羅蒂反基礎(chǔ)主義及認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)下的語(yǔ)言哲學(xué)觀

張智宏

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080)

羅蒂反基礎(chǔ)主義及認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)下的語(yǔ)言哲學(xué)觀

張智宏

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080)

自柏拉圖開(kāi)始的傳統(tǒng)哲學(xué)帶有基礎(chǔ)主義情結(jié)并逐漸走入困境。分析哲學(xué)從語(yǔ)言分析的角度入手，試圖以新的、科學(xué)的方法解決傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題和困境。然而羅蒂認(rèn)為，試圖把語(yǔ)言操作機(jī)制與傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的做法只是讓合理的研究被認(rèn)識(shí)論所污染，是“不純粹的”語(yǔ)言哲學(xué)形式。通過(guò)對(duì)塞拉斯和奎因的分析，羅蒂揭示分析哲學(xué)的根本缺陷——其基礎(chǔ)主義底蘊(yùn)及問(wèn)題。這一批判成為其后哲學(xué)文化構(gòu)建的起點(diǎn)。

羅蒂；語(yǔ)言哲學(xué)；基礎(chǔ)主義；塞拉斯；奎因

1 引言

哲學(xué)發(fā)展到近代之后，隨著人類理智的進(jìn)步及各具體學(xué)科的獨(dú)立與發(fā)展，開(kāi)始面臨來(lái)自神學(xué)、物理學(xué)和心理學(xué)等各方面的沖擊。哲學(xué)所尋求的必然真理的合法性和可能性被人們質(zhì)疑，由此引起喋喋不休的爭(zhēng)執(zhí)，開(kāi)始讓人們感到厭煩。社會(huì)的不斷變革和進(jìn)步促使人類逐漸開(kāi)始關(guān)注自身的發(fā)展，原本作為哲學(xué)標(biāo)志的“形而上學(xué)”因其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的漠視而逐漸被人們排斥，很多學(xué)者開(kāi)始對(duì)近代形而上學(xué)進(jìn)行批判。自19世紀(jì)末開(kāi)始，西方學(xué)界面對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的困境表現(xiàn)出了各種不同的態(tài)度并提出各種解決方式。

按照羅蒂的看法，對(duì)基礎(chǔ)主義的態(tài)度而言，這一時(shí)期的學(xué)者大致可以分為兩部分：一部分是以胡塞爾和羅素及分析哲學(xué)為代表的保守派，力圖重新確立“必然真理”的合法性地位。前者訴諸于“本質(zhì)”，認(rèn)為“世界的這些‘純形式的’方面在非形式的方面被‘放進(jìn)括號(hào)’時(shí)依然存在”(羅蒂 2004:156)。后者則從邏輯的超驗(yàn)性、必然性中看到了希望，“宣稱邏輯才是哲學(xué)的本質(zhì)”(羅蒂 2004:156)。這樣，他們“再一次開(kāi)始了對(duì)嚴(yán)肅性、純粹性和嚴(yán)格性的追求”(羅蒂 2004:156)。另一部分則是以杜威、海德格爾和維特根斯坦為代表的革新派。他們表現(xiàn)出了較強(qiáng)的批判性，并對(duì)必然真理的可能性提出了質(zhì)疑。尤其是杜威對(duì)傳統(tǒng)確定性偏向的批判，最具代表性。杜威對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的這種實(shí)踐性的批判在海德格爾的“釋義學(xué)循環(huán)”理論、維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”思想中也得到了呼應(yīng)和延續(xù)。這些對(duì)羅蒂的后現(xiàn)代主義產(chǎn)生了重要的影響。事實(shí)上，羅蒂也正是在汲取杜威、海德格爾和維特根斯坦哲學(xué)思想資源，同時(shí)受其前期分析哲學(xué)家身份的影響，選擇了以對(duì)分析哲學(xué)，以及元語(yǔ)言學(xué)的批判入手，力圖把大寫的哲學(xué)小寫化，進(jìn)而建構(gòu)一種“后哲學(xué)文化”，對(duì)基礎(chǔ)主義進(jìn)行徹底的解構(gòu)。

2 分析哲學(xué)的基礎(chǔ)主義及認(rèn)識(shí)論底蘊(yùn)——不純粹的語(yǔ)言哲學(xué)

羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)在19世紀(jì)有兩個(gè)極為明顯的困境。其一，哲學(xué)被科學(xué)邊緣化。自然科學(xué)的快速發(fā)展使其逐漸占據(jù)支配地位，這尤其表現(xiàn)在進(jìn)化理論和生理學(xué)方面。它們?cè)诮沂居嘘P(guān)人性的真理時(shí)并沒(méi)有訴諸于傳統(tǒng)哲學(xué)的那種內(nèi)省和超驗(yàn)的論點(diǎn)，而是主動(dòng)地舍棄了先驗(yàn)反思的立場(chǎng)，因?yàn)橄啾戎?，心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法與時(shí)代更為合拍也更為有效。此外，就知識(shí)本身而言，雖然康德所構(gòu)想的研究是以一種知識(shí)理論為基礎(chǔ)，“對(duì)特殊學(xué)科進(jìn)行元批判”(Rorty 1979:166)，從而為知識(shí)尋得一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，但是自然科學(xué)視域下的實(shí)驗(yàn)知識(shí)在不需要什么認(rèn)識(shí)論做后盾的情況下迅速發(fā)展，成就斐然。如此境況下，再把哲學(xué)置于“第一科學(xué)”、“一切科學(xué)之母”(Comte 1974:19)的地位，就變得既不太切題也不太可信了。其二，對(duì)康德式假定的質(zhì)疑也直接削弱了哲學(xué)。康德對(duì)于理性的偏愛(ài)以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)和感性因素的貶低，使其逐漸站在整體論的對(duì)立面。他通過(guò)直觀、概念等元素把完全統(tǒng)一的整體進(jìn)行了抽象的分割，使其成為一個(gè)個(gè)的分離的原子。這種觀點(diǎn)自黑格爾開(kāi)始就遭到了強(qiáng)烈的反對(duì)，例如，黑格爾的“真理是整體”(The True is the whole)(黑格爾 1997:12)的觀點(diǎn)，詹姆士的意識(shí)流、柏格森的綿延等概念顯然都是從整體論的角度對(duì)康德進(jìn)行的批判。

在這種境況下，分析哲學(xué)作為反整體論和反歷史主義的新康德運(yùn)動(dòng)走上了歷史的舞臺(tái)，力圖對(duì)這兩個(gè)困境進(jìn)行解決。在19世紀(jì)末以羅素及其邏輯實(shí)證主義為核心的流派逐漸統(tǒng)攝了西方哲學(xué)的主流。在他們看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題和困境應(yīng)該從語(yǔ)言分析的角度入手來(lái)解決，而分析哲學(xué)也可以為問(wèn)題和困境的解決提供一種新的、改進(jìn)了的方法。他們認(rèn)為，如果把經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)與康德的對(duì)經(jīng)驗(yàn)被動(dòng)反應(yīng)與主動(dòng)命令之間的區(qū)分相結(jié)合，則似乎可以解決這個(gè)困境。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義元素使哲學(xué)看起來(lái)更為科學(xué)，而康德的元素則提供了一種哲學(xué)方法論所需的先驗(yàn)知識(shí)資源。另外，語(yǔ)言分析也更新了兩種元素：一是經(jīng)驗(yàn)主義，因?yàn)檎Z(yǔ)句不像個(gè)人的、本體的那些含糊觀點(diǎn)，語(yǔ)句是公共的、自然的，也因此更容易根據(jù)集體業(yè)已達(dá)成共識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)研究。二是康德哲學(xué)，因?yàn)樵瓉?lái)把結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)的方法，現(xiàn)在可以看成是把意義強(qiáng)加于語(yǔ)詞方法，這使得先前哲學(xué)家們?cè)诮?jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中對(duì)先驗(yàn)洞察的探究，現(xiàn)在可以被看作系統(tǒng)分析語(yǔ)義，以及語(yǔ)言句法邏輯的科學(xué)任務(wù)。這樣，語(yǔ)言哲學(xué)似乎既沒(méi)有脫離傳統(tǒng)也與時(shí)代合拍。然而，這種觀點(diǎn)在羅蒂看來(lái)只不過(guò)是一種守舊而沒(méi)有希望的選擇而已。雖然這種觀點(diǎn)曾盛極一時(shí)，但這種企圖從社會(huì)領(lǐng)域抽取合理性證成(justification)以轉(zhuǎn)換成為哲學(xué)家非歷史性的關(guān)注點(diǎn)的做法，顯然是基礎(chǔ)主義的一個(gè)典型變種，或者說(shuō)是一種自然化的認(rèn)識(shí)論。這種哲學(xué)模式雖然不同于傳統(tǒng)哲學(xué)，但仍是一種錯(cuò)誤的方向，其命運(yùn)同樣不濟(jì)。這種模式并沒(méi)有根本地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)本身所存在的問(wèn)題，也無(wú)法給予徹底的批判，相反在很多問(wèn)題上卻承繼了傳統(tǒng)哲學(xué)的思維理路。所以，羅蒂認(rèn)為：“從給出英語(yǔ)句子的真值條件，到建設(shè)一種權(quán)威圣典的概念來(lái)‘描摹實(shí)在的真實(shí)與終極結(jié)構(gòu)’之間，無(wú)路可走”(Rorty 1979:300)。

