馬基雅維利政治哲學(xué)“世俗轉(zhuǎn)換”思想探析

徐 偉

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433)

作為文藝復(fù)興時期社會變革思想的集大成者，馬基雅維利顛覆了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，開啟了世俗政治哲學(xué)思想。他對神學(xué)傳統(tǒng)的拒斥和對世俗生活的倚重構(gòu)成其政治哲學(xué)“世俗轉(zhuǎn)換”思想的兩個重要精神維度。他否認人的神性化永恒的存在，把人作為一種歷史質(zhì)料加以改造，從而實現(xiàn)神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)換，進而告別了神學(xué)敘事的政治模式，開啟了世俗敘事的歷史進程。

一、人作為一種歷史質(zhì)料是可以改造的

(一)一個前提預(yù)設(shè)的轉(zhuǎn)換：“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”與“人們實際上怎樣生活”

文藝復(fù)興的開啟預(yù)設(shè)著西方傳統(tǒng)政治思想的嬗變。中世紀神學(xué)構(gòu)建的傳統(tǒng)政治哲學(xué)思想所倡導(dǎo)的是人們應(yīng)當(dāng)按照神的意旨安排自己的生活，人們的日?；顒颖唤虝O(shè)定，這種思想遭到馬基雅維利的質(zhì)疑和拒斥。他掙脫對神的幻想，開始關(guān)注事實性的、實踐的真理。首先，他認為，中世紀的那種對人的神性預(yù)設(shè)只注重告訴“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”，由于這種倡導(dǎo)不關(guān)注人們的生活“實際上是怎么回事”，最終必然“導(dǎo)致自我毀滅”。所以，必須從人們實際上怎樣生活開始，把目光從由神構(gòu)建的天國降到人間，才能找到“保存自己”的途徑。其次，他認為“應(yīng)當(dāng)怎樣”與“實際上怎樣”雖然只有字面上的微弱差別，但是它們之間的“距離是如此之大”，在他看來，“應(yīng)當(dāng)怎樣”只是一種外在的力量對人自身的規(guī)定，并不能反映人自身的真實的需要，人們的生活“實際上是怎么回事”只有自己才能把握，并不能只被一種外在的東西所設(shè)定。再次，他關(guān)注事實性和實踐性的真理，反對虛幻的真理，這是他對傳統(tǒng)宗教神學(xué)顛覆的核心所在。基督教神學(xué)認為上帝創(chuàng)造了世界，世界的一切都來源于上帝，人只有根據(jù)上帝的意旨行動才能獲得自我救贖。這種虛幻的真理決定了人們的生活方式局限在神秘的宗教儀式中，完全脫離了現(xiàn)實的物質(zhì)生活。關(guān)注事實性的真理就要求從現(xiàn)實出發(fā)來尋求真理，把“人們事實上是如何生活的”放在尋求人的存在之真理的核心環(huán)節(jié)，從而發(fā)現(xiàn)自然的存在于人自身中驅(qū)動人類歷史進化的動因——人不斷追求自我完善的欲望。最后，他對生活秩序的設(shè)定具有現(xiàn)實的操作性。把“人應(yīng)當(dāng)如何活著”扭轉(zhuǎn)為“人事實上如何活著”，他摒棄了基督教神學(xué)由上帝規(guī)制的應(yīng)然俯就狀態(tài)，扭轉(zhuǎn)了中世紀傳統(tǒng)的上帝規(guī)制的理想主義秩序，更注重人們生活的實然狀態(tài)，把人們的生活引向世俗的現(xiàn)實主義秩序。人們的生活向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)換，首先為人的主體性的確立提供了豐富的外部對象，自然具備了歷史質(zhì)料的意義，原來那種把人放在自然秩序中來查審的狀態(tài)，被從在自然的混沌中被生成被設(shè)定轉(zhuǎn)而可以駕馭自然拷問自然的狀態(tài)所取代，自然的主體性被人的主體性所取代。

