試論青年魯迅對西方之接受
——以《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》為例

曹健峰

（南京大學(xué)）

試論青年魯迅對西方之接受
——以《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》為例

曹健峰

（南京大學(xué)）

本文以魯迅留日期間發(fā)表的三篇重要論文為主要依據(jù)，試圖論述青年魯迅對西方的接受。通過對這三篇論文之兩個焦點即“人”與“心聲”的探究，發(fā)現(xiàn)在魯迅從西方所接受的作為“根柢”的“人”之中的宗教性，并在這一維度上認識青年魯迅對西方的接受。

人 心聲 宗教性

所謂“青年魯迅”，指的是從1902年赴日留學(xué)至1909年歸國這段時期的魯迅。而所謂 “對西方之接受”，是指魯迅對西方整體之接受，不獨指文學(xué)，還包括哲學(xué)、科學(xué)、社會變革等諸領(lǐng)域；然而對于魯迅而言，他所把握的固然是作為整體的西方，其焦點則在文學(xué)。這一時期魯迅的工作，主要在翻譯和論文兩部分，而其對西方之接受，更為直接地，是體現(xiàn)在其論文中。這一時期的論文，又以《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》為最重要——這三篇論文，就是本文論述的主要依據(jù)。

日本學(xué)者伊藤虎丸認為：“年輕的魯迅就是這樣在尼采、克爾凱戈爾和易卜生等人身上感知到了處在歐洲文明根柢里的東西?！雹?6也就是說，青年魯迅對西方所把握的，不是作為枝葉的那些東西，而是作為根柢的那種東西。“這也同時意味著他那時并不是把這些‘偏至’結(jié)果的各種‘主義’作為可以隨意更換的部件來把握，而是在其整體性中（不是以文學(xué)、科學(xué)、政治等等分裂形態(tài)）對孕育出這些主義的歐洲近代來加以把握。”①56伊藤虎丸認為，魯迅在把握到西方文明之根柢的同時，西方文明的各領(lǐng)域在魯迅那里就不再是分裂的而是有機的，是作為一個整體被把握的。

那么，這是否為確論？若為確論，則所謂“根柢”究竟是什么？

談?wù)摗澳贻p的魯迅”，最方便也最可靠的，就是從《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》這三篇論文談起?！赌α_詩力說》由“古國文化史”論起，引出“詩人攖人心者”論，述“詩人之心聲”對人性乃至政治戰(zhàn)事之影響力，進而引出“摩羅詩派”，其后分述裴倫（拜倫）、修黎（雪萊）、普式庚（普希金）、來爾孟多夫（萊蒙托夫）、密克威支（密茨凱維支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飛（裴多菲）等詩人之創(chuàng)作與生平。《文化偏至論》從對各種“效西方以救中國”論之批駁始，批駁后則梳理西方文明“偏至”的發(fā)展道路，并得出“歐美之強……根柢在人……生存兩間……首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神”的結(jié)論?！镀茞郝曊摗妨⒁庠谄飘?dāng)時充斥著中國輿論界的各種非由心生的“惡聲”，而希冀于“心聲”與“內(nèi)曜”之發(fā)；所批駁之“惡聲”，包括“國民論”、“世界人論”、“破迷信論”、“崇侵略者論”，而其立場則為：尊“個性”、“白心”、“信仰”，貶“從眾”、“無白心”、“利力心”。

觀三篇論文之主旨：《摩羅詩力說》呼喚摩羅詩人即“攖人心者”之詩人出，發(fā)“心聲”，以破中國之蕭條；《文化偏至論》實際上回答了“應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方的什么”（答曰：作為其根柢的“人”）和“怎樣學(xué)習(xí)西方”（答曰：“去其偏頗，得其神明”）這兩個問題；《破惡聲論》則力破當(dāng)時中國之“惡聲”，以冀“心聲”之發(fā)。

從這三篇論文中看，魯迅確實是把西方文明作為一種由某種“根柢”而發(fā)的整體來把握的，而其“根柢”，按他自己的話來說，就是“根柢在人”；他以這一認識貫穿其對作為整體的西方文明的把握，因此，在魯迅那里，西方文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、社會、政治、歷史等諸領(lǐng)域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一個有機整體。由是觀之，伊藤虎丸之論確矣。而本文所論“青年魯迅對西方之接受”，亦可聚焦于作為“根柢”的“人”上面。