對(duì)于分析哲學(xué)的這種路向，羅蒂早在《哲學(xué)與自然之鏡》中已表現(xiàn)出批判的態(tài)度。他通過(guò)分析大腦和環(huán)境之間的相互影響和作用，得出結(jié)論認(rèn)為，這兩者間的因果理解并不能告訴我們應(yīng)該想些什么；同樣的，對(duì)語(yǔ)言操作機(jī)制的機(jī)械式理解也無(wú)法告訴我們到底該想些什么。所以，在這種歷史語(yǔ)境下，羅蒂認(rèn)為，出現(xiàn)了“純粹的”與“不純粹的”語(yǔ)言哲學(xué)形式。那種“不純粹的”語(yǔ)言哲學(xué)形式，試圖把語(yǔ)言操作機(jī)制與傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，這樣的做法是錯(cuò)誤的，結(jié)果只是讓一種合理的研究被基礎(chǔ)主義、形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論所污染。比如，艾耶爾(Ayer)在劍橋大學(xué)的后繼者達(dá)米特(Michael Dummett)的研究就被羅蒂看作一種不純粹視角的語(yǔ)言哲學(xué)研究。按照達(dá)米特的理解，弗雷格式研究是分析語(yǔ)言哲學(xué)最核心的研究，能夠發(fā)現(xiàn)控制語(yǔ)言功能的基本邏輯原則，從而理解人類思想的本質(zhì)。在達(dá)米特看來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)之所以被看做是“第一哲學(xué)”(羅蒂 2004:246)，是因?yàn)槌侨藗兝斫馑枷氲谋举|(zhì)，否則無(wú)法確定正在以正確的方式思考著類似于心靈或知識(shí)等哲學(xué)話題(Dummett 1978: 88-89, 442-43)。羅蒂對(duì)達(dá)米特方法總結(jié)道：“達(dá)米特把弗雷格哲學(xué)語(yǔ)言化的結(jié)論理解為：解釋得通形而上學(xué)分歧的唯一途徑是語(yǔ)義上溯，從而把老的形而上學(xué)問(wèn)題抬高成新的語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題”(Rorty 1991:148)。達(dá)米特“把一種新的哲學(xué)活動(dòng)與一個(gè)舊問(wèn)題掛上鉤，是一種最后的懷舊企圖”(羅蒂 2004:246)。羅蒂反對(duì)的不是“新的哲學(xué)活動(dòng)”， 因?yàn)橐愿ダ赘竦倪壿嫗榛A(chǔ)提出的意義理論研究，是羅蒂所贊賞的純粹語(yǔ)言哲學(xué)研究，而達(dá)梅特等哲學(xué)家對(duì)該研究的使用，則是羅蒂所反對(duì)的不純粹的視角。

因此，在《哲學(xué)與自然之鏡》一書的序言部分，羅蒂明確地表示：20世紀(jì)哲學(xué)內(nèi)部的分析運(yùn)動(dòng)的發(fā)展方向完全是自我削弱的(羅蒂 2004:7)。正如他后來(lái)所說(shuō)的：“我認(rèn)為分析哲學(xué)在奎因、晚期維特根斯坦、塞拉斯和戴維森那里達(dá)到了高潮，這也就是說(shuō)，分析哲學(xué)超越并抵消了自己”(Rorty 1982: pxviii)。羅蒂之所以有這樣的結(jié)論，根本的原因在于羅蒂窺視出了分析哲學(xué)內(nèi)在的康德基礎(chǔ)主義精神實(shí)質(zhì)及其現(xiàn)代視域之下的困境。而既然奎因、晚期維特根斯坦、塞拉斯和戴維森使分析哲學(xué)發(fā)展到了頂峰，那么對(duì)分析哲學(xué)最有力、最徹底的批判也應(yīng)該從他們的語(yǔ)言哲學(xué)理論本身入手。