(二)糟糕的質(zhì)料可以改造為良好的質(zhì)料

馬基雅維利繼承并發(fā)揮了他的前輩傳承下來的現(xiàn)實主義精神，發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于事物變化和發(fā)展的“四因說”，他認為人作為一種歷史的質(zhì)料是可以改造的，即是說，中世紀人們被神所蒙昧的神性是可以被祛除的。首先，他認為人的欲望是可以被利用的。在他看來，“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”必然導(dǎo)致一種單一的永遠不變的生活模式，這種模式就是對神的旨意永恒的踐行。中世紀神學(xué)中對惡的人性的規(guī)制，不過是想把人放在神所框定的范圍內(nèi)，從而實現(xiàn)上帝對塵世的統(tǒng)治。但是，人性惡即對欲望的追求是人的自然本性，這種人性惡的本質(zhì)并不可怕，因為欲望本身是可以被利用和引導(dǎo)的，人們在追求自身欲望滿足的同時，也會滿足國家統(tǒng)治的需要。其次，通過對欲望的引導(dǎo)與控制實現(xiàn)對人的改造。他認為，既然人自身中存在著欲望這種惡的本性，人就可以被當(dāng)作一種歷史質(zhì)料加以改造，即通過對欲望的引導(dǎo)與控制來實現(xiàn)對人的統(tǒng)治，通過對人的欲望的引導(dǎo)和控制來實現(xiàn)國家增長的財富、通過戰(zhàn)爭擴大領(lǐng)土等目的，通過對人的欲望的引導(dǎo)與控制實現(xiàn)人自身需要的滿足。最后，這種改造需要一種政治統(tǒng)治方式的轉(zhuǎn)換，即把人們的行為引向經(jīng)濟活動。對人的欲望的管理是通過什么來實現(xiàn)呢？馬基雅維利認為就是經(jīng)濟活動，因為經(jīng)濟活動正好可以滿足人們不同的欲望，這些欲望的滿足同時帶給國家以豐厚的財富，從而支撐國家的政治統(tǒng)治，他把“四因說”的辯證關(guān)系放在經(jīng)濟活動中來理解，超越了亞里士多德對事物發(fā)展規(guī)律的認識。在亞里士多德看來，人們生活的環(huán)境決定著一個國家政治統(tǒng)治的手段，沒有合適的土地、自然環(huán)境，沒有合適的人民，總而言之，沒有合適的質(zhì)料或者質(zhì)料敗壞的話，是無法建立最佳的政治秩序的，這樣，質(zhì)料的好壞與否，就完全歸因于一種機運了。但是，在馬基雅維利看來，亞里士多德所說的機運問題，其實只是一種政治技術(shù)而已——“一個運用非常手段將糟糕質(zhì)料改造為良好質(zhì)料的杰出人物可以克服這個困難；建立最佳政制的障礙(也就是作為質(zhì)料的人、人性質(zhì)料)是可以得到克服的，因為質(zhì)料是可以改造的”[注]汪民安等：《現(xiàn)代性基本讀本》(上)，河南大學(xué)出版社2005年第1版，第159頁。。這個改造的方式就是通過國家對經(jīng)濟生活的調(diào)整，引導(dǎo)人們追求自己欲望的滿足。人性惡的本質(zhì)是可以加以改變的，這種改變其實就是一種政治技術(shù)而已，只要管理好人們的欲望，糟糕的質(zhì)料就可以被改造為良好的質(zhì)料。

將人及其欲望作為一種歷史質(zhì)料，從人自身去尋求歷史進步的動力，一方面彰顯的是中世紀神學(xué)敘事模式的式微，另一方面彰顯著世俗敘事模式的開啟，由此實現(xiàn)了西方社會進步的動力由信仰向欲望的轉(zhuǎn)換。

二、“惡的人性”假說：從神性的人轉(zhuǎn)向世俗的人

馬基雅維利指出：“把國家的本性與貪欲的人性相貫通，將‘惡的人性’假設(shè)作為國家政治由抽象走向具體、由僵死轉(zhuǎn)為活力的重要視點?！盵注][意]馬基雅維利:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版， 第89頁。一方面將國家本性與人的本性相貫通，另一方面，在國家共同體與個人之間構(gòu)建了互為實現(xiàn)的經(jīng)濟組織，個人與國家在相互依存的過程中相互確認。

