道教的承負(fù)說(shuō)與袁枚的《子不語(yǔ)》

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道教的承負(fù)說(shuō)與袁枚的《子不語(yǔ)》

·王云·

盡管袁枚不信奉道教，但道教的承負(fù)說(shuō)不失為觀察《子不語(yǔ)》的一個(gè)有效視角。《子不語(yǔ)》中既有著與承負(fù)觀念相一致的描述“父?jìng)觾敗笔匠匀粣簣?bào)情節(jié)的小說(shuō)，又有著與承負(fù)觀念不一致的對(duì)“父?jìng)觾敗笔匠匀粣簣?bào)情節(jié)進(jìn)行反撥的小說(shuō)。極端形式的藝術(shù)正義是由超自然力量而造成的善福惡殃情節(jié)彰顯出來(lái)的，是借助宗教正義而實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)正義，然并非所有這類(lèi)情節(jié)都能彰顯極端形式的藝術(shù)正義，因?yàn)椴⒎撬羞@類(lèi)情節(jié)都體現(xiàn)了“得所當(dāng)?shù)谩焙汀耙灰曂省边@正義的兩大要素。以此觀之，也只有上述后一類(lèi)小說(shuō)才真正地彰顯了極端形式的藝術(shù)正義，在清朝這樣一個(gè)正義觀念比較缺乏的年代里，它們?cè)谒枷肷嫌兄鵁o(wú)可比擬的先進(jìn)性。本文不僅以藝術(shù)正義的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)了上述兩類(lèi)小說(shuō)，而且還評(píng)價(jià)了可能成為其觀念基礎(chǔ)的各種思想資源。

袁枚 《子不語(yǔ)》 道教 承負(fù)說(shuō) 藝術(shù)正義

一、《子不語(yǔ)》中的“父?jìng)觾敗笔叫≌f(shuō)

《子不語(yǔ)》(《新齊諧》)續(xù)卷八中有《韓六三事后又綴一事》。此則筆記小說(shuō)以曾經(jīng)是山陰活無(wú)常的冥役韓六為貫穿人物，連綴起發(fā)生在山陰的三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的故事，其中第三個(gè)故事如下：

戴七亦山陰役，好嫖賭，輒月余不歸。其妻某氏托其鄰?fù)跞目谛牛埔X(qián)米度日。王三尋見(jiàn)戴七狹邪，則戲云：“爾在此貪花，爾婦有信，爾無(wú)錢(qián)寄歸，爾婦亦要養(yǎng)漢矣?！贝髌咝乓詾檎妫唬骸耙翄D人，乃與王三作此言，伊必有故?！笔且苟鼩w，急叩門(mén)，婦披衣起開(kāi)門(mén)，怒其久出，故作色不語(yǔ)而入室臥。戴以為有所私在室也，提燈遍燭之不得，坐而疑之。適有吳某者，亦同役，過(guò)其巷，偶磕煙灰于其壁者三聲，其夫方疑，謂是必有所約而至也，開(kāi)門(mén)逐之。吳怪之，急走。戴逐里余，及吳，各相視而散。戴歸，謂婦與吳私，毆之，婦方妊月余，斃。是年冬，王三病死。辛亥正月初旬，吳晚飯罷，口噤，遂絕音。昏睡去。詰朝起，則曰：“我當(dāng)往謝韓六，我當(dāng)往告戴七?！鄙w噤時(shí)見(jiàn)兩冥差，其一為韓六也。攝至冥司，見(jiàn)主者暖帽如顯官服，讞王某以口舌戲嘲，釀人命，壽既盡，當(dāng)杖四十，枷三年，另案再結(jié)。吳以非法飲食之灰，不應(yīng)夜深磕人門(mén)壁；戴既開(kāi)門(mén)出，尤不應(yīng)急走；戴既逐里余相見(jiàn)，亦當(dāng)說(shuō)明其故以釋疑。吳當(dāng)奪筭半紀(jì)，掌責(zé)百二十。戴游蕩不歸，以疑殺妻，當(dāng)?shù)媒^嗣窮餓。檢冥籍，戴已有子七歲，命五鬼攝取其魂。且云：“韓六讀讞詞與伊聽(tīng)，需費(fèi)八百，乃詣韓家焚楮謝?！贝髀勚?，挈子叩禱于神，第三日，子無(wú)病猝死。吳面上掌痕四閱月而青褪。

作為父親的戴七作孽，戴七之子七齡童卻代其父受冥司嚴(yán)懲，以致丟了性命。以今人的眼光觀之，這個(gè)故事實(shí)在是荒唐之甚。然而，類(lèi)似的故事在《子不語(yǔ)》中并非孤例①。譬如《子不語(yǔ)》續(xù)卷七中的《殺一姑而四人償命》：周某兄弟二人娶妻后各有一子。周某父母歿后，遺一小妹。兩個(gè)哥哥都不喜歡她，兩個(gè)嫂子尤其虐待她。小妹已許配給一教書(shū)先生的兒子，只因教書(shū)先生家境貧寒，無(wú)力迎娶。于是，教書(shū)先生的兒子只得到周家做招女婿。兩個(gè)嫂子常暗中商量：養(yǎng)活一個(gè)小姑已經(jīng)夠累人了，現(xiàn)又多了一個(gè)吃白食的，總要設(shè)法趕他們走才好。不久，周某兄弟去城外佛寺讀書(shū)，妹夫也恰好回家探望雙親。見(jiàn)此情景，兩個(gè)嫂子也借故回了娘家，臨走前把柴米食物都鎖了起來(lái)。次日，小姑入廚房，無(wú)以為飲，忍餓兩日，實(shí)在沒(méi)臉向鄰居求援，左思右想，苦無(wú)良策，最終只能以自縊了事。聽(tīng)說(shuō)小姑已死，兩個(gè)嫂子皆從娘家歸，并召回了她們的丈夫。她們對(duì)丈夫謊稱(chēng)小姑得病而死，于是周家將其草草殯殮，并寄書(shū)至其夫家，讓他們派人來(lái)將棺柩拿回去。正當(dāng)這兩個(gè)惡嫂自以為得逞之時(shí)，周家開(kāi)始頻繁地出現(xiàn)冤鬼啾啾的哭聲。數(shù)月后，大嫂母子俱暴病而亡。不久，二嫂母子亦病。二嫂恐懼極了，囑丈夫日夜守之。盡管如此，某晚二更天時(shí)，一赤發(fā)藍(lán)面、手持鋼叉的鬼卒還是當(dāng)著二哥的面攫取了其子的性命。次日黎明，二嫂亦歿②。

