道德場(chǎng):一種道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換

蔣艷艷

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京210000)

一、“第三種范式”

何為“范式”?20世紀(jì)美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家?guī)於髟凇犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中下了定義，“范式”是指由研究者所持有的獨(dú)特的觀察角度、基本假設(shè)、概念體系和研究方法構(gòu)成的，表示科學(xué)家看待和解釋世界的基本方式①。一門科學(xué)在對(duì)其基本問(wèn)題進(jìn)行展開(kāi)的過(guò)程中必定會(huì)形成相對(duì)固定的研究范式。除了20世紀(jì)新近誕生的以邏輯和語(yǔ)言學(xué)為方法的元倫理學(xué)，倫理學(xué)史上長(zhǎng)期存在著美德倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)這兩條探究路徑，它們分別以個(gè)體論和整體論為基本研究范式。以古希臘倫理學(xué)和中國(guó)儒家倫理為代表的美德倫理學(xué)主要關(guān)注著“什么是一個(gè)好人”這一問(wèn)題，目標(biāo)在于探究一個(gè)人成為好人的標(biāo)準(zhǔn)和途徑。這些學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德主體性，重視個(gè)體的德性、自由、權(quán)利、幸福等價(jià)值，把它們作為人生追求的最高理想和終極目標(biāo)，因此可以看做個(gè)體論的研究范式。而以康德的義務(wù)論為代表的規(guī)范倫理學(xué)旨在回答“什么是合理的道德規(guī)范”這一問(wèn)題，康德的義務(wù)論從社會(huì)整體的角度出發(fā)為感性存在的個(gè)體確定普遍的人類理性作為社會(huì)規(guī)范和準(zhǔn)則，即來(lái)自內(nèi)心道德律的絕對(duì)命令。不同于立足于個(gè)體的美德倫理學(xué)，這種規(guī)范倫理學(xué)無(wú)疑是一種整體論的研究范式。從古典美德倫理學(xué)的衰落到近代規(guī)范倫理學(xué)的興起，再?gòu)慕?guī)范倫理學(xué)的反思到古典美德倫理學(xué)的復(fù)興，整個(gè)倫理學(xué)歷史可謂是一段美德倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)環(huán)繞交錯(cuò)的歷史，也是一段個(gè)體論與整體論分庭抗禮的歷史。

無(wú)可厚非，在特定的歷史條件下形成的個(gè)體論或整體論為當(dāng)時(shí)的道德?tīng)顩r提供了一個(gè)相對(duì)合適的研究范式。從對(duì)“人”的關(guān)注，到對(duì)“社會(huì)”的關(guān)注，這一過(guò)程不僅是道德哲學(xué)范式發(fā)展和演變的必經(jīng)之路，也是人類思想文明進(jìn)步和成熟的必由之路。但是，無(wú)論是個(gè)體論范式還是整體論范式，都存在著一定程度的缺陷。個(gè)體論將社會(huì)整體解剖成一個(gè)個(gè)單獨(dú)的個(gè)人，屏蔽了社會(huì)群體的特有性質(zhì)，正如黑格爾所批評(píng)的，它是一種“沒(méi)有精神”的“原子的觀點(diǎn)”。整體論則把社會(huì)看做是超越個(gè)體的存在，這種觀點(diǎn)往往導(dǎo)致產(chǎn)生忽視個(gè)體的偏見(jiàn)，從而停留于片面的直觀主義，阻礙對(duì)社會(huì)的合理分析。因此，無(wú)論偏重哪方都會(huì)使個(gè)體與整體的倫理關(guān)系本質(zhì)無(wú)法準(zhǔn)確的反映出來(lái)，使得社會(huì)價(jià)值目標(biāo)和個(gè)體理想追求出現(xiàn)巨大偏差，從而造就現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)諸如“倫理的實(shí)體和不道德的個(gè)體”或“道德的人和不道德的社會(huì)”之類的倫理道德悖論?，F(xiàn)代社會(huì)文明面臨的諸多道德問(wèn)題、倫理困境正在急切地呼喚我們?cè)诘赖抡軐W(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)個(gè)體論和整體論的整合，通過(guò)一種道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換來(lái)謀求新的出路，提出新的解釋。正是在這一情形下，立足于個(gè)體且發(fā)散至整體的融合個(gè)體論和整體論范式的“道德場(chǎng)”應(yīng)運(yùn)而生。