3 羅蒂對(duì)分析哲學(xué)的批判

羅蒂認(rèn)為，總結(jié)起來(lái)，分析哲學(xué)有兩種賴以生存的康德式的區(qū)分：一是所予與非所予的區(qū)分，二是必然與偶然的區(qū)別。塞拉斯對(duì)所予神話(Myth of the given)的抨擊與奎因?qū)Ψ治?綜合之區(qū)別的抨擊兩相結(jié)合，徹底瓦解了這兩種區(qū)分。在羅蒂看來(lái)，雖然他們本人并沒(méi)有意識(shí)到的“同樣的論點(diǎn)”(羅蒂 2004:158)，但客觀的效果卻達(dá)到了。羅蒂也正是通過(guò)對(duì)塞拉斯和奎因的分析，展示了分析哲學(xué)的根本缺陷，進(jìn)而說(shuō)明了“直覺(jué)與概念”這兩種康德式的表象概念是如何“在分析運(yùn)動(dòng)后期陷入聲名狼藉的境地的”(羅蒂 2004:157)。這些變化與轉(zhuǎn)向?yàn)榱_蒂把哲學(xué)轉(zhuǎn)向一個(gè)新的建設(shè)性探索方向鋪墊了道路。

塞拉斯和奎因的觀點(diǎn)在羅蒂看來(lái)是上世紀(jì)50年代最重要的論點(diǎn)，因?yàn)樗麄冊(cè)诓恢挥X(jué)間不僅削弱了自己的建設(shè)性努力，也削弱了整個(gè)分析運(yùn)動(dòng)。現(xiàn)在分析哲學(xué)之所以還“健在”，甚而某種程度上比從前繁榮，是通過(guò)一種刻意的“缺乏元哲學(xué)的反思”(羅蒂 2004:160. 譯文略有不同。原文參見(jiàn): Rorty 1979:172) 實(shí)現(xiàn)的，其促成因素是分析哲學(xué)在學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中的地位安穩(wěn)這一“社會(huì)學(xué)事實(shí)”(羅蒂 2004:160)。也就是說(shuō)，在當(dāng)時(shí)多個(gè)國(guó)家，分析哲學(xué)是主要思想流派。所以，當(dāng)羅蒂警告分析哲學(xué)之瀕危時(shí)，所瞄準(zhǔn)的是同為新康德復(fù)興運(yùn)動(dòng)之中的分析哲學(xué)，而非現(xiàn)象學(xué)，這里唯一的原因是羅蒂自己身處分析哲學(xué)陣營(yíng)，對(duì)此再熟悉不過(guò)，所做出的批評(píng)顯然既能一矢中的，又可適用于哲學(xué)全局。

3.1 塞拉斯對(duì)所予神話的批判

按照塞拉斯在其《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》中的結(jié)論：沒(méi)有任何東西可以被當(dāng)作認(rèn)識(shí)論的所予來(lái)對(duì)待：所予的觀點(diǎn)認(rèn)為，存在著某種確定基礎(chǔ)，能把崇高的知識(shí)建于其上，塞拉斯認(rèn)為，這個(gè)“所予”只是一個(gè)神話。知識(shí)根本不以任何“所予”為基礎(chǔ)；唯理論的第一原則也好，經(jīng)驗(yàn)論的知覺(jué)也罷，甚至康德體系的概念范疇都不能成為知識(shí)之基礎(chǔ)。人類知識(shí)只是一種“自我糾正的活動(dòng)，可以使任何主張岌岌可危，盡管并非突然間同時(shí)發(fā)生”(Sellars 1997:180-181)。塞拉斯認(rèn)為，一旦我們放棄了知識(shí)是一種有一定基礎(chǔ)、非習(xí)得能力的觀念，即只要我們有知覺(jué)它就會(huì)發(fā)生，或者我們一思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)它，我們就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“所有的意識(shí)……是一種語(yǔ)言活動(dòng)”(Sellars 1997:63)。語(yǔ)言不是某種附加于前語(yǔ)言意識(shí)之上的抽象編碼，而是一種媒介，通過(guò)在主體間和整體的意義網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的相互關(guān)系我們可以第一次意識(shí)到事物。由于我們的意識(shí)與其他東西一樣，是一種“語(yǔ)言活動(dòng)”，塞拉斯的知識(shí)概念與自然之鏡所提供的知識(shí)概念判若云泥。根據(jù)自然之鏡的概念，知識(shí)始于我們對(duì)自身心理狀態(tài)的熟悉，這會(huì)產(chǎn)生知覺(jué)之幕問(wèn)題。但對(duì)于塞拉斯而言，心理狀態(tài)的概念“與電子的概念一樣具有主體間性”(Sellars 1997:107)，我們只有加入一個(gè)語(yǔ)言使用者的社群才能感覺(jué)得到。用以談?wù)撝R(shí)的語(yǔ)言學(xué)語(yǔ)境根據(jù)證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行評(píng)價(jià)或論證，因此，塞拉斯認(rèn)為，把心理狀態(tài)描述成一個(gè)知識(shí)的例證，根本不像我們描述某物的形狀或大小那樣，是一種經(jīng)驗(yàn)描述，而是將其放入“理性的邏輯空間”(Sellars 1997:76)里，即語(yǔ)言語(yǔ)境之中，心理狀態(tài)于此語(yǔ)境之中，在概念上與事實(shí)多樣性及事物狀態(tài)相聯(lián)系，事物狀態(tài)會(huì)證明其合理性或在其基礎(chǔ)上理性地推導(dǎo)出來(lái)。例如：說(shuō)“約翰知道天在下雨”時(shí)，就是把約翰放進(jìn)一個(gè)語(yǔ)境中，使他能夠用其他恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)句證明自己的語(yǔ)句“天在下雨”是正確的。對(duì)于塞拉斯來(lái)講，這就是知識(shí)所需的全部：語(yǔ)言實(shí)踐之內(nèi)的結(jié)點(diǎn)，而不是一種實(shí)踐建筑其外的自然狀態(tài)。