這兩則筆記小說(shuō)的共同特征是“父?jìng)觾敗?，即父輩直接或間接地剝奪了他人的生命，父輩與兒輩或僅僅兒輩反被超自然力量剝奪了生命。奪人財(cái)物，還人財(cái)物；害人性命，償人性命。這在信奉“以眼還眼，以牙還牙，以血還血”之原始復(fù)仇觀念和樸素正義觀念的中國(guó)古代社會(huì)往往被視為天理或天道，我們無(wú)法對(duì)此苛責(zé)。但施害者與受罰者，也即惡行的主體與惡報(bào)的客體總該相吻合才對(duì)呀。不然，先人作孽，后代又何罪之有呢？在道教看來(lái)，先人作孽，后代確實(shí)談不上有什么罪過(guò)，但后代會(huì)因此而遭受無(wú)罪之殃。后代何以會(huì)無(wú)辜遭殃呢？要回答這一問(wèn)題，我們還必須引入道教的承負(fù)說(shuō)。

二、承負(fù)說(shuō)觀念與父?jìng)觾斒叫≌f(shuō)

道教的承負(fù)說(shuō)肇始于《太平經(jīng)》，而《太平經(jīng)》則問(wèn)世于東漢后期，是現(xiàn)存最早的道教經(jīng)典，因此承負(fù)說(shuō)可謂道教關(guān)于善惡報(bào)應(yīng)的最古老的理論之一?！短浇?jīng)》卷三十九《解師策書(shū)訣》云：

承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之不自知，用日積久，相聚為多，令后生人反無(wú)辜蒙其過(guò)謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。③

《太平經(jīng)》卷十八至卷三十四《解承負(fù)訣》云：

凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過(guò)，流災(zāi)前后積來(lái)害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來(lái)流及此人也。能行大功萬(wàn)萬(wàn)倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。④

《太平經(jīng)》認(rèn)為，先人的善惡行為會(huì)給其后代(后生人)帶來(lái)相應(yīng)的禍福報(bào)應(yīng)；任何一個(gè)人都要承受五代先人的善惡行為所帶來(lái)的禍福報(bào)應(yīng)，此為“承”，任何一個(gè)人的善惡行為都將福及或禍及五代子孫，此為“負(fù)”⑤?！俺小迸c“負(fù)”一體兩面：“承”是著眼于后代與先人的關(guān)系而言的，而“負(fù)”則是著眼于先人與后代的關(guān)系而言的。正因?yàn)橛小俺小迸c“負(fù)”，所以才會(huì)有“行善反得惡(報(bào))”和“行惡反得善(報(bào))”這種反?，F(xiàn)象的發(fā)生。當(dāng)然，《太平經(jīng)》并未否定“后生人”行善去惡的價(jià)值。“后生人”亦有其“后生人”，他的善惡行為同樣會(huì)給其后代帶來(lái)相應(yīng)的禍福報(bào)應(yīng)。不僅如此，“后生人”的善惡行為也會(huì)給自己帶來(lái)相應(yīng)的禍福報(bào)應(yīng)，從而抵消其先人的余殃和余福。若“后生人”有極大的善行，那么即使其先人有惡行，也不能殃及他；反之，若他有極大的惡行，那么即使其先人有善行，也不能福及他。

《太平經(jīng)》所建構(gòu)起來(lái)的承負(fù)說(shuō)在道教思想發(fā)展史上造成了強(qiáng)大的路徑依賴效應(yīng)。后世很多道教經(jīng)典皆表達(dá)了承負(fù)觀念。漢(或魏晉)《赤松子中誡經(jīng)》記赤松子言曰：“此乃祖宗之罪，遺殃及后。自古英賢設(shè)教，留在《仙經(jīng)》，皆勸人為善，知其諸惡，始乃萬(wàn)古傳芳，子孫有福?！薄胺e惡之殃滿盈，禍及數(shù)世矣。此為司命奪筭，星落身亡，鬼拷豐都，殃流后世。”⑥宋《太上感應(yīng)篇》記太上老君言曰：“如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀(jì)算。算盡則死，死有余責(zé)，乃殃及子孫。”⑦宋(或明)《文昌帝君陰騭文》記文昌帝君言曰：“諸惡莫作，眾善奉行，永無(wú)惡曜加臨，常有吉神擁護(hù)，近報(bào)則在自己，遠(yuǎn)報(bào)則在兒孫。”⑧清《關(guān)圣帝君覺(jué)世寶訓(xùn)》記關(guān)圣帝君言曰：“近報(bào)在身，遠(yuǎn)報(bào)子孫，神明鑒察，毫發(fā)不紊，善惡兩途，福禍攸分，行善福報(bào)，作惡禍臨。”⑨在從東漢末至清這一千五百多年時(shí)間里，道教一直大力宣稱(chēng)，先人作惡，后代就會(huì)遭受無(wú)罪之殃。從此觀之，《韓六三事后又綴一事》中的戴七之子和《殺一姑而四人償命》中的周氏兄弟之子被鬼神剝奪生命也就在“情理”之中了。

道教的承負(fù)觀念或許也在一定程度上影響了中國(guó)古代的小說(shuō)創(chuàng)作，從而使“父?jìng)觾敗笔降某匀磺楣?jié)在中國(guó)古代小說(shuō)中屢見(jiàn)不鮮。如清褚人獲(1635-？)《堅(jiān)瓠集》中的《金錠》：洞庭東山有金駝子，他背曲如弓，人稱(chēng)金錠。因相信其能給他人帶來(lái)好運(yùn)，所以每逢他人家里有喜事，必邀請(qǐng)之。金錠每至他人家里，主人必奉上金錢(qián)，饋贈(zèng)酒食。一來(lái)二去，金錠漸漸富足起來(lái)，有良田二十余畝。金錠某同鄉(xiāng)欲謀其良田，便暗中陷害金錠，使他傾其囊，賣(mài)其田。金錠遂貧，也無(wú)人再邀請(qǐng)他，而某同鄉(xiāng)竟如愿得其良田。事后金錠獲知真相，某晚懷利刃于道旁侍某同鄉(xiāng)夜飲歸，忽轉(zhuǎn)念一想，他昧心，我又何必作惡，于是擲刀于河。返家途中金錠不小心觸橋柱而跌倒在地，這一跌竟使金錠從此挺直腰背。也就在金錠擲刀之時(shí)，某同鄉(xiāng)七齡之子為家中屏風(fēng)絆倒，遂成背曲難伸的駝子，翌年竟不治而亡。作者褚人獲以短短六字作結(jié)：“報(bào)施不爽如此。”如果借用《太平經(jīng)》中的話來(lái)說(shuō)，那便是“比若父母失至道德，有過(guò)于鄰里，后生其子孫反為鄰里所害，是即明承負(fù)之責(zé)也”⑩。有著類(lèi)似超自然惡報(bào)情節(jié)的還有南北朝顏之推《冤魂志》中的《徐鐵臼》、宋郭彖《睽車(chē)志》中的《章思文》、明《輪回醒世》中的《孽子歷四難而奮跡》、清紀(jì)昀《閱微草堂筆記》中的《夙世冤愆》和清潘綸恩《道聽(tīng)途說(shuō)》中的《李二媽》，等等。