首先，在世俗的經(jīng)濟活動中開啟人的實現(xiàn)歷史。他的思想標志著神的歷史的消逝和人的歷史的開啟，他的思想告別了神學(xué)敘事模式、開啟了世俗敘事的歷史。從神性的人向俗性的人的發(fā)展變化，表征的不是人的固有的本質(zhì)的突變，而是把人的本質(zhì)放在一個新的現(xiàn)實基礎(chǔ)上來審視，這是對宗教神啟的精神世界的摒棄，即把人的本質(zhì)從中世紀時期由神來確認的虛幻神性，扭轉(zhuǎn)為由近代以來的通過現(xiàn)實的對象化勞動所創(chuàng)造的物質(zhì)世界予以確認的真實俗性，使人的本質(zhì)力量在現(xiàn)實的對象化中得以實現(xiàn)，從此，西方進入了財富(對象化的人的本質(zhì)力量)體系擴張的階段。當(dāng)然，神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)變所帶來的神學(xué)敘事的式微與世俗敘事的勃興，是伴隨著一系列的世俗事件完成的：如商品生產(chǎn)的活躍、市場規(guī)模的擴展、經(jīng)濟活動中貨幣向資本的轉(zhuǎn)換、以資本為軸心的社會制度的發(fā)育等等。同樣，這一扭轉(zhuǎn)過程在觀念層面上，原來被中世紀規(guī)定為惡欲的理念慢慢被世俗實生活所接受：(1)欲望對人來說具有普遍性和恒久性，政治行為沒有道德上的標準。人們接受了“利益”驅(qū)動個人行為的事實，利益對于個人和國家來說都具有財富的內(nèi)容，同時，接受這種“利益”觀念為政治的實施克服了障礙。(2)追求財富是人自我確認的基礎(chǔ)?！袄妗庇^念為人們追求財富提供了思想上的準備，在現(xiàn)實生活中追求財富的實踐得到認可，這種追求也被政治治理所接受，政治可以通過引導(dǎo)人們追求財富的行為實現(xiàn)治理的目的，政治還可以通過倡導(dǎo)這樣一種價值觀念而對個人的價值進行確認。(3)世俗敘事在觀念中的表達要求人的活動具有經(jīng)濟的屬性，以符合人們欲望的滿足。這樣，在人們的經(jīng)濟活動中，政治通過對人們經(jīng)濟行為的劃分與確認，創(chuàng)設(shè)一系列的經(jīng)濟概念，滿足市場對個人的要求，如產(chǎn)權(quán)、雇傭、法人、交易規(guī)則等概念等所帶來的經(jīng)濟關(guān)系的豐富。這樣，個人行為的經(jīng)濟內(nèi)容日益充盈，國家的政治目標也愈發(fā)容易實現(xiàn)。

其次，經(jīng)濟個人概念的發(fā)育。能夠證明馬基雅維利把國家從宗教中解放出來后對人們經(jīng)濟活動產(chǎn)生重要影響的，是在一個世紀之后，經(jīng)濟學(xué)作為一門“有著自身法則的獨立部門的學(xué)說”開始普遍運用于商業(yè)關(guān)系領(lǐng)域。這門學(xué)說之所以被運用于商業(yè)實踐，是由于“16世紀開始時，不僅政治理論，而且社會理論也滲透著從倫理和宗教領(lǐng)域汲取的學(xué)說，用個人行為來說明經(jīng)濟現(xiàn)象，這同19世紀用機械論來說明他們一樣自然，一樣不可避免?！薄暗搅?7世紀，發(fā)生了一場重大的革命?！匀弧_始意味著人的貪欲，而不是上帝注定的事，那個時代的個人主義援引自然權(quán)利，把它作為應(yīng)當(dāng)讓利己主義自由發(fā)揮的一個理由?！盵注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第7、127頁。從托尼的分析來看，個人主義概念的發(fā)育正是西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)世俗轉(zhuǎn)換導(dǎo)致的一個自然的結(jié)果，他成為近代資本主義市場經(jīng)濟前期發(fā)育過程的重要環(huán)節(jié)。從西方中世紀末期以來的物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展來看，培根工業(yè)主義的幻想，破壞了鄉(xiāng)村生活固有的寧靜，從農(nóng)業(yè)中解脫出來的大量個人像土豆一樣被拋到一個更為自由的不斷發(fā)育的市場當(dāng)中；經(jīng)過啟蒙，笛卡爾、洛克等人的一系列與主體意識相關(guān)的個人權(quán)利概念逐步構(gòu)建起人們提倡的新工具和新理念，從而動搖了中世紀教會和貴族在思想文化中崇尚神啟的權(quán)威；將“個人”與現(xiàn)實生活勾連在一起的社會契約更加體現(xiàn)了近代思想家如霍布斯、洛克等人對新社會的制度安排，這種安排正是基于人性論的角度，找到了個人與社會公認的生活方式和價值觀念，從而認定“個人”對美好生活的追求具有更為現(xiàn)實的力量，“個人”才是自身發(fā)展和幸福生活的創(chuàng)造者。而這一切都需要由“個人”在世俗的經(jīng)濟生活而不是神秘的宗教生活中實現(xiàn)，世俗的經(jīng)濟生活為人的發(fā)展提供了現(xiàn)實的途徑?！斑@種把個人當(dāng)作無條件的交換中心的思想從1600年到1800年的時期里逐漸發(fā)展起來，最后形成19世紀古典自由主義的絕對放任主義信條，這種信條認為‘對別人的人身、財產(chǎn)和選擇’的相互尊重在事實上使得合作(社會秩序)成為可能。”[注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第10頁。從自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟方式的轉(zhuǎn)變中，其本身就說明了人的本質(zhì)力量的發(fā)展所帶來的商品世界的豐富與發(fā)展，另一方面，說明這種物質(zhì)關(guān)系的發(fā)展給人與人之間關(guān)系變化帶來的積極的變化，人們在這種商品的交換中追求一種存在的價值和意義，這種在商品交換過程中獲得的滿足無疑為“個人”概念從“以血親關(guān)系和宗法關(guān)系為扭結(jié)的人群共同體觀念”中發(fā)育出來從而獲得主體性地位創(chuàng)造了豐富的現(xiàn)實內(nèi)容，個人開始以獨立存在的實體和主體地位與生存世界發(fā)生著聯(lián)系，個人只有在勞動和交換的基礎(chǔ)上，通過契約與外部的社會發(fā)生本質(zhì)的聯(lián)系，并在這樣的關(guān)系中不斷實現(xiàn)個人力量的壯大。