羅蒂?gòu)娜惯@里獲得了這樣一種觀念，即“我們沒(méi)有辦法越過(guò)我們的信念和語(yǔ)言”，因此，我們應(yīng)該接受這樣的事實(shí)：“真實(shí)與正確是社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題”(羅蒂 2004:165)。羅蒂由這一觀念首創(chuàng)了兩個(gè)被廣為引用的比喻：一個(gè)是我們無(wú)法“跳出自己皮膚”(Rorty 1982:pxix)，也就是說(shuō)，要檢驗(yàn)語(yǔ)言活動(dòng)對(duì)世界的適切性，我們無(wú)法逃脫自己的語(yǔ)言活動(dòng)。另一個(gè)是他后來(lái)說(shuō)過(guò)的：“沒(méi)有什么天鉤”(skyhook)(Rorty 1991:13)。意思是沒(méi)有什么東西會(huì)把我們運(yùn)送到社會(huì)環(huán)境之外，去比較人們所談?wù)摰氖澜绾驼鎸?shí)的世界。兩個(gè)隱喻都蘊(yùn)含了羅蒂對(duì)塞拉斯觀點(diǎn)的吸收：人類知識(shí)不能以任何外在于人類交談的東西為基礎(chǔ)，因?yàn)椴](méi)有什么“所予”能超越理性討論中你一句我一句的尋常話語(yǔ)。所以，羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)自身提供了場(chǎng)地，試圖“跳出我們的皮膚之外”或把我們自己掛在那個(gè)懸空的“天鉤”之上，以建立一種“永恒的中性架構(gòu)”(羅蒂 2004:166)——認(rèn)識(shí)論，來(lái)決定一些非歷史的條件，使精確再現(xiàn)世界成為可能。在羅蒂看來(lái)，認(rèn)為斷言和行為不僅要與其他斷言和行為相協(xié)調(diào)一致，還要與人們所說(shuō)所做之外的某些東西相“一致”的沖動(dòng)，可以稱為“哲學(xué)沖動(dòng)”(羅蒂 2004:166)。這一沖動(dòng)的解藥就是意識(shí)到“語(yǔ)言的無(wú)處不在”(Rorty 1982:pxx)。我們無(wú)法越過(guò)語(yǔ)言去和世界本身接觸，我們既無(wú)法脫離構(gòu)成我們語(yǔ)言的歷史，也無(wú)法脫離語(yǔ)言所推動(dòng)的社會(huì)，它具有塑造我們一切所說(shuō)所想的要素。所以，我們必須要放棄這種沖動(dòng)，不從變化無(wú)常的社會(huì)領(lǐng)域獲取信念，讓信念依附于某種所予上，然后滿足于由“社會(huì)讓我們說(shuō)些什么”所決定的知識(shí)(羅蒂 2004:161)。對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，這意味著對(duì)3種東西的放棄：第一，放棄客觀真理，因?yàn)闆](méi)有什么外在于我們談話之外的東西，可以強(qiáng)迫我們必須用這種而不是那種方式談話；第二，放棄哲學(xué)，因?yàn)樗嬖诘睦碛删褪侨Q定準(zhǔn)確地映現(xiàn)客觀真理需要些什么；第三，放棄表象，因?yàn)樗褪俏覀兊恼Z(yǔ)言與客觀真理之間的映像關(guān)系。