三、袁枚對(duì)道教等中國(guó)制度性宗教的態(tài)度

拙文《論藝術(shù)正義——以社會(huì)正義、宗教正義和藝術(shù)正義為語(yǔ)境的研究》指出，藝術(shù)正義和宗教正義對(duì)社會(huì)正義之不足的補(bǔ)償是有選擇的補(bǔ)償。這種選擇性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，其中之一是，“在善有善報(bào)與惡有惡報(bào)之間傾向于選擇惡有惡報(bào)。當(dāng)藝術(shù)正義不得不借助宗教正義而彰顯時(shí)，這種傾向性表現(xiàn)得尤為明顯。筆者以為，這同樣可以從安全需要這一人的類(lèi)本能中去尋找原因。在社會(huì)生活中，比較容易破壞人們安全感的是有人行惡卻沒(méi)有得到應(yīng)有的懲罰。既然如此，那么作為對(duì)社會(huì)正義不足之補(bǔ)償?shù)倪@兩種正義必然會(huì)把重點(diǎn)置于惡有惡報(bào)之上。惟其如此，才能在較大程度上給人以安全感”。宗教典籍或藝術(shù)作品中形而下的“父?jìng)觾敗笔降某匀粣簣?bào)情節(jié)能否彰顯形而上的宗教正義或極端形式藝術(shù)正義(借助宗教正義而實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)正義)，這是一個(gè)很值得深究的問(wèn)題，我們暫且擱置不論。就形而下這一層面而言，《太平經(jīng)》關(guān)于承負(fù)思想的話語(yǔ)顯然在善有善報(bào)與惡有惡報(bào)之間選擇了惡有惡報(bào)?！短浇?jīng)》在闡述承負(fù)說(shuō)時(shí)既認(rèn)為先人作惡后代遭殃，又認(rèn)為先人行善后代獲福。然而，前者無(wú)疑是它著力強(qiáng)調(diào)的重中之重，它闡述前者的篇幅遠(yuǎn)甚于闡述后者的篇幅。同樣，《子不語(yǔ)》顯然也在善有善報(bào)與惡有惡報(bào)之間選擇了惡有惡報(bào)。這一筆記小說(shuō)集中與道教承負(fù)觀念相一致的超自然情節(jié)幾乎都是先人作惡后代遭殃。

如前所述，在道教看來(lái)，先人作孽，后代確實(shí)談不上有什么罪過(guò)。上引“令后生人反無(wú)辜蒙其過(guò)謫，連傳被其災(zāi)”一語(yǔ)充分表達(dá)了這一觀念。盡管后代無(wú)罪，但后代會(huì)因與先人的血緣關(guān)系而遭受無(wú)罪之殃。僅僅因?yàn)榕c先人的血緣關(guān)系就應(yīng)該遭受無(wú)罪之殃，道教的這種觀念顯然有其荒謬之處。上引《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等小說(shuō)是否可以表明袁枚受到過(guò)道教頗為荒謬的承負(fù)說(shuō)的影響呢？答案應(yīng)該是否定的。筆者之所以給出如是答案，是因?yàn)橐韵聝牲c(diǎn)。

第一，袁枚編撰這些小說(shuō)，未必意味著他認(rèn)同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念。袁枚《子不語(yǔ)》序云：

余生平寡嗜好，凡飲酒、度曲、樗蒱，可以接群居之歡者，一無(wú)能焉，文史外無(wú)以自?shī)?。乃廣采游心駭耳之事，妄言妄聽(tīng)，記而存之，非有所惑也。譬如嗜味者饜八珍矣，而不廣嘗夫蚳醢、葵菹則脾困；嗜音者備《咸》、《韶》矣，而不旁及于《侏》、《僸佅》則耳狹。以妄驅(qū)庸，以駭起惰，不有博奕者乎？為之猶賢，是亦裨諶適野之一樂(lè)也。

而袁枚《答楊笠湖》則云：

《子不語(yǔ)》一書(shū)，皆莫須有之事，游戲讕言，何足為典要；故不錄作者姓名。

王英志《袁枚評(píng)傳》在援引以上兩段時(shí)解讀道：“袁枚認(rèn)為在寡歡乏味的生活中，怪、力、亂、神之事可以廣博見(jiàn)聞，驅(qū)庸起惰，增添刺激的樂(lè)趣?！送?，袁枚又于原刻本上自題‘隨園戲編’四字。綜上所述，也可見(jiàn)《子不語(yǔ)》的編著：一是于寫(xiě)作‘文史’正業(yè)之外的‘自?shī)省螒颉P墨，并不當(dāng)作‘正經(jīng)正史’來(lái)看待；二是所記內(nèi)容很多是采集而來(lái)的，并非是憑空結(jié)撰的，當(dāng)然它們是經(jīng)過(guò)作者藝術(shù)加工的，這也是清代文言筆記小說(shuō)的共性；三是所記之事特別是鬼神之事，多為‘莫須有之事’，作者并不全信，所以說(shuō)不為之‘所惑’，只是‘記而存之’。當(dāng)然其間時(shí)或有作者的某種意旨?！蓖跤⒅鞠壬倪@番解讀深中肯綮，筆者尤其贊賞“其間時(shí)或有作者的某種意旨”這一判斷。僅僅讀《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等，我們可以說(shuō)，袁枚有可能認(rèn)同先人作惡后代必然遭殃這樣的宗教觀念。然而，如果把這兩則小說(shuō)與《子不語(yǔ)》卷七中的《李倬》等聯(lián)系起來(lái)看，那么，這種可能性就顯得微乎其微了。

第二，退一萬(wàn)步說(shuō)，即使袁枚認(rèn)同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念，也未必是受道教的承負(fù)說(shuō)影響所致。袁枚的思想基礎(chǔ)——如他自己所言——是“三分周(公)孔(子)二分莊(子)”。他并不信服佛教和道教這中國(guó)兩大制度性宗教的學(xué)說(shuō)，他于《答項(xiàng)金門(mén)》中說(shuō)：