將這三篇同作于1907-1908年、同發(fā)表于1908年《河南》月刊上的三篇論文視為一個彼此補充、彼此闡釋的“三部曲”，當(dāng)無大錯。魯迅所把握的作為西方文明之根柢的“人”，將在這三篇論文的彼此關(guān)聯(lián)和激發(fā)中，獲得更為深刻、完整而生動的顯現(xiàn)。

伊藤虎丸論《摩羅詩力說》和《破惡聲論》說：“如果說《摩羅詩力說》的寫作動機在于‘心聲’絕跡的寂寞，那么可以說，《破惡聲論》是出于對充滿惡聲的憤怒，二者互為表里。”①57此解甚為精煉?！靶穆暋笔莾善撐牡墓餐黝}，只是側(cè)重有所不同；可以說，《摩羅詩力說》是喚“心聲”，《破惡聲論》則是破惡聲以喚“心聲”。

那么，為什么“心聲”如此重要呢？“故病中國今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顧蒙幗面而不能白心，則神之惡濁，每感人而令之病。奧古斯丁也，托爾斯泰也，約翰盧騷也，偉哉其自懺之書，心聲之洋溢者也?！雹?04在這一段《破惡聲論》的論述中，魯迅將“志士英雄”與“人”對立起來，說“病中國今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所謂的“志士英雄”呢？“顧蒙幗面而不能白心”者也，就是遮掩著自己不能坦白其心的人。隨后魯迅沒有直接解釋他之所謂的“人”，而是舉奧古斯丁、托爾斯泰和盧梭三人之《懺悔錄》為例，贊揚其中洋溢的“心聲”，與志士英雄的“不能白心”相對。由此可見，魯迅之所謂“人”，與“心聲”緊密聯(lián)系在一起。這也是“心聲”之所以重要的原因所在。

相對而言，《文化偏至論》更為直接地提出了魯迅的“人”之理想：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！雹?96“剖物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)?！雹?88“……則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下。”②295

《文化偏至論》雖然看起來用進化論的范式來論述西方精神發(fā)展史，然而魯迅所關(guān)注的并不是“進化”的茫茫未來，而是“進化”的當(dāng)下。這篇論文的精神，與其說是進化論的，不如說是伊藤虎丸意義上的“終末論”的。“所謂終末，并不是預(yù)想當(dāng)中這個世界走向最后的事件，而是這個世界本身，在根柢上就是終末的。”③“我在講‘終末論’時，這個言詞首要意義，亦是在說魯迅在此所獲得的體驗，是徹底的‘意志的和倫理的’?！雹?82正是在這一“終末論”意義上，魯迅提出其“人”之理想：“剖物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)?！?/p>

簡要而言，魯迅理想的“人”，有兩個基本要素：精神和個性。所謂“精神”，不是指意識或生氣，而是指“主觀之內(nèi)面精神”；而所謂“個性”，指的是“個”之性，即一個人獨立于眾人也獨立于自然的那種東西。然而，究竟怎樣才是一個有“主觀之內(nèi)面精神”和“個之性”的人呢？對照《摩羅詩力說》和《破惡聲論》觀之：有“心聲”者也。

所謂“心聲”，即“心”之聲音，或者說“心”之話語。而何謂“心”呢？即自我，或曰真我。心所發(fā)之聲，真我之言，可謂之真言：“心聲者，離偽詐者也。”②301在魯迅看來，有真言者，才是其理想的“人”：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己?！雹?01

這就是魯迅之所以那么激烈地要“剖物質(zhì)”和“排眾數(shù)”的原因所在。“心聲”唯獨可以發(fā)自作為精神個體存在的“心”之中，而無論是“物質(zhì)”還是“眾數(shù)”，皆無“心”也。因此，如果一個時代所充滿的是“物質(zhì)”的“寂寞”和“眾數(shù)”的“擾攘”，則“心聲”絕跡，“蕭條之感，輒以來襲”。②249進而言之，這種“蕭條”所指向的，就是魯迅在《狂人日記》中所發(fā)現(xiàn)的驚人的事實：“難見真的人！”