在此，“道德場(chǎng)”這一術(shù)語(yǔ)將借用馬克思的市場(chǎng)理論。在《資本論》等其他著作中，馬克思從空間和時(shí)間相統(tǒng)一的意義上來(lái)說(shuō)明市場(chǎng)。前者通常指的是商品交換的場(chǎng)所，及其流通領(lǐng)域;后者是馬克思更廣泛使用的概念——指在商品經(jīng)濟(jì)中形成的、以貨幣運(yùn)動(dòng)為核心的、組織社會(huì)經(jīng)濟(jì)的交換體系(動(dòng)態(tài)系統(tǒng))，在外延上包括了社會(huì)再生產(chǎn)的全部過(guò)程②。一句話，時(shí)間意義上的市場(chǎng)表征著再生產(chǎn)過(guò)程和資本循環(huán)過(guò)程。因?yàn)?，再生產(chǎn)過(guò)程的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)四個(gè)環(huán)節(jié)都與市場(chǎng)密不可分，“產(chǎn)品只有出現(xiàn)在市場(chǎng)上，才能成為商品，才離開(kāi)生產(chǎn)階段”③。而市場(chǎng)又是資本循環(huán)、貨幣轉(zhuǎn)化為資本的必要環(huán)節(jié):資本家用一部分貨幣購(gòu)買勞動(dòng)和生產(chǎn)資料，用購(gòu)買的商品從事生產(chǎn)，產(chǎn)出大于生產(chǎn)要素價(jià)值的商品，再重新回到市場(chǎng)，通過(guò)買賣實(shí)現(xiàn)資本的積累。筆者所謂的道德場(chǎng)也同樣暗示，它不僅是一個(gè)空間意義上的道德環(huán)境與氛圍;更是表征著一個(gè)時(shí)間意義上的個(gè)體上升為道德主體的邏輯過(guò)程，即它是傳遞道德信息實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德生成過(guò)程的充滿道德作用力的虛擬時(shí)空處所。

二、“場(chǎng)”的哲學(xué)思維

作為一種融合個(gè)體論和整體論的道德哲學(xué)范式，“道德場(chǎng)”的首要特征是基于關(guān)系視角的“場(chǎng)”的哲學(xué)思維，此種關(guān)系視角正是整體論范式的靈活運(yùn)用和精華提取。不同于整體論范式本意，它只是作為一種整體化的思維方式顯現(xiàn)于道德場(chǎng)范式之中，而非僅僅局限于以整體為對(duì)象或目的。因此，在這種“場(chǎng)”的思維透視下，道德才得以在橫向的個(gè)體發(fā)展和縱向的社會(huì)影響上都呈現(xiàn)出一種向前推進(jìn)與向外發(fā)散的動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

追本溯源，“場(chǎng)”的概念來(lái)源于物理學(xué)，它是指?jìng)鬟f實(shí)物間相互作用的一種物質(zhì)存在的基本形式④。早在20世紀(jì)六七十年代，自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)之間的藩籬破除，將自然科學(xué)領(lǐng)域的研究思維、研究范式帶進(jìn)人文社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域中，已經(jīng)逐漸成為眾多學(xué)者的全新探索方向。正如馬克思主義認(rèn)為，人類社會(huì)不過(guò)是人化了的自然界，本質(zhì)上是客觀的物質(zhì)體系，那么，將自然科學(xué)中精確化的理論運(yùn)用到人文社科領(lǐng)域也未嘗不是一個(gè)可能之舉。法國(guó)著名科學(xué)家和社會(huì)學(xué)家布爾迪厄就打破傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論，將“場(chǎng)”理論普遍化為元理論，在慣習(xí)、資本等概念的基礎(chǔ)之上提出了“場(chǎng)域”概念，用以解釋日益分化的社會(huì)和相互斗爭(zhēng)的個(gè)體:“從分析的角度來(lái)看，一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型?！雹輬?chǎng)域本質(zhì)上是一種關(guān)系系統(tǒng)，這些關(guān)系像磁場(chǎng)中的磁力線一樣強(qiáng)加性的作用于場(chǎng)中的主體。我們所謂的道德場(chǎng)其實(shí)也類似于場(chǎng)域概念的關(guān)系特性。當(dāng)前社會(huì)，無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化方面都發(fā)生著巨大的變革，催生了許多嶄新的價(jià)值觀念和道德觀念，道德問(wèn)題日益紛繁復(fù)雜。在這種狀況下，日益浮躁的心態(tài)模糊了人們視野，膚淺了人們的認(rèn)知。面對(duì)這樣風(fēng)云突變的現(xiàn)實(shí)，歷史上的個(gè)體論和整體論道德哲學(xué)范式早已陷入了瓶頸時(shí)期，必須要通過(guò)整合以克服二元論范式偏向。恰恰基于關(guān)系視角的場(chǎng)理論給我們提供了一個(gè)獨(dú)特的道德哲學(xué)范式，“道德場(chǎng)”將個(gè)體論和整體論相“融合”，“融合”并非簡(jiǎn)單粗暴的“合并”，它是從宏觀、辯證的視角，以相互作用、相互聯(lián)系的整體化的思維方式分析道德哲學(xué)問(wèn)題。