仆生性不喜佛，不喜仙，兼不喜理學(xué)。自覺(jué)窮年累月，無(wú)一日敢廢書(shū)不觀，尚且正經(jīng)、正史不能參究，何暇攻乎異端，以費(fèi)精神縻歲月哉？既不暇觀，亦不暇辟，莊子所謂虛而與之委蛇足矣。

這段話在相當(dāng)程度上讓我們看到了袁枚對(duì)釋道的基本態(tài)度：佛教學(xué)說(shuō)、道教學(xué)說(shuō)和理學(xué)皆異端也，因此既沒(méi)空(即沒(méi)必要)去學(xué)習(xí)這些學(xué)說(shuō)，也沒(méi)空(即沒(méi)必要)去駁斥這些學(xué)說(shuō)，只要“虛而與之委蛇”就足夠了。袁枚對(duì)釋道的基本態(tài)度還可見(jiàn)于他另一些文字作品，如《二月八日記夢(mèng)》一詩(shī)的小序：

夜夢(mèng)老僧入門(mén)長(zhǎng)揖，賀余二十二將還仙位。問(wèn)是何年月日，曰本月也。少頃又一道士如僧所云。余生平不喜二氏之說(shuō)，而妖夢(mèng)忽至，驗(yàn)固佳，不驗(yàn)亦得。

王英志《袁枚評(píng)傳》說(shuō)：袁枚“對(duì)道士甚憎惡，視之為‘妖道’?！蹲硬徽Z(yǔ)》記載不少揭露道士以妖術(shù)害人的把戲”，“袁枚筆下的道士大多是害人、騙人、貪財(cái)貪色的惡棍”，“袁枚對(duì)僧侶、道士的抨擊，其實(shí)就是佛教、道教的否定”。以其對(duì)釋道的態(tài)度來(lái)推斷，我們可以說(shuō)，袁枚可能都沒(méi)有看過(guò)《太平經(jīng)》等，更遑論受其影響。

如果假定袁枚認(rèn)同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念，而又不是受道教的承負(fù)說(shuō)影響所致，那么我們可以說(shuō)，他有可能因受到當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)法律領(lǐng)域中株連觀念的影響而生發(fā)了相應(yīng)的分散性宗教(diffused religion)的觀念。袁枚是一個(gè)制度性宗教(institutional religion)的觀念極其淡薄的人，這并不意味著他一定沒(méi)有分散性宗教的觀念。民間信仰是中國(guó)古代最主要的分散性宗教?！暗澜套钆c民間信仰接近……”。道教的承負(fù)說(shuō)集中地表達(dá)了先人作惡后代遭殃的宗教觀念，然民間信仰卻沒(méi)有一種成熟的學(xué)說(shuō)來(lái)表達(dá)如是觀念(這也正是制度性宗教與分散性宗教的本質(zhì)區(qū)別之一)。沒(méi)有一種成熟的學(xué)說(shuō)，并不意味著這種觀念不存在。即使在今天的社會(huì)中，我們也偶爾能聽(tīng)到“斷子絕孫”之類(lèi)的咒語(yǔ)。這類(lèi)咒語(yǔ)告訴我們，民間信仰關(guān)于先人作惡后代遭殃的觀念至今余音不絕。實(shí)際上，道教和民間信仰關(guān)于先人作惡后代遭殃的觀念都是從株連觀念中衍生而來(lái)的。一個(gè)人只要在一定程度上認(rèn)同株連觀念，且非徹底的無(wú)神論者，就有可能萌發(fā)先人作惡后代遭殃的宗教觀念，無(wú)數(shù)人具有這樣的宗教觀念，就會(huì)匯聚成民間信仰的觀念。

四、承負(fù)說(shuō)觀念與法律領(lǐng)域中的株連觀念

先人作惡后代遭殃，其實(shí)質(zhì)也就是株連無(wú)辜。宗教的某一種觀念往往與產(chǎn)生這一宗教的社會(huì)之正相關(guān)觀念有著源流關(guān)系。道教的承負(fù)觀念無(wú)非是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)法律領(lǐng)域中株連觀念在宗教領(lǐng)域中的變種，是株連觀念神圣化的產(chǎn)物。何謂株連？《釋名·釋喪制》曰：“罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落。”作為一種法律現(xiàn)象，株連早在商朝末年就出現(xiàn)了。據(jù)《尚書(shū)·泰誓》，周武王就曾指責(zé)商紂王“敢行暴虐，罪人以族”。作為一項(xiàng)法律制度，族刑及其他形式的連坐肇始于春秋時(shí)期，盛行于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期?！斗ń?jīng)》是中國(guó)歷史上第一部具有系統(tǒng)性的成文法典，制定者為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期魏國(guó)的改革家李悝(公元前455-公元前395)。《法經(jīng)》云：“越城者，一人則誅；自十人以上則夷其鄉(xiāng)及族?！薄皻⑷苏哒D，籍其家，及其妻氏；殺二人及其母氏?！薄缎绿茣?shū)·吉溫傳》曰：“于是慎矜兄弟皆賜死，株連數(shù)十族。”類(lèi)似這樣的記載在中國(guó)古代正史中可謂屢見(jiàn)不鮮。族刑等連坐制度一直持續(xù)至清末因沈家本(1840-1913)等奏請(qǐng)廢除“緣坐”(即連坐)等酷刑而壽終正寢。

從某種意義上說(shuō)，筆記小說(shuō)也是史書(shū)，不過(guò)是“稗官野史”或“正史之余”而已。筆記小說(shuō)中不乏關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)株連案的記載?！蹲硬徽Z(yǔ)》續(xù)卷六中有《趙友諒宮刑一案》。該小說(shuō)講述的便是一樁株連案的本末：