所謂“主觀之內(nèi)面精神”，所指的就是發(fā)出“心聲”之“心”；而使一個人獨立于眾人也獨立于自然的“個之性”，恰恰就在于其能發(fā)“心聲”。

魯迅在《文化偏至論》中論到“心聲”時說：“天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。”②301心中誠而后有“心聲”，于是雖天時人事都不足以改變其心。這不禁讓我們想起《大學(xué)》中關(guān)于“誠意”的教訓(xùn)：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也！……此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意?！痹凇案裎?、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”所謂儒學(xué)八目中，“誠意”是作為“格物致知”的結(jié)果和“正心修身”的動因而提出來的，出于格物而止于修身。然而魯迅所說的“誠”，在這些之外，有著更多的超越性和力量，是“反其心者，雖天下皆唱而不與之和”的“誠”。

《圣經(jīng)·列王紀》常用“對耶和華誠實的心”來評價列王，例如：“亞比央行他父親在他以前所行的一切惡，他的心不像他祖大衛(wèi)的心，誠誠實實地順服耶和華他的神?！雹堋皝喨鲆簧鷧s向耶和華存誠實的心?！雹菔ソ?jīng)中的“誠”，是向至高者上帝的“誠”，既不始于格物也不止于修身，是人面對一位超越的位格上帝的倫理回應(yīng)。相較而言，《大學(xué)》中關(guān)于“誠意”的教訓(xùn)更多的是一種自我修養(yǎng)而不是一種倫理回應(yīng)。魯迅“誠于中而有言”中的“誠”，更傾向于《圣經(jīng)》中的“誠”。

魯迅在《破惡聲論》中舉奧古斯丁、盧梭和托爾斯泰的《懺悔錄》為“心聲”之典范。此三者，雖程度、方式有所不同，然而都是在《圣經(jīng)》之“誠”的意義上發(fā)各自之“心聲”。雖然魯迅推崇拜倫、雪萊、尼采等通常被視為反基督教的作家，然而魯迅所關(guān)心的卻不是他們對基督教的具體批判，而是他們對從眾、虛偽等的批判。在同一時期寫作的這三篇論文中，魯迅既推崇拜倫、雪萊和尼采，又推崇耶利米、克爾凱戈爾，就表明在魯迅看來，不論在基督教的崇信者或是非議者中，都有發(fā)“心聲”之詩人存在。魯迅所關(guān)注的，不是基督徒的身份或表面上擁護或反對基督教這些屬名目之事，而是這一切背后的人心是誠是偽。后來在《破惡聲論》中他更是呼喊道：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！泵鞔_地表明了他的這一立場。

關(guān)于如何看待拜倫、雪萊和尼采等反基督教作家與基督教的關(guān)系，德國猶太裔哲學(xué)家K·萊比特關(guān)于尼采的一段精辟評論可以作為總結(jié)：“尼采的新異教，和D.H.勞倫斯的新異教一樣，因反基督教而在本質(zhì)上是基督教。”⑥尼采自己的話可以為之作證：

“……以至于就連那些一向不把真誠放在心上的人，那些在行為上徹頭徹尾地反基督的我們的政治家們，今天仍以基督徒相稱并去接受圣餐。對自己的尊敬和對禮法的最終感情到哪里去了？……所有瞬間的所有本能和轉(zhuǎn)移到行為的所有評價，在今天是反基督教的。盡管如此，近代人仍不以用基督徒相稱為恥，是多么虛偽的畸形兒啊！”⑦

雅斯貝斯指出：“尼采對作為現(xiàn)實的基督教的敵意，與尼采對作為請求的基督教的事實上的關(guān)聯(lián)是無法隔離開來的?！雹嗍乾F(xiàn)實之基督教會在信仰上的墮落而非基督教本身引起了尼采的敵意，使得他拋棄基督教去尋求別的出路。然而，他的新異教，恰恰是在基督教的土壤中生長出來的，他對“真誠”、“個體”等的強調(diào)，與基督教的影響緊密相關(guān)。