AD8347是一種具有射頻和基帶信號(hào)自動(dòng)增益控制功能的寬帶直接正交解調(diào)芯片，可用于多種類型的接收機(jī)；其工作帶寬為800 MHz～ 2.7 GHz，可覆蓋所有導(dǎo)航射頻信號(hào)；其輸入三階交調(diào)截為11.5 dBm。AD8347作為接收通道的最后一級(jí)電路，其三階截點(diǎn)在系統(tǒng)三階截點(diǎn)中起主要作用；較大的三階截點(diǎn)使得接收通道具有良好的動(dòng)態(tài)范圍[23-26]。射頻通道1的AD8347外圍電路設(shè)計(jì)如圖6所示。

民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神，作為倫理個(gè)體化的道德也同樣具有民族性。中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)將倫理與道德相連，形成“倫——理——道——德”的倫理精神發(fā)展的辯證過(guò)程⑩。雖然倫理和道德有所差異，但我們并不能脫離倫理談?wù)摰赖?，同樣，離開(kāi)倫理的個(gè)體道德生成也不具有現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)槿绾诟駹査裕挥性趥惱硇缘膶?shí)體中才最容易詮釋和履行道德。那個(gè)體是如何完成道德生成的整個(gè)過(guò)程呢?第一步，“道”是源于“倫”并由“理”轉(zhuǎn)化而來(lái)的。“倫”是中國(guó)文化的特殊概念，它起源于家族血緣關(guān)系的傳統(tǒng)，表征著一種秩序性的安排?！皞悺苯⒌脑硎恰叭藗惐居谔靷惗ⅰ?。人倫關(guān)系是由“天倫”即血緣關(guān)系的模式向外“推”出去，“老吾老以及人之老”，“幼無(wú)幼以及人之幼”，要做到“安倫盡分”、“安分守己”?。這就決定了它不同于西方意義上人與人之間的人際關(guān)系，而是人與實(shí)體性的“倫”之間的關(guān)系。這種作為普遍物的實(shí)體性存在如同西方世界的上帝一樣高高在上監(jiān)督著人們。但是，要想讓“倫”真正獲得客觀性成為普遍性，需要“理”的出場(chǎng)?！墩f(shuō)文解字》曰:“理，治玉也?！敝挥型ㄟ^(guò)“理”的作用，“倫”與“理”相結(jié)合，才能挖掘出“倫”的內(nèi)在原理和內(nèi)在規(guī)律，形成人倫原理，以此構(gòu)建人倫實(shí)體和人倫秩序。然而，這種抽象的人倫之理如果不能落實(shí)到人的現(xiàn)實(shí)世界，落實(shí)到個(gè)體身上，就不可能具有調(diào)節(jié)的功效，只能成為空中樓閣。人倫之理要向人德之道轉(zhuǎn)化才具有現(xiàn)實(shí)性，這便是“道德”的邏輯起點(diǎn)之所在?！暗馈笔怯伞袄怼鞭D(zhuǎn)化而來(lái)的，是一種普遍的最高原則，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)體現(xiàn)為道德原則、道德規(guī)范。兩者的區(qū)別在于，前者揚(yáng)棄了“倫”的抽象普遍性，獲得了轉(zhuǎn)換為個(gè)體內(nèi)在實(shí)在性的可能;后者僅是潛在的抽象普遍性。第二步，“德”是“得”“道”的過(guò)程。老子在《道德經(jīng)》中很好地詮釋了這一過(guò)程，給予道德本體論上詮釋:“德者，得也”;“內(nèi)得于己，外施于人”?！暗谩奔词前乩瓐D意義上的“分享”。個(gè)體只有分享普遍性的“道”，才能轉(zhuǎn)換為內(nèi)在的德性。如此，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)倫理之“理”的獲得和對(duì)倫理實(shí)體的分享，倫理實(shí)體性才能凝結(jié)為道德主體性，倫理客觀意志的法才能向道德主觀意志的法過(guò)渡，個(gè)體才能在道德層面上升為主體。在現(xiàn)實(shí)層面，“道”外化為世俗社會(huì)中的“規(guī)則”，個(gè)體只有通過(guò)在交往活動(dòng)中的“知”與“行”分享“規(guī)則”才能成就“德性”。至此，個(gè)體在理論上完成了“個(gè)體——道——德——主體”的道德生成的整個(gè)過(guò)程。一句話概括，個(gè)體需要分享源于“倫”并由“理”轉(zhuǎn)化而來(lái)的“道”的實(shí)體性，并且化為內(nèi)在的實(shí)體性，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與實(shí)體的辯證統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一，才能上升為道德主體，即為“得”“道”成“德”的過(guò)程。筆者所建立的道德場(chǎng)范式即暗含著這一邏輯關(guān)系，只有在這個(gè)邏輯關(guān)系中，個(gè)體才成為被整體化思維了的真正的立體化的個(gè)體。

