從高僧到大師:憨山德清的嶗山生涯

■何孝榮

憨山德清(1546—1623)是晚明佛教四大師之一，在中國佛教史上具有重要地位。縱觀德清一生，其從佛教高僧成長為大師，實與嶗山生涯有關(guān)。萬歷前期，他住錫嶗山十二年，以往的相關(guān)研究多側(cè)重于德清的佛學思想和曹溪改革，對他在嶗山期間的佛學修為僅個別涉及海印寺官司。本文擬全面考察德清在嶗山期間的佛學思想和實踐，總結(jié)晚明佛教大師的群體特征，從而展示德清從高僧到大師的轉(zhuǎn)變。不當之處，請方家指正。

一、憨山德清的早年經(jīng)歷

憨山德清俗姓蔡，南直隸全椒縣(今屬安徽)人。幼聰慧，入社學讀書。因其母信佛敬僧，遂發(fā)出家之志。嘉靖三十六年(1557)，入南京大報恩寺，從住持僧西林永寧學法。永寧為擇師，先教以佛教諸經(jīng)，后授“四書五經(jīng)”及“時藝”(八股文)、詩文。四十三年，披剃出家。隨無極守愚法師聽講《華嚴玄談》，從受具足戒，“至十玄門海印森羅常住處，恍然了悟法界圓融無盡之旨”。他慕華嚴四祖澄觀為人，“因自命其字曰澄印”。次年十月，法會建禪期于天界寺，德清預會，得“開示審實念佛公案”，“從此參究”[1](卷五三《年譜實錄》上)，初入禪門。

大報恩寺本為晉長干寺、宋天禧寺，洪武年間列于國家五大寺。明成祖重建，“梵宇皆準大內(nèi)式，中造九級琉璃塔，賜額大報恩寺”[2](卷三一《聚寶山報恩寺》)，是永樂以后南京三大寺之一。嘉靖四十五年二月，一場雷雨將寺塔殿廊焚毀，昔日富麗輝煌的皇家寺院圮廢。德清與寺僧雪浪洪恩“俱決興復之志”，但靠他們當時的名聲與資歷遠不能募集到足夠資金，于是相約“拌命修行，以待時可也”[1](卷五三《年譜實錄》上)。這年冬，德清從守愚聽《法華經(jīng)》于天界寺，結(jié)識山陰王替僧妙峰福登。

隆慶六年(1572)，德清決定到北方游方問道，提升自己的佛學造詣。在北京，他謁摩訶忠法師，聽講《觀無量壽佛經(jīng)疏妙宗鈔》及法華、唯識宗學，又請安法師講解因明學說。他參遍融真圓、笑巖德寶二尊宿，真圓“唯直視之而已”，德寶“開示向上數(shù)語”。他與達官名士王世貞、汪道昆等交游，談佛論儒。他還短暫游歷五臺山、盤山。在五臺山，見北臺憨山“果奇秀，默取為號”。在盤山，隨一隱修僧修行，初證境空。萬歷二年(1574)，他與福登一起赴五臺山。在蒲州見山陰王，留結(jié)冬。校閱《肇論中吳集解》，他對僧肇“物不遷”論有了透徹了解，恍悟“諸法本無去來也”。福登聞之，稱其“有住山本錢矣”[1](卷五三《年譜實錄》上)。明人吳應賓將德清一生佛法精進概括為“得宗通之相四”，此悟“諸法本無去來”，為“得宗通之相一”[1](卷五五吳應賓《憨山大師塔銘有序》)。他又向伏牛山法光禪師請益，法光“開示以離心意識參，出凡圣路學”，教以克治“禪病”，德清“深得其旨”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

萬歷三年二月，德清到達五臺山，居北臺修行。溪上有獨木橋，他每日坐立其上，初則水聲宛然，久之動念即聞，不動即不聞。一日，忽然忘身，音聲寂然。一日，“不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地，影現(xiàn)其中。及覺則朗然，自覓身心，了不可得”。從此，他“內(nèi)外湛然，無復音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消”。吳應賓稱此悟從“忘身”到“忘心”，為“得宗通之相二”。此后，他又多次證悟，“入此三昧純熟”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

與此同時，德清交結(jié)官員士庶。平陽知府胡來貢聞德清名，交游請教。塔院寺主僧大方被誣訟，德清為謁已升任山西副使的胡來貢辯白。五臺山林木被奸商砍伐，威脅國防及梵修環(huán)境，德清報告胡來貢，經(jīng)巡撫高文薦“具本題準，嚴加禁革，砍伐乃寢”[3](卷六《明高、胡二公禁砍伐傳》)。萬歷八年，大學士張居正令在全國丈田征稅，地方官命五臺山征糧五百石。德清“具白當?shù)溃姑馇逭?，未加升合，臺山道場遂以全”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