至于拜倫、雪萊等摩羅詩人，魯迅所關(guān)注的不是其具體言論（事實上，諸摩羅詩人的言論不甚相同），而是其“立意在反抗，指歸在行動……不為順世和樂之音……爭天拒俗”，②249并且說到底是其 “心”之“誠”。誠于中而有言，發(fā)而為心聲，離偽詐，破蕭條，則精神張，個性立，真人出焉。魯迅之所以大力推薦摩羅詩人，是希望詩人之心聲可以攖人心，覺大群：“握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也?！雹?51這是魯迅的啟蒙理想。在他那里，文學(xué)和社會、政治是如此緊密地聯(lián)系在一起。

竹內(nèi)好敏銳地察覺到了魯迅身上的某種宗教性：“魯迅在他的性格氣質(zhì)上所把握到的東西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式卻是宗教的……我想象，在魯迅的根柢當(dāng)中，是否有一種要對什么人贖罪的心情呢？要對什么人去贖罪，恐怕魯迅自己也不會清晰地意識到，他只是在夜深人靜時分，對坐在這個什么人的影子的面前（散文詩《野草》及其他）。這個什么人肯定不是靡菲斯特，中文里所說的‘鬼’或許與其很相近?！雹嵋撂倩⑼杞又@一發(fā)現(xiàn)評論道：“我以為所謂‘對什么人’的精神方式是‘宗教的’——雖然這個‘什么人’需要加一個限制，那就是其對社會和自然來說是非內(nèi)在的而是外在的，即 ‘人格的’?！雹?11“換句話說，這種精神方式就意味著與‘什么人’（外在的他者）構(gòu)成關(guān)系，并且通過這種相遇不斷否定現(xiàn)世（包括既成宗教），把現(xiàn)世相對化，從而與被現(xiàn)世埋沒做持續(xù)的斗爭。而在這個意義上的宗教性，即使在可以在宗教學(xué)上分為幾類的世界宗教當(dāng)中，在超神教（‘人格’宗教）當(dāng)中，也會被認為是最富有特征性的那種。同時，這種宗教性格或機能，與‘一般所說的作為中國人的意義上’的宗教性，尤其是異質(zhì)的（譬如，就像M.韋伯在《儒教與道教》一書中所指出的那樣）。 ”①11

筆者認為，可以說，青年魯迅對西方之接受，在最深的層面上，正是這種宗教性，這種“與‘什么人’（外在的他者）構(gòu)成關(guān)系”的精神方式。當(dāng)然，這種接受不可能是機械的生搬硬套，而是如魯迅自己所描述的“啟蒙”的理想方式：“蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人為之語，握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首。”②251

在這種與“什么人”（外在的位格存在）的關(guān)系中，則有“誠”之生發(fā)，“誠于中而有言”，發(fā)為“心聲”，于是“主觀之內(nèi)面精神”顯，“個之性”張，則人立也。這就是魯迅所把握的作為西方之根柢的“人”。“人立而后凡事舉”，通過對作為根柢之“人”的把握，魯迅也將西方作為一個整體完成了把握。

注釋

① 伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木,譯.北京:三聯(lián)書店, 2008.

②魯迅.魯迅著譯編年全集·壹[M].北京:人民出版社,2009.

③ 熊野義孝.終末論與歷史哲學(xué)[A]//伊藤虎丸.魯迅與終末論[C].李冬木,譯.北京:三聯(lián)書店,2008:164.

④《圣經(jīng)》中文和合本,列王紀上十五章三節(jié).

⑤《圣經(jīng)》中文和合本,列王紀上十五章十四節(jié).

⑥K·萊比特.歷史當(dāng)中的意義[A]//伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木.譯.北京:三聯(lián)書店,2008:110.

⑦ 尼采.反基督[A]//伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木,譯.北京:三聯(lián)書店,2008:112.

⑧ K·雅斯貝斯.尼采與基督教[A]//伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木,譯.北京:三聯(lián)書店,2008:112.

⑨ 竹內(nèi)好.近代的超克[M].李冬木,趙京華,孫歌,譯.北京:三聯(lián)書店,2005:8.

[1]魯迅.魯迅著譯編年全集·壹[M].北京:人民出版社,2009.

[2]伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木,譯.北京:三聯(lián)書店, 2008.

[3]竹內(nèi)好.近代的超克[M].李冬木,趙京華,孫歌,譯.北京:三聯(lián)書店,2005.