趙成者，陜西山陽(yáng)城中人。素?zé)o賴，老而益惡，奸其子?jì)D，婦不從，持刀相逼，婦不得已從之，而心終不愿，私與其子友諒謀遷遠(yuǎn)處以避之。其戚牛廷輝住某村，離城三十里，遂往其村，對(duì)山筑舍而居，彼此便相叫應(yīng)。居月余，趙成得信追蹤而往，并持食物往拜牛廷輝。牛設(shè)饌款待，鄉(xiāng)鄰畢集，席間，客嚴(yán)七與牛至好，問(wèn)牛近況，牛告以生意不好，賣(mài)兩驢得銀三十兩，以十金買(mǎi)米修屋，家中僅存二十金等語(yǔ)。趙成欲通其媳，厭友諒在傍，礙難下手，知鄰人有孫四者，兇惡異常，且有膂力，一村人所畏也。乃往與謀殺牛廷輝，分其所剩金。孫四初不允，趙成曰：“我媳婦甚美，汝能助我殺牛廷輝，嫁禍于友諒，友諒抵罪則我即以媳婦配汝。不止一人分十金也?！睂O四心動(dòng)，竟慨然以殺牛為己任。是夜與趙成持刀直入牛家，友諒見(jiàn)局勢(shì)不好，逃入山洞中。孫、趙兩人竟將牛氏一家夫婦子女，全行殺盡，而往報(bào)官，云是友諒所殺?？h官路學(xué)宏急遣役往拿，見(jiàn)友諒匿山洞中，形跡可疑，遂加刑訊。友諒不忍證其父，而又受刑不起，遂痛哭誣服。然殺牛家之刀，原是孫四家物，趙家所無(wú)也。屢供藏刀之處，屢搜不得。路公以兇器未得，終非信讞，遂疊審?fù)涎?，連累席間飲酒鄉(xiāng)鄰十余人，家產(chǎn)為空。一日捕役方帶趙成覆訊，成自喜案結(jié)矣，策蹇高歌。其媳見(jiàn)而罵曰：“俗云虎毒不食兒，翁自己殺人，嫁禍于兒子，拖累鄉(xiāng)鄰，猶快活高唱曲耶？一人作事一人當(dāng)，天地鬼神肯饒翁否？”趙成面赤口噤，捕役以其情急聞?dòng)诠?。官始窮問(wèn)。趙成初猶不服，燒毒煙熏其鼻方輸實(shí)情。按律，殺死一家五人者，亦須一家五人抵償。按察使秦公與撫臺(tái)某傷其子之孝，獄奏時(shí)為加夾片，序其情節(jié)，奉上諭：趙友諒情似可憫，然趙成兇惡已極，此等人豈可使之有后？趙成著凌遲處死，其子友諒可加宮刑，百日滿后，充發(fā)黑龍江。

自己的老婆為惡父奸污，自己為惡父誣陷，而趙友諒始終恪守親親相隱的原則，但最終卻遭受了皇上所欽定的“宮刑”和“充發(fā)黑龍江”這兩項(xiàng)刑罰。這樣的判決要說(shuō)多荒唐就有多荒唐，然這在相當(dāng)大的程度上反映了中國(guó)古代社會(huì)的實(shí)際情況。

西方社會(huì)在其發(fā)展過(guò)程中也曾出現(xiàn)過(guò)株連，譬如古羅馬時(shí)期。這說(shuō)明株連現(xiàn)象在一定程度上具有普世性。大凡低級(jí)形態(tài)的社會(huì)都有可能出現(xiàn)這種現(xiàn)象。這主要因?yàn)榈图?jí)形態(tài)的社會(huì)治理能力弱，因而不得不通過(guò)要挾來(lái)威攝潛在的犯罪者和違法者。株連的實(shí)質(zhì)也就是要挾，它把潛在的犯罪違法者的親屬作為“人質(zhì)”，把人類(lèi)原始的親屬之愛(ài)作為壓制潛在的犯罪違法者的籌碼，從而最大程度地增加犯罪違法成本，塑造國(guó)家機(jī)器的威嚴(yán)形象，最后力圖達(dá)到減少犯罪違法現(xiàn)象的目的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期商鞅的一段話頗能顯示這樣的治理思路：“重刑，連其罪，則民不敢試。民不敢試，故無(wú)刑也。”然而，詭異的是，中國(guó)的株連現(xiàn)象有著非西方社會(huì)可比的三大特征：第一，充分制度化。自《法經(jīng)》問(wèn)世以來(lái)，中國(guó)歷朝歷代的刑律中大多有“族誅”、“緣坐”(即“連坐”)和“禁錮”(即“籍門(mén)”)等內(nèi)容。第二，持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)。如前所述，株連現(xiàn)象一直從商代延續(xù)至清末。第三，波及區(qū)域大。秦朝以降，中國(guó)在大部分時(shí)間里是中央集權(quán)國(guó)家，一旦國(guó)家刑律允許株連，那便是全國(guó)一體推行。反觀西方，我們可以發(fā)現(xiàn)，株連現(xiàn)象基本上隨著古羅馬帝國(guó)的隕落而消失，由于在很大程度上缺乏制度支持，西方后世的株連總體上呈現(xiàn)出偶發(fā)性特征。面對(duì)中西在這一問(wèn)題上的差異，如果我們僅僅著眼于社會(huì)發(fā)展的水平，可能還無(wú)法解釋它們的成因。要合理地解釋如此差異，尤其要合理地解釋中國(guó)古代社會(huì)中株連“充分制度化”和“持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)”這兩大特征，我們還需要考察古代中國(guó)獨(dú)特的地緣文化、古代中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)、古代中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)制度、作為這種獨(dú)特社會(huì)制度“理性化”的儒家倫理，以及由上述社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度和儒家倫理合力而成的古代中國(guó)普遍存在的人身依附關(guān)系等。

五、《子不語(yǔ)》中的反父?jìng)觾斒叫≌f(shuō)

袁枚在《子不語(yǔ)》中一再地描述了先人作孽后代遭殃的情節(jié)，我們似乎可以推斷說(shuō)，袁枚是有可能認(rèn)同承負(fù)觀念的。如果真這樣認(rèn)為，我們實(shí)在是誤解了他。如前所引，在《趙友諒宮刑一案》中，趙友諒的老婆罵其公公曰：“俗云虎毒不食兒，翁自己殺人，嫁禍于兒子，拖累鄉(xiāng)鄰，猶快活高唱曲耶？一人作事一人當(dāng)，天地鬼神肯饒翁否？”“一人作事一人當(dāng)”的實(shí)質(zhì)也就是“罪責(zé)自負(fù)”。而“罪責(zé)自負(fù)”既與中國(guó)古代社會(huì)領(lǐng)域(或法律領(lǐng)域)中的“株連”針?shù)h相對(duì)，也與中國(guó)古代宗教領(lǐng)域中的“承負(fù)”針?shù)h相對(duì)?！爸赀B”和“承負(fù)”的要害恰恰是分?jǐn)偦虻朔缸镞`法主體的責(zé)任，恰恰是一人作事非一人當(dāng)或者一人作事由別人當(dāng)。