三、“個(gè)體上升為主體”的道德哲學(xué)邏輯

雖然個(gè)體論范式被現(xiàn)當(dāng)代眾多學(xué)者詬病和批判，但是必須承認(rèn)離開(kāi)了個(gè)體，道德無(wú)從談起。因此，“道德場(chǎng)”必須扎根于實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，并且是被整體化思維了的個(gè)體存在，它內(nèi)含著“個(gè)體上升為主體”的道德哲學(xué)邏輯。

監(jiān)測(cè)所有術(shù)后患者常規(guī)植入顱內(nèi)壓（ICP）監(jiān)測(cè)光纖電極，采用美國(guó)強(qiáng)生柯德曼Codman有創(chuàng)顱內(nèi)壓監(jiān)測(cè)儀，動(dòng)態(tài)記錄患者ICP監(jiān)測(cè)結(jié)果；每天進(jìn)行GCS評(píng)分；統(tǒng)一使用RADIOMETER-ABL90Series血?dú)夥治鰞x檢查每日血K、Na、CL、滲透壓，每人在入組前檢測(cè)基礎(chǔ)SCr水平，每天復(fù)查SCr，根據(jù)國(guó)際改善全球腎臟病預(yù)后組織（KDIGO）標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)計(jì)發(fā)生急性腎損傷（AKI）病例數(shù)。

本文對(duì)各向異性聚焦條紋變像管進(jìn)行了數(shù)值分析與實(shí)驗(yàn)測(cè)試.首先，建立了條紋管電子光學(xué)模型，利用三維電磁場(chǎng)數(shù)值計(jì)算了其電位、電場(chǎng)分布，主要分析了條紋管軸上電位、邊緣電場(chǎng)強(qiáng)度以及四極透鏡內(nèi)部場(chǎng)分布，發(fā)現(xiàn)實(shí)際中容易產(chǎn)生的高壓打火點(diǎn)；其次，追蹤了從陰極狹縫發(fā)射的電子運(yùn)行軌跡，分析了靜態(tài)和動(dòng)態(tài)掃描下的狹縫像，并計(jì)算了條紋管的時(shí)間畸變；最后，實(shí)驗(yàn)測(cè)試了該大動(dòng)態(tài)條紋相機(jī)的動(dòng)態(tài)范圍與時(shí)間分辨等性能參數(shù).