再次，經(jīng)濟性個人與國家經(jīng)濟體關(guān)系的生成。中世紀個人與國家(共同體)的關(guān)系集中體現(xiàn)在個人與教會的關(guān)系上，這種關(guān)系的內(nèi)容是人們的宗教生活，表征的是人與神之間的關(guān)系，并不具有現(xiàn)實的內(nèi)容。從馬基雅維利的政治哲學(xué)思想的深處可以看出，當(dāng)個人在國家政治中成為一種質(zhì)料的時候，這種個人已經(jīng)無法擺脫與國家之間的關(guān)系，從一定程度上說，是近代共和國家制度成就了經(jīng)濟個人的形成，個人的追求只能在國家及其安排的經(jīng)濟活動方式中來尋找答案。這種世俗敘事歷史的開啟，主要表現(xiàn)在代表資本主義萌發(fā)的經(jīng)濟個人與封建君主國家之間此消彼長的力量博弈中。繼馬基雅維利之后，拉伯雷認為把滿足這些人性中的欲念作為生活中的重要內(nèi)容，他認為，欲求是人類的第一需要，也是一切經(jīng)濟行為的動因和精神生產(chǎn)的前提，他強調(diào)要用人的理性來把握物質(zhì)欲求滿足的方向，他指出“世上最荒謬的，莫過于不聽從正確的理性和智慧，只讓鐘聲來管制自己?！盵注][法]拉伯雷：《巨人傳》，鮑文蔚譯，上海譯文出版社1981年版，第207頁。他在人的物質(zhì)欲求滿足與人的精神理性指導(dǎo)之間搭建了一個重要的原則，物質(zhì)的力量需要人的理性的導(dǎo)控，這樣才能具備滿足“共同體”需要的“社會德行”。從一定程度上說，拉伯雷的思想克服了中世紀神學(xué)敘事的邏輯，把國家政治建立在經(jīng)濟活動與人性欲望之間的關(guān)系上，即把對國家的統(tǒng)治安放于對經(jīng)濟活動的管理之中，管理好人們的經(jīng)濟活動，也就實現(xiàn)了政治統(tǒng)治的目的，而個人與國家之間的現(xiàn)實關(guān)系也正是在滿足人們欲求的經(jīng)濟活動過程中逐步生成的。