《子不語(yǔ)》卷七中有《李倬》。福建書(shū)生李倬于赴京趕考途中遇上了河南書(shū)生王經(jīng)。王經(jīng)自稱(chēng)資費(fèi)不足，請(qǐng)求李倬帶他同船進(jìn)京。盡管在赴京途中王經(jīng)的行為有些怪異，但總體上李倬還是與他很談得來(lái)。已至京城外，王經(jīng)長(zhǎng)跪請(qǐng)求：“公毋畏，我非人也，乃河南洛陽(yáng)生員，有才學(xué)，當(dāng)拔貢，為督學(xué)某受贓黜落，憤激而亡。今將報(bào)仇于京師，非公不能帶往。入京城時(shí)，恐城門(mén)神阻我，需公低聲三呼我名，方能入。”王經(jīng)所說(shuō)的督學(xué)，正是李倬的座師，因而李倬拒絕了其請(qǐng)求。王經(jīng)說(shuō)，你偏袒你的老師，拒絕了我，即便如此，我還是要設(shè)法復(fù)仇的，而且連你也一起收拾。李倬無(wú)計(jì)可施，只能照他的話去做了。安排了住處等之后，李倬即去拜訪其座師。進(jìn)了座師的家門(mén)，座師一家正哭成一團(tuán)，座師對(duì)李倬說(shuō)，“老夫有愛(ài)子，生十九年矣，聰明美貌，為吾宗之秀。前夜忽得瘋疾，疾尤奇，持刀不殺他人，專(zhuān)殺老夫。醫(yī)者莫名其病，奈何？”李倬非常清楚其中的緣由，便主動(dòng)請(qǐng)求說(shuō)，“待門(mén)生入視郎君。”話還沒(méi)說(shuō)完，只聽(tīng)“公子”在內(nèi)室笑著說(shuō)，“吾恩人至矣，吾當(dāng)謝之，然亦不能解我事也?！崩钯具M(jìn)了內(nèi)室，握著“公子”的手，與他談了很長(zhǎng)時(shí)間。座師一家十分不解，也更加害怕，于是把李倬叫出了內(nèi)室，李倬把事情原原本本地告訴了大家。于是全家人都跪在李倬面前，求他說(shuō)情。李倬重入內(nèi)室，再次勸說(shuō)“公子”。最終“公子”同意以毀壞一只玉瓶和幾件貂裘了事。摔碎了玉瓶和焚燒了貂裘之后，“公子”大笑著說(shuō)，“吾無(wú)恨矣！為汝赦老奴。”言畢，拱手作揖，作辭行狀。而公子的病也立即就好了。

李倬究竟說(shuō)了怎樣的一番話才讓“公子”(即王經(jīng)鬼魂)放棄了索取李倬座師父子兩人生命的念頭呢？李倬是這樣說(shuō)的：“君過(guò)矣！君以被黜之故，氣忿身死。畢竟非吾師殺君也。今若殺其郎君，絕其血食，殊非以直報(bào)怨之道?！边@番話有著兩層涵義，它們都無(wú)意間涉及了現(xiàn)代法律正義的兩大原則。前一層涵義講的是“罪罰相當(dāng)”(罪刑相適應(yīng))，李倬的言下之意是，我的座師固然有罪，然罪不至于受如此懲罰，量刑過(guò)重是不正當(dāng)?shù)?。后一層涵義講的是“罪責(zé)自負(fù)”，李倬的言下之意是，我的座師固然有罪，然其兒子卻是無(wú)辜的，報(bào)復(fù)其兒子是不正當(dāng)?shù)?。值得注意的是“公子?即王經(jīng)鬼魂)聽(tīng)了這番話后的反應(yīng)：“其子語(yǔ)塞，瞋目曰：‘公語(yǔ)誠(chéng)是，然汝師當(dāng)日得贓三千，豈能安享？吾敗之而去足矣?！薄肮Z(yǔ)誠(chéng)是”這四個(gè)字說(shuō)明“公子”(即王經(jīng)鬼魂)是信服李倬的說(shuō)法的。更值得注意的是王經(jīng)鬼魂以后的遭遇?！袄?倬)是年登第，行至德州，見(jiàn)王君復(fù)至，則前驅(qū)巍峨，冠帶尊嚴(yán)，曰：‘上帝以我報(bào)仇甚直，命我為德州城隍。尚有求于吾子者，德州城隍?yàn)檠鶓{，篡位血食垂二十年。我到任時(shí)，彼必抗拒，吾已選神兵三千，與妖決戰(zhàn)。公今夜聞刀劍聲，切勿諦視，恐有所傷。邪不勝正，彼自敗去。但非公作一碑記曉諭居民，恐四方未必崇奉我也。公將來(lái)爵祿，亦自非凡，與公訣矣?！援叞葜x，垂淚而去?！鄙系垡?yàn)橥踅?jīng)鬼魂能夠公正地復(fù)仇，故任命他為德州城隍。如果按照袁枚的這一說(shuō)法，那么，承負(fù)觀念未必出自道教所謂上帝的旨意。

如同《李倬》，《子不語(yǔ)》中的不少小說(shuō)皆表達(dá)了“罪責(zé)自負(fù)”的思想。如卷十中的《猴怪》和卷二中的《算命先生鬼》等?！逗锕帧罚骸?溫)元帥怒曰：‘……汝又不仇吳而仇其妻，甚為悖亂?！薄端忝壬怼罚骸吧裨唬骸湫钟|汝，而責(zé)之于妹，何畏強(qiáng)欺弱耶！’”具有諷刺意味的是，這兩則小說(shuō)中的“溫元帥”和“神”也都是道教的神。

六、佛教不代受觀念與反父?jìng)觾斒叫≌f(shuō)

反承負(fù)的觀點(diǎn)與印度佛教的“不代受”觀念最為接近?！稛o(wú)量壽經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《般泥洹經(jīng)》、《出曜經(jīng)》和《起世經(jīng)》都充分表達(dá)了這種觀念，如《無(wú)量壽經(jīng)》曰：

天地之間，五道分明。善惡報(bào)應(yīng)，禍福相承。身自當(dāng)之，無(wú)誰(shuí)代者。

又如《般泥洹經(jīng)》曰：

相須所作好、惡，身自當(dāng)之；父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自獲福，惡自受殃。