這就說(shuō)明，如果拒斥所予神話而贊同語(yǔ)言整體論，那么某物正確或錯(cuò)誤的判斷取決于“社會(huì)讓我們說(shuō)些什么”：這是一個(gè)語(yǔ)言活動(dòng)或語(yǔ)匯內(nèi)部的活動(dòng)。與之相對(duì)應(yīng)，表象則是一種“外在于語(yǔ)言的”活動(dòng)，是語(yǔ)言與世界本身之間的關(guān)系。當(dāng)然，表象活動(dòng)也可以被判斷為正確或錯(cuò)誤：符應(yīng)世界，則其為正確，反之為錯(cuò)。由于此判斷無(wú)法被“社會(huì)讓我們說(shuō)些什么”所決定，必須“跳出自己的皮膚外”方可判定正誤，因此表象主義與語(yǔ)言整體論是不兼容的，應(yīng)該同所予神話一道被拋棄。

3.2 奎因?qū)Ψ治?綜合區(qū)分的批判

羅蒂對(duì)于奎因的吸收和批判，主要集中在奎因?qū)τ诮?jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條的批判上?？蜻@一批判主要出自1951年的論文“經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條”。題目中兩個(gè)教條的第一個(gè)是分析-綜合的區(qū)分，第二個(gè)被奎因稱為“還原論”觀點(diǎn)，認(rèn)為所有陳述基本上都能被改寫成明晰的觀察術(shù)語(yǔ)。

這兩個(gè)教條在邏輯實(shí)證主義內(nèi)部有教義上的關(guān)聯(lián)性。邏輯實(shí)證主義把揭示普通或科學(xué)語(yǔ)句與感覺(jué)描述之間的等義分析性陳述視為哲學(xué)最為核心的任務(wù)。表明語(yǔ)言如何構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)，因而需要用哪些經(jīng)驗(yàn)證明或否定特定的陳述。然而，奎因認(rèn)為，把整個(gè)語(yǔ)言的圖畫根本性地劃分為兩部分，一是提供構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)之定義的分析性語(yǔ)句，一是有著精確觀察結(jié)果的綜合性陳述，這在語(yǔ)言整體論看來(lái)是站不住腳的。邏輯實(shí)證主義一直認(rèn)為，保持他們基本的經(jīng)驗(yàn)主義的信念既需要分析-綜合的區(qū)分，也需綜合陳述向觀察結(jié)果的還原，但這是在教條地預(yù)設(shè)語(yǔ)言與經(jīng)驗(yàn)之間的一種虛假關(guān)系。

奎因認(rèn)為，語(yǔ)言與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系是：“我們所謂的知識(shí)或信念的全部，從最為普通的地理歷史到最為深?yuàn)W的原子物理學(xué)或純粹的數(shù)學(xué)與邏輯都是一種人造的組織，只是邊緣性地影響經(jīng)驗(yàn)”(Quine 1953:42)。因此，并不是語(yǔ)言在于綜合陳述與定義分析陳述之結(jié)合，其中綜合陳述逐個(gè)對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行回應(yīng)，比如，“雌狐的尾巴沒(méi)了”被某些經(jīng)驗(yàn)證實(shí)為真，而被另一些經(jīng)驗(yàn)證明為否；定義分析陳述則根本不管經(jīng)驗(yàn)的事，比如，“雌狐就是雌性狐貍”由于其意義即為真。與此相反，奎因把語(yǔ)言看作一個(gè)整體的系統(tǒng)，其中所有陳述都集體對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行回應(yīng)，所以，“我們有關(guān)外在世界的陳述不是單個(gè)地面對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的裁決，而是作為一個(gè)共同團(tuán)體來(lái)面對(duì)”(Quine 1953:41)。由此，羅蒂?gòu)目驅(qū)Ψ治鲂缘呐械贸隽艘韵掠^點(diǎn)：合理性證成(justification)是社會(huì)性和整體性的，而不建立在基礎(chǔ)表象或特權(quán)表象之上的。