最后，神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)變。如果說馬氏對西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的世俗轉(zhuǎn)換是一種國家統(tǒng)治在思想上的轉(zhuǎn)變，那么把人們的行為引向經(jīng)濟活動則是在實踐層面實現(xiàn)的轉(zhuǎn)換，這種雙重轉(zhuǎn)換所帶來的必然結(jié)果即是神性的人向俗性的人的發(fā)展。他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)中神性對世俗的主宰轉(zhuǎn)換為從人們的世俗生活中尋求國家變革的力量，雖然他把人作為一種政治統(tǒng)治的實現(xiàn)手段，但是他已經(jīng)基本否定了傳統(tǒng)政治哲學(xué)那種對人的消極的定位，人已經(jīng)被定為一種可以改造的歷史質(zhì)料，這種歷史質(zhì)料的改變在于國家政治通過經(jīng)濟活動對人的行為的引導(dǎo)。這種轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致人的活動方式從對神啟的崇尚，轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟欲望的追求，這種追求正好與國家政治統(tǒng)治的要求相契合，個人對欲望的追求得到國家政治統(tǒng)治的認可。馬基雅維利是由于發(fā)現(xiàn)了人性中最容易被誘導(dǎo)的力量——人的欲望，才使其政治思想安置在人們的心中，而經(jīng)濟活動恰恰充當(dāng)了人們實現(xiàn)心中欲望的現(xiàn)實途徑，馬基雅維利的政治思想深處蘊含著深刻的經(jīng)濟哲學(xué)的思考。正是在對這些欲望的追求和滿足的過程中，神性的人才被不斷地祛魅，俗性的人才會具有更加豐富的現(xiàn)實內(nèi)容。

三、告別神學(xué)敘事：現(xiàn)代國家政治藝術(shù)的世俗轉(zhuǎn)換

(一)西方前現(xiàn)代社會政治思想傳統(tǒng)

首先，古希臘關(guān)于“靈魂”與“肉體”的關(guān)系。古希臘政治思想，最精彩的在于它提出了“靈魂”與“肉體”的關(guān)系，并圍繞著兩者的關(guān)系深刻研究了“善”與“惡”、“理性”與“欲望”、個人與國家等倫理道德和國家政治的問題，并在這些問題的基礎(chǔ)上，提出人的“肉體”執(zhí)行力的思考，預(yù)設(shè)了以精神存在的靈魂具有一種推動肉體執(zhí)行行動的力量。不僅涉及個人概念的早期確認，而且關(guān)涉?zhèn)€人存在與歷史進步之間的關(guān)系。

其次，中世紀是一個充滿神性的時代，其政治哲學(xué)的思想也只能在神學(xué)的范圍內(nèi)加以解讀。經(jīng)院哲學(xué)家“認為基督教的真理是無可爭議的，這種真理是他們思維的起點和統(tǒng)御原則，他們力圖使這些真理條理分明，順情達理，并加以證明”[注][美]梯利：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1999年版，第150頁。。以奧古斯丁為代表的教父哲學(xué)開啟了中世紀基督教神學(xué)的統(tǒng)治道路，它認為國家政治要在人性的核心問題——“原罪”與“救贖”的關(guān)系中尋找答案，這種對現(xiàn)實生活中人性惡的設(shè)定成為國家政治考量的出發(fā)點，國家政治的任務(wù)就是引導(dǎo)惡欲的人性向善的本體(上帝)的發(fā)展和救贖。因此，在中世紀，人處于一種被自然、基督教壓迫之中，沒有自己的主體性，神的主體性代替了人的主體性，神的創(chuàng)造代替了人的創(chuàng)造，國家政治的合法性同樣也被懸置在神秘的宗教神學(xué)之中。

(二)現(xiàn)代國家政治藝術(shù)的世俗轉(zhuǎn)換

馬基雅維利承接著西方現(xiàn)代與前現(xiàn)代政治思想的轉(zhuǎn)換，作為那個時代的代表，他既繼承了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思想根脈，又將其進行創(chuàng)新性地現(xiàn)實解讀，他把傳統(tǒng)的事物發(fā)展的“四因說”運用于國家政治，從而發(fā)現(xiàn)了歷史進步的動力在于對惡的人性這種歷史質(zhì)料進行政治設(shè)計和引導(dǎo)。西方傳統(tǒng)政治思想中長期存在的“靈魂”與“肉體”、“善”與“惡”、“神”與“俗”的較量自然而然地成為馬基雅維利對其改造的基礎(chǔ)。把人的生存坐標由神性的世界轉(zhuǎn)向世俗的生活世界，標志著他關(guān)于國家政治與個人及其欲望關(guān)系的思想“開創(chuàng)了西方政治對‘惡欲人性’的接納并賦予意識形態(tài)解讀的國家學(xué)說的先河，從而實現(xiàn)了西方政治譜系中由信仰動力論向財富動力論的坐標轉(zhuǎn)換”[注]張雄：《財富幻想：金融危機的精神現(xiàn)象學(xué)解讀》，《中國社會科學(xué)》2010年第5期，第32頁。。