民間哲學(xué)家任恢忠對(duì)“場(chǎng)”的范疇、地位和作用進(jìn)行了哲學(xué)范疇體系內(nèi)的論述，將物理學(xué)中的場(chǎng)論上升到哲學(xué)高度，這對(duì)道德場(chǎng)范式的建構(gòu)頗具意義。他認(rèn)為，場(chǎng)是物質(zhì)體系各要素之間，在相互作用中因傳遞、交換其物質(zhì)、能量、信息而產(chǎn)生和形成并所憑藉的一種中間載體和時(shí)空處所，是信息的物理載體、時(shí)空的特有形式、運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)，是相互作用的產(chǎn)物，又是相互作用的媒介與處所⑥。概言之，“場(chǎng)”的哲學(xué)內(nèi)涵包含了三個(gè)要素:中間載體、時(shí)空處所以及要素之間的相互作用。在這意義上，道德場(chǎng)所具有的場(chǎng)特性或場(chǎng)思維具體體現(xiàn)在三個(gè)層面:第一，它是傳遞“道德信息”的充滿“道德作用力”的場(chǎng)。道德場(chǎng)是搭載“道德信息”的中間載體，中間存在著推動(dòng)個(gè)體上升為道德主體的各種道德作用力。“道德信息”是道德場(chǎng)的內(nèi)涵、精神之所在，不包含“道德信息”的道德場(chǎng)是不現(xiàn)實(shí)的、無(wú)意義的?！暗赖伦饔昧Α币环矫媸堑赖聢?chǎng)順利運(yùn)行即個(gè)體道德生成的推動(dòng)力，另一方面又是發(fā)散出去影響其他個(gè)體的作用力。第二，它是抽象意義上的場(chǎng)，是虛擬的時(shí)空概念。人們無(wú)法識(shí)別道德場(chǎng)的樣貌、顏色、氣味，但它確實(shí)存在，并時(shí)時(shí)刻刻在我們周圍。從空間上來(lái)說(shuō)，它沒(méi)有明確的界線，呈現(xiàn)出一種虛擬的氛圍和環(huán)境;從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，個(gè)體上升為道德主體的過(guò)程也是不可捉摸的。第三，它意味著自我成為道德自我的完整過(guò)程。任何一環(huán)節(jié)的“缺場(chǎng)”都會(huì)帶來(lái)“場(chǎng)態(tài)”的失穩(wěn)，就有可能導(dǎo)致道德危機(jī)的出現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，“場(chǎng)”的哲學(xué)思維汲取了整體論的思想精華，賦予了道德哲學(xué)整體化的思維方式，將個(gè)體發(fā)展和社會(huì)影響齊齊納入關(guān)系的系統(tǒng)之中加以考察。

四、面向現(xiàn)實(shí)的范式轉(zhuǎn)換

“場(chǎng)”的哲學(xué)思維和“個(gè)體上升為主體”的道德哲學(xué)邏輯共同構(gòu)成了道德場(chǎng)范式最為核心的兩大思想維度。它融合了歷史上的個(gè)體論和整體論范式實(shí)現(xiàn)了道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，一方面將整體論抽象成為整體化思維方式，借以考察橫向的個(gè)體與縱向的整體，呈現(xiàn)出一個(gè)動(dòng)態(tài)立體的運(yùn)動(dòng)圖景，另一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)體視角的重要性，道德的問(wèn)題需要植根于被整體化思維了的個(gè)體。這里，個(gè)體和整體被巧妙地囊括于一個(gè)研究范式內(nèi)，從而在理論上避免了個(gè)體論和整體論的二元論范式傾向。融合的必要性正如吉登斯所言，社會(huì)不是個(gè)體單位的簡(jiǎn)單集合，也不是獨(dú)立于個(gè)體行為的整體，從而否定了個(gè)體主義原則與整體主義原則，以及在兩者間做出選擇的必要性。

以體育活動(dòng)的五個(gè)流暢體驗(yàn)特征為觀察變量，把性別作為獨(dú)立變量，對(duì)這些數(shù)據(jù)進(jìn)行T檢驗(yàn)，得出以下結(jié)果：從下表中的數(shù)值可以看到，在體育活動(dòng)中有五個(gè)特征是有顯著差異的，分別是：挑戰(zhàn)-技能平衡、愉快的體驗(yàn)、注意力集中、時(shí)間的變換、清晰的目的。表明在體育活動(dòng)中這五個(gè)特征在性別上是有區(qū)別的?？梢钥吹侥猩臄?shù)值都比女生高，根據(jù)平均值、方差以及標(biāo)準(zhǔn)差可以看出男生在體育活動(dòng)中要比女生更容易獲得流暢體驗(yàn)。這與男生和女生與生俱來(lái)的能力和愛(ài)好有關(guān)，一直以來(lái)男生都比女生好動(dòng)，更喜歡運(yùn)動(dòng)，可以更多地投入到運(yùn)動(dòng)中去，導(dǎo)致了男女生在體育活動(dòng)中流暢體驗(yàn)的差別。

⑤[法]皮埃爾·布爾迪厄，華康德:《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，北京:中央編譯出版社，1998年版，第133-134頁(yè)。