至此，羅蒂?gòu)目蚰抢锏贸鰪娜鼓抢锼贸龅耐瑯咏Y(jié)論：靠直接訴諸于自然之鏡的表象，無(wú)法繞開(kāi)社會(huì)判斷。塞拉斯表明感覺(jué)的所予難擔(dān)此任，奎因同樣表明，分析真理亦難擔(dān)此任：沒(méi)有哪些語(yǔ)句由于其意義而成為特殊的認(rèn)識(shí)權(quán)威，因此意義無(wú)法做為知識(shí)基礎(chǔ)。只不過(guò)塞拉斯的重點(diǎn)在感覺(jué)所予上，因?yàn)樗鼈內(nèi)狈Ω拍钚问?，而奎因的重點(diǎn)則在無(wú)法分割分析真理上。這一推理路數(shù)既反對(duì)了分析-綜合的區(qū)分也反對(duì)了直覺(jué)-概念的區(qū)分，因?yàn)槿绻麤](méi)有辦法區(qū)分開(kāi)只關(guān)乎概念的句子(分析的)與只關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)的句子(綜合的)，那就也沒(méi)有辦法區(qū)分開(kāi)經(jīng)驗(yàn)中的所予(直覺(jué))與我們對(duì)它的解釋(概念)。因此羅蒂把奎因?qū)Ψ治鲂缘呐锌醋髋c塞拉斯一樣，使用了“同樣的論據(jù)”——語(yǔ)言整體論——來(lái)終結(jié)康德系統(tǒng)研究心靈如何命令經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)觀念，同樣也終結(jié)了分析哲學(xué)作為新康德傳人，分析語(yǔ)言強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)之上概念結(jié)構(gòu)的哲學(xué)觀念。

這也是為什么羅蒂認(rèn)為唐納德·戴維森(Davidson)屬于純粹語(yǔ)言哲學(xué)研究領(lǐng)域的原因。因?yàn)榇骶S森沒(méi)有嘗試把語(yǔ)言的操作機(jī)制與傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，使合理的研究被基礎(chǔ)主義、認(rèn)識(shí)論所污染。戴維森在1967年的論文“真理與意義”中提出了這種純粹研究應(yīng)該采取的形式(Davidson 1984: 17-36)。他主張，哲學(xué)家阿爾弗萊德·塔斯基(Alfred Tarski)提出的真理理論可以作為意義理論的基礎(chǔ)。塔斯基的著作多以符號(hào)邏輯為主，表明如何為了某一特殊語(yǔ)言而定義真理，其中最突出的主張是：適合某一語(yǔ)言的真理理論能為該語(yǔ)言中所有語(yǔ)句提供遵循的對(duì)等形式。比如，當(dāng)并僅當(dāng)雪是白的時(shí)，“雪是白的”這個(gè)句子在英語(yǔ)里即為真。因此如果有一個(gè)英語(yǔ)里關(guān)于“真”的定義，那么就會(huì)對(duì)每一個(gè)單個(gè)英語(yǔ)句子暗示出對(duì)應(yīng)形式。戴維森的想法是用這類對(duì)應(yīng)項(xiàng)所陳述出的真值條件構(gòu)建一個(gè)意義理論。正如羅蒂所說(shuō)的：“沒(méi)有哪個(gè)單個(gè)的塔氏句子(即塔斯基真值條件)……能告訴你理解任何出現(xiàn)在右半部的語(yǔ)詞是怎么回事，但是……這樣句子的全體卻能告訴你所要知道的全部”(Rorty 1991: 143-44)。至少根據(jù)羅蒂的解讀，戴維森的研究與認(rèn)識(shí)論毫無(wú)關(guān)系。相反，它是“田野語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言哲學(xué)”(philosophy of language of field linguists)(Rorty 1991: 132； Davison 1986: 315)。這里面沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)洞察、也沒(méi)有把語(yǔ)義區(qū)分與傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題相聯(lián)系。唯一的目的就是利用弗雷格、塔斯基以及其他語(yǔ)言學(xué)家發(fā)展出的邏輯技術(shù)系統(tǒng)化語(yǔ)義區(qū)分或語(yǔ)言學(xué)行為。羅蒂因此認(rèn)為，戴維森的語(yǔ)義學(xué)與康德傳統(tǒng)劃清了界限。在他看來(lái)，這種語(yǔ)義學(xué)才是純粹的，這樣的語(yǔ)言哲學(xué)才是合理的。