首先，國家政治權(quán)力的世俗化。?？略凇吨卫硇g(shù)》中認為，馬基雅維利認為以往的君主權(quán)力的浪漫主義的神秘性與他的世俗基礎(chǔ)——臣民和領(lǐng)土之間“沒有任何根本性、本質(zhì)的、自然的或法律的(judicial)聯(lián)系”，這就導(dǎo)致君主與其君權(quán)的關(guān)系是非常脆弱的：在國外受到征服者攫取君權(quán)的威脅，在國內(nèi)受到那些沒有先驗理由(apriorreason)接受君主統(tǒng)治的臣民的威脅。在馬氏看來，君權(quán)的合法性來源僅僅安放在神秘的宗教神學(xué)中已經(jīng)并不可靠了，可靠的是臣民們對自身利益滿足的“先驗理由”，君權(quán)的合法性僅僅通過神啟達到人們的擁護已經(jīng)成為不可能，只能在其世俗基礎(chǔ)，臣民與領(lǐng)土的關(guān)系中建立一種根本性的關(guān)系。他認為，君主的權(quán)力并不來源于君主自己與他所擁有的土地和臣民，而是來源于他的臣民與土地的關(guān)系。如果君主“行使權(quán)力的目的就是加強、強化、保護君權(quán)”，在此之外，沒有任何其他目的，那么就沒有為消除上述威脅做出任何實質(zhì)性的內(nèi)在的和外在的努力。馬基雅維利認為，傳統(tǒng)的君主權(quán)力體現(xiàn)在君主對國家領(lǐng)土和臣民的占有上，疆土的大小、臣民的多少作為君主擁有的財富確證著其權(quán)力的存在。但是，隨著神性的祛魅和人的世俗化的發(fā)展，這些原來確證君權(quán)的財富已經(jīng)成為對君權(quán)的一種威脅。

馬基雅維利正是看到了君主與其臣民和領(lǐng)土之間這樣脆弱的紐帶，所以才通過向君主講故事的方式，來傳達他關(guān)于君主治理國家的藝術(shù)——要求君主把自己的權(quán)力理解為一個紐帶——把自己及其臣民和領(lǐng)土鏈接在一起的紐帶。這樣，在治理國家的過程中就要求君主若想治理好國家的事業(yè)，首先要學(xué)會像治理家庭一樣時刻照料自己的“家人”，即臣民，讓臣民“按照他所應(yīng)該做的那樣行事”——就是“如何把經(jīng)濟——即在家庭范圍內(nèi)管理人、物、財產(chǎn)的正確方式(人們期望一個好父親在跟妻子、孩子和仆人的關(guān)系中做到這一點)、使家運亨通的正確方式——把父親對其家庭的這種無微不至的專注引入到對國家的管理中來”[注]汪民安等：《現(xiàn)代性基本讀本》(下)，河南大學(xué)出版社2005年版，第388頁。，這種傳統(tǒng)的家庭管理術(shù)被運用于國家的政治實踐，就自然而然地把家庭所擁有的生產(chǎn)資料與家庭成員的勞動的結(jié)合轉(zhuǎn)化為國家臣民與這個國家的生產(chǎn)資料——土地之間的關(guān)系。這樣，君主與臣民和領(lǐng)土的“總體關(guān)系”就被分散在臣民對土地的占有的關(guān)系中。讓臣民擁有自己的土地，并在自己的土地上創(chuàng)造財富，讓臣民“按照他所應(yīng)該做的那樣行事”才是君權(quán)得以維系和鞏固的根本所在。以這種方式實現(xiàn)政治統(tǒng)治的方式就是“把經(jīng)濟引入到政治實踐中”，即在世俗的經(jīng)濟活動中實現(xiàn)國家政治的目的。

