)為之公”，也有“有為之公”；在保全“萬(wàn)物之自然”的意義上，它們都是“道大”為“容”的表現(xiàn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

論述至此，就基本呈現(xiàn)了《道德經(jīng)》言“大”的內(nèi)涵?，F(xiàn)在，讓我們對(duì)之前的論點(diǎn)做一個(gè)簡(jiǎn)要?dú)w納。老子將“大”界定為“逝—遠(yuǎn)—反”，是就“容”或“大有包容”的意謂來(lái)說(shuō)。以此意謂的“大”名“道”，表明包容性(或“孔德之容”)是“道”的基本特征?！暗馈币阅堋叭荨倍Q“大”涉及三個(gè)層次，即以潛藏萬(wàn)物的一切可能而稱“大”、以總攬萬(wàn)物的一切生成而稱“大”、以保全萬(wàn)物的一切價(jià)值而稱“大”。這第三層，價(jià)值上的大有包容，則是大道之“大”的核心意謂，也是“域中四大”的“大”之所在?！八拇蟆敝按蟆北憩F(xiàn)為“容”，老子亦進(jìn)一步界定為“公”(“容乃公”)，并能分殊成“無(wú)為之公”與“有為之公”：前者是不以外力干涉具體存在者的發(fā)展，后者則是當(dāng)存在者因自身之故失位、失衡、失序時(shí)，能予以糾偏(“復(fù)眾人之所過(guò)”)、損益(“損有馀以補(bǔ)不足”)和協(xié)調(diào)(“銼其兌而解其紛”)。因此，“大”為“容”、“容乃公”，說(shuō)到底就是最大限度地保全“萬(wàn)物之自然”。不難看到，老子言“大”的這個(gè)基本旨?xì)w與其思想的核心傾向是一致的。是故抓住了“大”的觀念，也就抓住了理解老子的一把鑰匙。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

2015—02—25

李 巍，中山大學(xué)哲學(xué)系講師(廣州 510275)。

B223.1

A

1000-9639(2015)03-0132-07