總之，暫且不論道德場(chǎng)范式的理論生命力在何處，直觀現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行一場(chǎng)道德哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的需求已經(jīng)不是空穴來(lái)風(fēng)。當(dāng)代社會(huì)道德哲學(xué)范式關(guān)注的對(duì)象應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的融合，在一個(gè)個(gè)體與整體互動(dòng)的關(guān)系圖景中解釋道德問(wèn)題。這是道德哲學(xué)，更是應(yīng)用倫理學(xué)深入持續(xù)發(fā)展的必要舉措。只有這樣，才能增強(qiáng)道德哲學(xué)范式對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的解釋力與干預(yù)力。

[注釋]

①[美]庫(kù)恩:《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，北京:北京大學(xué)出版社，2003年版，第25-41頁(yè)。

②陳立:《關(guān)于市場(chǎng)概念的探討》，《財(cái)經(jīng)研究》，1987年第8期。

③王冰;《馬克思的市場(chǎng)理論研究》，《經(jīng)濟(jì)評(píng)論》，1995年第6期。

“個(gè)體上升為主體”的道德哲學(xué)邏輯的洞察要基于倫理與道德的明確區(qū)分以及對(duì)它們之間關(guān)系的把握。如成中英先生所說(shuō)，倫理與道德可視為代表社會(huì)化與個(gè)體化兩個(gè)不同的過(guò)程，道德是社會(huì)倫理的個(gè)體化與人格化，而倫理是個(gè)體道德的社會(huì)化與共識(shí)化⑦。然而，在道德哲學(xué)意義上，社會(huì)倫理的個(gè)體化與人格化并非即成之事，個(gè)體不生而為道德主體。當(dāng)呱呱墜地來(lái)到世界上時(shí)，嬰兒仍然與他的環(huán)境是共生、一體的關(guān)系，他是“一體化的自我”⑧。只有向“沖動(dòng)的自我”發(fā)展，分裂出主體與客體，他才能從實(shí)體中分離出來(lái)成為個(gè)體。而這時(shí)的個(gè)體起初也還是生物學(xué)意義或自然意義上的存在，例如情感、欲望、自然需要等一系列天性，雖然包含著由自然性向社會(huì)性轉(zhuǎn)換的可能，但是在這之前，它仍然是“不同于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)定”⑨。因此，要成為真正的道德主體，必須經(jīng)過(guò)個(gè)體上升為主體的過(guò)程即道德生成的過(guò)程，而這過(guò)程便是道德場(chǎng)的核心內(nèi)涵所在。

④戚衛(wèi)紅，陳延斌:《“道德場(chǎng)”之存在研究》，《求索》，2011年第8期。

目前行業(yè)內(nèi)涌現(xiàn)出的一些新的銷售渠道平臺(tái)有：電商平臺(tái)2.0;全屋定制/整裝平臺(tái);具有高端話語(yǔ)權(quán)的設(shè)計(jì)師工作室平臺(tái);開(kāi)發(fā)商精裝修工程平臺(tái);家裝平臺(tái)/供應(yīng)鏈及商超平臺(tái)。這些新的各類平臺(tái)層層截流，傳統(tǒng)專賣店客流呈斷崖式下跌。電商平臺(tái)2.0進(jìn)行了線上線下的新零售整合。這些新的銷售渠道的發(fā)展突飛猛進(jìn)，對(duì)傳統(tǒng)的銷售渠道產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊，具有很強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)力。