另《法句經(jīng)》：“行惡得惡，如種苦種。惡自受罪，善自受福。習(xí)善得善，亦如種甜，自利利人，益而不費(fèi)?！薄冻鲫捉?jīng)》：“作惡自受其殃，無(wú)能代者?！薄赌P(pán)經(jīng)》：“無(wú)有自作，他人受累?！薄镀鹗澜?jīng)》：“此之苦報(bào)惡業(yè)果者，非汝母作、非汝父作、非汝兄弟作、非汝姐妹作、非國(guó)王作、非諸天作，亦非往昔先人所作，是汝自身作此惡業(yè)，今還聚集受此報(bào)也?！边@些佛經(jīng)再也清楚不過(guò)地告訴我們，印度佛教奉行的是報(bào)應(yīng)止及行惡者一身的原則。

中國(guó)宗教的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)于信仰體系多元，更表現(xiàn)于三教合流。正因?yàn)槿毯狭?，儒釋道甚至民間信仰的某些元素難免會(huì)在中國(guó)古代小說(shuō)等故事性藝術(shù)作品中攪在一起。譬如，印度佛教傳入中國(guó)后，其地獄的概念很快與道教或民間信仰的冥府(地府、陰府)相混同。明《輪回醒世》中有《假他子還魂》，這則小說(shuō)開(kāi)篇即寫(xiě)道：“登州常志毅，每造罪孽，不由仁義，妻許氏勸之不從。生兒四歲，志毅一旦暴卒，陰司攝其魂，歷數(shù)其罪，痛加楚撻，且諭曰：‘追汝命，不足盡汝罪，還當(dāng)斷汝后?！疽銣I訴曰：‘自作自受，罪亦何辭，惟不累及妻孥，使寡妻孤子得保令終可也?！惲_曰：‘若使惡人有后，何以見(jiàn)陰司報(bào)應(yīng)？’遂不容分辯，竟驅(qū)入虎頭門(mén)。”這里的“閻羅”即“閻羅王”、“閻魔王”或“閻王”。眾所周知，他是佛教傳說(shuō)中管理地獄的魔王。然他表達(dá)的觀念卻是地道的道教承負(fù)觀念或者某些中國(guó)化佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念而非印度佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念，這既要拜佛教中國(guó)化所賜，更要拜三教合流所賜。

在善惡報(bào)應(yīng)觀念方面的三教合流早在東晉已初露端倪，厥功至偉的是東晉高僧慧遠(yuǎn)(334-416)及其《三報(bào)論》。黃啟江在《佛教因果論的中國(guó)化》中指出：“慧遠(yuǎn)在廬山傳凈土教遠(yuǎn)在法藏倡法界緣起說(shuō)之前，不知四種緣起之觀念，所以他雖然談三報(bào)，卻只環(huán)繞著‘積善之家’和‘積不善之家’的解釋?zhuān)萌龍?bào)說(shuō)將余慶或余殃觀念合理化?？墒撬麤](méi)有厘清佛教業(yè)報(bào)的特性是‘自業(yè)自得’或‘自作自受’而不會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)嫁到家人身上，而使其獲祥或獲殃之現(xiàn)象。他雖然解釋了‘積善之無(wú)慶，積惡之無(wú)殃’的原因，但卻根據(jù)一個(gè)非佛教的命題來(lái)說(shuō)明報(bào)應(yīng)之不爽，等于是在法藏的佛教因果論之外，又開(kāi)辟了一個(gè)不同的中國(guó)化因果論?！薄爸档米⒁獾氖?，環(huán)繞在‘積善之家’一議題的因果論與慧遠(yuǎn)所說(shuō)的因果論相結(jié)合，而形成了中國(guó)民間所流行的因果論。這個(gè)因果論一方面著重當(dāng)下即驗(yàn)的‘現(xiàn)報(bào)’或‘速報(bào)’，一方面又強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)來(lái)自于天，而垂及家庭、后世。它以傳統(tǒng)中國(guó)的天道觀與家庭觀為基礎(chǔ)，而談‘生報(bào)’或‘后報(bào)’；奉不可知的天為賞善罰惡的主宰，推造業(yè)者應(yīng)受之業(yè)報(bào)至其家庭之成員，而忽略了個(gè)人應(yīng)對(duì)自己行為負(fù)責(zé)而受報(bào)的‘自業(yè)自得’的道理。這種中國(guó)化的佛教因果觀，與法藏一支的佛教因果論既不相符合也不相統(tǒng)屬，但它卻廣為民間所接受，而變成民間長(zhǎng)期所信仰的佛教因果論。”

然而，慧遠(yuǎn)的同時(shí)代人、東晉居士郗超(336-377)卻反其道而行之，不失時(shí)機(jī)地捍衛(wèi)了原教旨意義上的因果報(bào)應(yīng)論的純潔性。他在《奉法要》中不僅對(duì)社會(huì)領(lǐng)域(法律領(lǐng)域)中的“株連”現(xiàn)象進(jìn)行了批判，而且還不點(diǎn)名地對(duì)儒道那種傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)觀念進(jìn)行了批判，從而重申了印度佛教的“不代受”命題。他認(rèn)為，先人行惡后代遭殃，先人行善后代獲福之類(lèi)的觀念一不符合歷史事實(shí)，二不符合佛教理念。用他自己的話來(lái)說(shuō)，那便是，“然齊、楚享遺嗣于累葉，顏、冉靡顯報(bào)于后昆，既已著之于事驗(yàn)，不俟推理而后明也”?！罢芡跤?，猶無(wú)淫濫，況乎自然玄應(yīng)不以情者，而令罪福錯(cuò)受，善惡無(wú)彰，其誣理也，固亦深矣?！且浴赌噤〗?jīng)》云：‘父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自獲福，惡自受殃?！烈釉账寡?，允心應(yīng)理。”

不過(guò)，如同不信奉道教，袁枚同樣不信奉佛教，前面不少引文皆已表明了這一點(diǎn)。此外，袁枚還說(shuō)過(guò)，“仆平生不喜佛法”，“逢僧我必揖，見(jiàn)佛我不拜。拜佛佛無(wú)知，揖僧僧現(xiàn)在”，“見(jiàn)佛吾無(wú)佞”，“然余性不飲，又不佞佛，二事與太傅異矣”，“誦經(jīng)，念懺，做七，營(yíng)齋，我生平所最厭者，汝可告諸姊妹：來(lái)祭我一場(chǎng)，我必享受，哭我一場(chǎng)，我必悲感。倘和尚到門(mén)，木魚(yú)一響，我之魂靈必掩耳而逃矣，于汝安乎”？因此，《李倬》所折射出的觀念只是與佛教的“不代受”觀念有暗合之處罷了，如果僅僅因?yàn)椤独钯尽范卸ㄔ妒艿竭^(guò)佛教“不代受”觀念的影響，那無(wú)疑是過(guò)度闡釋了。