此外，羅蒂認(rèn)為，如果把塞拉斯對(duì)所予的批判和奎因?qū)Α敖?jīng)驗(yàn)主義”兩個(gè)教條的批判結(jié)合起來(lái)的話，那么分析哲學(xué)就會(huì)得到徹底的削弱。因?yàn)槿购涂鞯呐幸餐耆m用于分析哲學(xué)自身。首先，分析哲學(xué)的創(chuàng)新課題是完成語(yǔ)言語(yǔ)法形式之下邏輯形式的任務(wù)，如果邏輯形式只是對(duì)付世界的信念系統(tǒng)中的信念之一，所發(fā)現(xiàn)的東西不比在語(yǔ)境中決定的東西多，那么就失去了潛在的活力。第二，邏輯實(shí)證主義若想表明物理世界是如何從感覺(jué)數(shù)據(jù)構(gòu)建出來(lái)的研究，不求助于感覺(jué)所予或與這些所予相聯(lián)系的分析陳述就找不到起點(diǎn)，但是前者已被塞拉斯所削弱，后者則被奎因所批判。第三，“普通語(yǔ)言哲學(xué)”的中心是概念分析，它通過(guò)在包羅萬(wàn)象的想象情境中測(cè)試有效性的方式試圖把模糊的哲學(xué)概念明晰化。如果并沒(méi)有什么關(guān)于概念理解的分析真理，只有在社會(huì)之內(nèi)做出的決定，那么概念分析就無(wú)需什么立足之地了(羅蒂 2004)?？梢哉f(shuō)，羅蒂借塞拉斯和奎因的手，挑出分析哲學(xué)內(nèi)在的無(wú)法剔除的芒刺，從而為自己脫離分析哲學(xué)陣營(yíng)，建構(gòu)自己的后哲學(xué)文化找到了起點(diǎn)。

4 結(jié)束語(yǔ)

通過(guò)如上分析，可以看出羅蒂的一貫立場(chǎng)：社會(huì)發(fā)展到今天，已經(jīng)不需要再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣，為認(rèn)識(shí)的合法性尋求一個(gè)永恒不變的基礎(chǔ)了，因此，在基礎(chǔ)主義理論視域下所推導(dǎo)出來(lái)的那些超歷史的“真”、“世界”等絕對(duì)的哲學(xué)觀念也應(yīng)該被解構(gòu)掉?！耙粋€(gè)觀點(diǎn)能‘面對(duì)一切未來(lái)之事’而被辯護(hù)，就是對(duì)它最如實(shí)的贊美了”(Rorty 2000: 56) 如果讓它再繼續(xù)聲稱它是客觀真實(shí)的話，就會(huì)讓它擔(dān)當(dāng)力所不能及的任務(wù)而引起各種麻煩和困境。如果說(shuō)人類思想史上一直存在著某些懸而未決的古老問(wèn)題，羅蒂則把這些古老問(wèn)題看作歐洲歷史某個(gè)階段特定的文化產(chǎn)物(Rorty 1982: 16)，因此不值得復(fù)興。如果說(shuō)哲學(xué)的任務(wù)便是處理這些懸而未決的老問(wèn)題，那么實(shí)用主義者應(yīng)該遠(yuǎn)離哲學(xué)，不管它是以形而上學(xué)面目出現(xiàn)還是以語(yǔ)義學(xué)面目出現(xiàn)，而且應(yīng)該與元哲學(xué)立場(chǎng)上的非純粹語(yǔ)言哲學(xué)研究交戰(zhàn)。羅蒂的實(shí)用主義語(yǔ)言哲學(xué)立場(chǎng)很清晰：語(yǔ)言不是用來(lái)再現(xiàn)實(shí)在或表現(xiàn)內(nèi)在的自我，而是用來(lái)解決問(wèn)題好用或不好用的工具。這種整體論、實(shí)用主義語(yǔ)言觀是羅蒂自《哲學(xué)與自然之境》之后思想發(fā)展的重要起點(diǎn)，他的偶然觀(羅蒂 2005:35)、隱喻觀(羅蒂 2005: 27, 28)、反諷觀(羅蒂 2005: 106)，以及后哲學(xué)文化思想，都有這一思想資源的表達(dá)。

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【責(zé)任編輯謝 群】

Rorty’sViewsonthePhilosophyofLanguagefromHisAnti-fundamentalistandAnti-epistemologicalPosition

Zhang Zhi-hong

(Heilongjiang University，Harbin 150080，China)

Traditional philosophy which originated from Plato has always been with the fundamentalism complex and gradually gets into its predicament. By way of linguistic analysis, analytical philosophy tried to solve the problem and the predicament of traditional philosophy with a new and scientific approach. Rorty maintains, however, that such attempt to connect language operational mechanism with the traditional philosophical problems can only result in the contamination of sensible researches by epistmology, thus being an “inpure” form of linguistic philosophy. By analyzing Sellars and Quine, Rorty reveals the essential defect of analy-tical philosophy — its fundamentalist basis and problems. Such criticism evolves as the starting point of his construction of post-philosophical culture.

Rorty; Philosophy of Language; fundamentalism; Sellars; Quine

B089

A

1000-0100(2014)04-0012-5

2013-08-07