當(dāng)然，理論范式的轉(zhuǎn)換不僅是一個(gè)理論創(chuàng)新的問(wèn)題，更是一個(gè)面向現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。這是因?yàn)?，道德哲學(xué)乃至哲學(xué)的生命力在于它們與生活，與實(shí)踐保持著一場(chǎng)充滿活力的對(duì)話。那么，在道德領(lǐng)域，21世紀(jì)迎來(lái)了一個(gè)怎樣的現(xiàn)實(shí)?它與早期社會(huì)相比有何種重大差異?答案的關(guān)鍵點(diǎn)是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展。如前所述，現(xiàn)代社會(huì)文明面臨著的諸多道德問(wèn)題、倫理困境大多為科技進(jìn)步的副反映，例如生態(tài)倫理問(wèn)題、工程倫理問(wèn)題、醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題、媒介倫理問(wèn)題等等。這些問(wèn)題的出現(xiàn)愈加凸顯出早期的個(gè)體論和整體論范式的無(wú)能為力，因?yàn)楹笳呷酝Ａ粲凇笆裁词呛萌恕?、“如何成為好人”等這些基本價(jià)值問(wèn)題之上，現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的復(fù)雜性則需要將研究的視野從價(jià)值層面轉(zhuǎn)換至事實(shí)層面。而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的事實(shí)層面務(wù)必囊括著社會(huì)整體與個(gè)體及其關(guān)系。這就迫使人們進(jìn)行一場(chǎng)道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，以為紛繁復(fù)雜的新世界提供新解釋和新決策。在這意義上，道德場(chǎng)范式的價(jià)值顯而易見(jiàn)，主要在于彌補(bǔ)早期理論的缺陷，豐富、深化關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用倫理學(xué)的研究方法和思維模式，最終解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。以新興的媒介倫理研究為例，目前的研究現(xiàn)狀的確令人堪憂:談及“道德”，普遍缺乏道德意蘊(yùn)和倫理意味;側(cè)重進(jìn)行分塊式探討，關(guān)注道德主體、道德原則、道德規(guī)范;得出先入為主式的悲觀斷言，強(qiáng)調(diào)用決策解決道德危機(jī)。相關(guān)研究著作與論文數(shù)不勝數(shù)，但對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力和干預(yù)力卻微乎其微。融合個(gè)體論和整體論的道德場(chǎng)范式的引入或許可為媒介倫理研究開(kāi)辟出一條基于道德哲學(xué)高度的集合宏觀與微觀視角的新道路。借此回答，媒介對(duì)個(gè)體道德生成產(chǎn)生的具體影響，媒介對(duì)整個(gè)道德文明產(chǎn)生的總體影響，個(gè)體應(yīng)當(dāng)如何作為，社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對(duì)等問(wèn)題。在思維過(guò)程中，個(gè)體與主體，個(gè)體與社會(huì)形成一個(gè)交叉復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。基于此，才能更清晰地、深入地、全面地考究媒介倫理等其他應(yīng)用倫理學(xué)中蘊(yùn)含的道德哲學(xué)疑難，而非提出一些紙上談兵的口號(hào)性決策。同時(shí)，在道德場(chǎng)范式中，道德與倫理加以區(qū)分，突出了倫理的總體性價(jià)值和實(shí)體性價(jià)值，使應(yīng)用倫理學(xué)研究避免模塊化、平面化、淺薄化而具有一定的道德哲學(xué)意義。

在哺乳動(dòng)物細(xì)胞中已經(jīng)鑒定出3種溶酶體介導(dǎo)的細(xì)胞內(nèi)降解過(guò)程，巨自噬、分子伴侶介導(dǎo)的自噬以及小自噬，三者分別通過(guò)不同的途徑將胞質(zhì)與溶酶體融合。巨自噬(即通常所稱自噬，下文統(tǒng)稱為自噬)是作用范圍最廣以及研究的較多的一條通路。自噬首先是包裹部分胞質(zhì)形成雙層膜結(jié)構(gòu)，在成核后吞噬受損的細(xì)胞器與大分子物質(zhì)形成自噬體，自噬體與溶酶體結(jié)合最終形成自噬溶酶體。溶酶體酶降解自噬體的內(nèi)容物用于合成新的蛋白質(zhì)、細(xì)胞器及能量。分子伴侶介導(dǎo)的自噬是自噬的一種選擇性形式，僅在哺乳動(dòng)物細(xì)胞中被闡述過(guò)。小自噬是細(xì)胞質(zhì)內(nèi)容物通過(guò)直接與溶酶體結(jié)合而被降解，此種途徑尚未被細(xì)致闡明。

⑥任恢忠:《物質(zhì)·意識(shí)·場(chǎng)——非生命世界、生命世界、人類世界存在的哲學(xué)沉思》，上海:學(xué)林出版社，1995年版，第29頁(yè)。

⑦樊浩:《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》，南京:江蘇人民出版社，1992年版，第3頁(yè)。

⑧[美]羅伯特·凱根:《發(fā)展的自我》，韋子木譯，杭州:浙江教育出版社，1999年版，第102頁(yè)。

⑨楊國(guó)榮:《倫理與存在:道德哲學(xué)基礎(chǔ)》，上海:上海人民出版社，2002年版，第111頁(yè)。

⑩樊浩:《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時(shí)代”》，《哲學(xué)研究》，2007年第6期。

?樊浩:《倫理的文化本性與文化定位》，《中州學(xué)刊》，1997年第4期。