七、藝術(shù)正義視域中的(反)父?jìng)觾斒叫≌f(shuō)

拙文《論極端形式的藝術(shù)正義——以中國(guó)古代戲曲為主要樣本的研究》指出，藝術(shù)正義和宗教正義是“道”，而善福惡殃情節(jié)是“器”。藝術(shù)正義和宗教正義正是由善福惡殃情節(jié)彰顯出來(lái)的。藝術(shù)正義又可分為一般形式的藝術(shù)正義和極端形式的藝術(shù)正義。如果說(shuō)前者是由自然力量(人的力量等)而造成的善福惡殃情節(jié)彰顯出來(lái)的，那么后者則是由超自然力量(鬼和神的力量等)而造成的善福惡殃情節(jié)彰顯出來(lái)的，是借助宗教正義而實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)正義。必須補(bǔ)充的是，并非所有的善福惡殃情節(jié)都能彰顯藝術(shù)正義和宗教正義，因?yàn)椴⒎撬羞@類(lèi)情節(jié)都體現(xiàn)了正義的要素。落實(shí)在本文的話題上，我們應(yīng)該說(shuō)，并非所有的由超自然力量而造成的善福惡殃情節(jié)都能彰顯極端形式的藝術(shù)正義，因?yàn)椴⒎撬羞@類(lèi)情節(jié)都體現(xiàn)了正義的要素。

如前所述，在《子不語(yǔ)》中，《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等有著與道教承負(fù)觀念相一致的“父?jìng)觾敗笔降某匀粣簣?bào)情節(jié)，而《李倬》等則有著與佛教不代受觀念相一致的對(duì)“父?jìng)觾敗笔匠匀粣簣?bào)情節(jié)的反撥。也只有后者才能真正地彰顯極端形式的藝術(shù)正義?！案?jìng)觾敗笔降某匀粣簣?bào)情節(jié)之所以不能彰顯極端形式的藝術(shù)正義，是因?yàn)樗瑫r(shí)違背了“得所當(dāng)?shù)谩焙汀耙灰曂省边@兩大原則。

“得所當(dāng)?shù)谩币簿鸵馕吨侠矸峙錂?quán)利和義務(wù)(責(zé)任)。《世界人權(quán)宣言》說(shuō)，“人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”。美國(guó)《獨(dú)立宣言》說(shuō)，“人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c的權(quán)利，其中包括生存權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”。按照現(xiàn)代正義觀念，人的重要權(quán)利尤其是其中的生命權(quán)是天賦的，不可讓與的。這里的“不可讓與的”原文為unalienable，unalienable意即“不可分割的”、“不可讓與的”和“不可剝奪的”。借助這個(gè)詞強(qiáng)烈的決絕意味，《獨(dú)立宣言》告訴我們，如果沒(méi)有正當(dāng)而又充分的理由，人包括生命權(quán)在內(nèi)的重要權(quán)利是絕對(duì)不可剝奪的。《獨(dú)立宣言》是美國(guó)的，但這句話表明的卻是天下之公理。構(gòu)成“正當(dāng)而又充分的理由”之最起碼的條件是依善法判定被剝奪權(quán)利之人已經(jīng)嚴(yán)重或不嚴(yán)重地侵犯了他人的權(quán)利。由此可見(jiàn)，僅僅因?yàn)榕c父親(或父輩)有著血緣關(guān)系，就剝奪兒子(或兒輩)的生命權(quán)，這理由既不正當(dāng)，也不充分。根據(jù)“一視同仁”的原則，如果僅僅因?yàn)檠夑P(guān)系而認(rèn)可“父?jìng)觾敗保俏覀円矐?yīng)該認(rèn)可“子債父償”、“兄債弟(妹)償”、“弟債兄(姐)償”，甚至也應(yīng)該認(rèn)可某人犯了罪而由血緣關(guān)系更遠(yuǎn)的親屬來(lái)贖罪。僅有“父?jìng)觾敗保鵁o(wú)“子債父償”等，豈不有違“一視同仁”的原則。反過(guò)來(lái)說(shuō)，若真認(rèn)可了“子債父償”等，天下哪里還有犯罪主體的責(zé)任，天下哪里還有該受惡報(bào)的客體與不該受惡報(bào)的客體之間的界限，這豈不更有違“得所當(dāng)?shù)谩钡脑瓌t。

從根本上說(shuō)，“一人作事一人當(dāng)”是自然法的準(zhǔn)則，即鐫刻在大多數(shù)人心中的神圣的法律條文，更是社會(huì)正義和宗教正義的準(zhǔn)則。而道教的承負(fù)說(shuō)則全然違背了這樣的準(zhǔn)則。筆者借助承負(fù)說(shuō)的視角來(lái)研讀《子不語(yǔ)》中的小說(shuō)，看到的是清代民間社會(huì)中藝術(shù)思想、宗教思想乃至法律思想的復(fù)雜性。摒棄其中落后的思想，發(fā)揚(yáng)其中先進(jìn)的思想，這對(duì)于今天正致力于建設(shè)一個(gè)正義社會(huì)的人們不無(wú)裨益。

注：

① 疑似有“父?jìng)觾敗鼻楣?jié)的另有《子不語(yǔ)》卷十中的《賣(mài)漿者兒》。除“父?jìng)觾敗蓖?，還有“夫債妻償”，如《子不語(yǔ)》卷十三中的《鬼勢(shì)利》。

② 清金捧閶《客窗偶筆》(《客窗筆記》)中有《一命四償》，其故事和文字均與此則小說(shuō)大同小異?！蹲硬徽Z(yǔ)》今存最早版本為乾隆五十三年(1788)隨園刻本，《續(xù)子不語(yǔ)》最早版本為嘉慶初年(1796)隨園刻本。《客窗偶筆》初次刊印于嘉慶二年(1797)，那一年也即袁枚卒年。據(jù)此推算，金捧閶做“文抄公”的可能性遠(yuǎn)大于袁枚。

③④⑩ 王明編《太平經(jīng)合?！?，中華書(shū)局1960年版，第70、22、54頁(yè)。

⑤ 《太平經(jīng)》：“因復(fù)過(guò)去，流其后世，成承五祖，一小周十世，而一反初。”此話意即，前“承”五代，后“負(fù)”五代；前后十代，才算完成了一個(gè)承負(fù)周期。

⑥⑦⑧⑨ 唐大潮等注釋《勸善書(shū)今譯》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第12-13、15、55、66、151頁(yè)。

責(zé)任編輯：倪惠穎

上海戲劇學(xué)院科研處