其次，國家“引力定律”的世俗化。中世紀國家是一種領(lǐng)土集合體，封建的生產(chǎn)方式使得這種國家集合體顯得格外的松懈，國家政治的松懈性需要神學(xué)的補充，因此國家與教會之間建立了一種互為依存的特殊關(guān)系。在宗教之外國家無法尋求一種持續(xù)的存在與發(fā)展的支撐力量，國家的“引力定律”被鎖定在虛幻的神學(xué)世界中。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)以神學(xué)為核心構(gòu)建自己的體系，實現(xiàn)國家的政治統(tǒng)治，必然預(yù)設(shè)著人與神的對立，人的主體性被神的主體性所取代。

馬基雅維利把國家的“引力定律”從虛幻的神學(xué)世界轉(zhuǎn)換為一種理性與經(jīng)驗。他認為，國家的核心定律不在于加強教會的力量來彌補國家政治力量的薄弱，從而實現(xiàn)對臣民的統(tǒng)治。而在于通過滿足臣民們的欲望和需要來鞏固國家的政治統(tǒng)治，只有臣民們的理性經(jīng)驗才是國家政治存在的根本依據(jù)，而這種理性經(jīng)驗的獲取，來自于人們世俗生活獲得的體驗，他們在個人欲望的不斷滿足的過程中表達他們對國家的認可。馬基雅維利的這種思想其實滿足了新興資產(chǎn)階級的需要，這種世俗生活發(fā)展的結(jié)果就是資本主義以交換來滿足個人欲望的生活方式——經(jīng)濟性的生活方式。馬克思認為是馬基雅維利等開啟了近代國家政治哲學(xué)的先河，認為他是近代以來，資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時期的重要思想家之一，他把“從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”的政治傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為“從理性和經(jīng)驗出發(fā)”。 理查德·亨利·托尼在《宗教與資本主義的興起》一書中指出：“隨著基督教理論喪其規(guī)范基督徒在俗世活動的作用，一套新的制度和象征的約束體系取代了它們的位置，因為，維護基督教道德的任務(wù)已經(jīng)從神學(xué)機構(gòu)轉(zhuǎn)移到了國家的手中?！盵注]轉(zhuǎn)引自[英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第13頁。

這種國家“引力定律”的世俗轉(zhuǎn)換，使得國家政治傳統(tǒng)的神學(xué)敘事模式被世俗的敘事模式所取代，國家的存在與發(fā)展所需要的支撐已經(jīng)不僅僅局限在神學(xué)領(lǐng)域，人們世俗的經(jīng)濟生活實現(xiàn)了對宗教生活的僭越，成為國家政治的主要實踐指向。從此，國家政治統(tǒng)治所面臨的困惑也不再從單純的宗教神學(xué)中尋找解決的方案，而在世俗的經(jīng)濟生活中就能解決國家政治的大部分問題。因此，馬基雅維利結(jié)束了在此之前特別是中世紀以來的國家政治的傳統(tǒng)支撐，即以道德和神學(xué)意識形態(tài)為內(nèi)容的國家生活模式。

四、結(jié)語

馬基雅維利政治哲學(xué)的“世俗轉(zhuǎn)換”思想，最為根本的是把原來中世紀人的政治德性——以宗教統(tǒng)治為根本特征的宗教神性，翻轉(zhuǎn)為文藝復(fù)興之后以物欲追求為根本特征的經(jīng)濟俗性，從而在天堂以外的人間找到了實現(xiàn)國家政治統(tǒng)治的另一條道路。他發(fā)現(xiàn)，政治的譜系可以在世俗中構(gòu)建起一條更為寬廣的道路。這個過程被張雄教授的概括濃縮為世俗主義：“一方面，是作為神性俗化的變更理念……另一方面，是作為實質(zhì)性的價值變革理念，它的合法性存在來自于一種目的論的自然經(jīng)濟向機械論的資本經(jīng)濟進化的歷史必然性?！盵注]張雄：《現(xiàn)代性與西方理論經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)》，《中國社會科學(xué)報》第315期。這種世俗主義的發(fā)生，是傳統(tǒng)的國家政治告別了神學(xué)敘事的歷史，開啟了世俗敘事的歷史進程，呈現(xiàn)的是人類自身欲望的客觀化所呈現(xiàn)的歷史的進步。