德清積極結(jié)緣皇室。神宗生母李太后“信佛甚殷，布施甚廣，京師人稱佛老娘娘”[4](卷上，萬歷五年丁丑)。萬歷初年，她“以保國選僧誦經(jīng)”，德清列名其中。萬歷五年春，德清決定刺血書寫《華嚴經(jīng)》一部，李太后賜金紙以助。萬歷七年，李太后命修塔院寺舍利寶塔，德清積極協(xié)助。萬歷九年，德清與福登籌備為各自血書《華嚴經(jīng)》成而“建一圓滿道場，名無遮會”。適神宗“有旨祈皇嗣，遣官于武當”，李太后“遣官于五臺，即于本寺(指塔院寺，引者注)”。神宗為寵妃鄭氏，李太后則為被神宗“私幸”的宮女王氏。德清認為，“沙門所作一切佛事，無非為國祝釐，陰翊皇度。今祈皇儲，乃為國之本也，莫大于此者”，力主將無遮法會“盡歸并于求儲一事”。福登起初不同意，宮廷內(nèi)使也不贊成。德清力爭，祈儲遂成無遮法會主題。十月，祈儲法會舉行。次年春，德清開講《華嚴玄談》。法會聲勢浩大，“百日之內(nèi)，常住上牌一千眾，十方云集僧俗，每日不下萬眾”。三月，會罷，德清與福登結(jié)清錢糧，福登往蘆芽山，德清先后到真定障石巖、京西中峰寺調(diào)養(yǎng)。八月，王氏生皇長子常洛，“計人生十月之期，灼然不爽”[4](卷上，萬歷十年壬午)，德清等名聲大振。至萬歷十一年春，德清赴嶗山隱居，至此易號“憨山”。

縱觀德清的早年經(jīng)歷，從嘉靖四十三年披剃，到萬歷三年二月到達五臺山，是他出家修行的初期階段。他初入佛門，接觸禪宗、華嚴宗、天臺宗、凈土宗等，具備一定的佛學基礎(chǔ)，是一位佛法學習者、南方行腳僧。萬歷三年二月到達五臺山，至萬歷十年三月離開，德清在此居住修行八年。他多次證悟，深入地把握和領(lǐng)會了佛法，尤其是禪宗與華嚴宗。他開始與皇室、官員士庶交往，關(guān)注佛教發(fā)展，以出世人作入世事，也贏得了聲名。在五臺山期間，德清“從一名佛法的學習者轉(zhuǎn)變成一個佛法的施教者，從一個默默無聞的南方行腳僧成長為一名佛法造詣高深的高僧”[5](P57-58)。

二、憨山德清在嶗山期間的活動

嶗山，時作“勞山”，或作“牢山”，在山東萊州府膠州即墨縣(今青島市)東南海濱，位置偏僻，佛教勢微。作為名聞教內(nèi)外的高僧，德清何以離開佛教圣地五臺山，到“不具之區(qū)”嶗山隱居?據(jù)德清自己說:第一，五臺山祈儲成功，其名聲大振，但也得罪了前來祈儲的宦官。原來該宦官“窺伺”神宗意旨，“懼有不測，故以阿附為心”，遂“二心”于李太后之命，不愿將規(guī)模盛大的無遮法會改為祈儲法會，與德清產(chǎn)生矛盾。所謂“以當日無遮道場太盛，為宮闈祈嗣得嗣之名太著，忤內(nèi)使之言有聞于內(nèi)，其事更大，其名更不可居。是以臺山難返，他山難就”[4](卷上，萬歷九年辛巳、十一年癸未)。第二，德清志復大報恩寺，嶗山較五臺山離京城更近便，利于抓住時機。他說:“始予為本寺回祿，志在興復，故修行以約緣。然居臺山八年，頗有機會?？诌h失時，故隱居東海。此本心也?！盵1](卷五三《年譜實錄》上)第三，嶗山是《華嚴經(jīng)》所載那羅延窟諸菩薩住處，德清修學華嚴，“因慕之”。

自萬歷十一年四月至二十三年二月，德清住錫嶗山，“教化十二年”。大體說來，其修行教化主要有以下幾個方面。

(一)獲藏建寺，立足嶗山

萬歷十一年四月八日，德清至嶗山，找到那羅延窟，但“不可居”。他“探山南之最深處”，得傾圮不堪的道教太清宮，其中有觀音庵廢址，“初掩片席于樹下”。七月，得土人張大心居士“為誅茅結(jié)廬以居”。

李太后為感謝德清祈嗣，派人尋訪，德清不愿赴京受賞。李太后在西山建寺，命其往住，德清竟謝不就。聽說嶗山無房舍可居，李太后“即發(fā)三千金，仍遣前使送至，以修庵居”。但德清堅決不同意，改以三千金賑災(詳見后文)。萬歷十四年，神宗以新刻成《續(xù)入藏經(jīng)》四十一函“并舊刻藏經(jīng)六百三十七函”十五部，頒布天下名山。在李太后主使下，嶗山、蘆芽山各獲賜一部。大藏經(jīng)送到嶗山，“無可安頓”，撫按官只好命先找地方暫時“供奉”。德清詣京謝恩，李太后“命合眷各出布施，修寺安供，請命名曰海印寺”[1](卷五三《年譜實錄》上)。海印寺的修建，也得到山東官員大力支持。巡按御史毛在“現(xiàn)宰官身，而作佛事，一彈指頃，頓令海印發(fā)光，須彌涌動，天人忻悅”。寺居深山，道路隔絕，“凡百運用，不無艱難，幸馬即墨力任持之”[1](卷一四《謝毛文源待御》)。所謂“馬即墨”，即時任即墨知縣馬登高。

海印寺作為皇家佛寺，莊嚴崇麗，“頗極體勢之壯”[6](卷一七《觀海印寺故址》)。寺院經(jīng)濟逐步建立，有“山場數(shù)處”[7](卷一《耿真人傳》)，“民產(chǎn)三千余畝”[8](耿義蘭《控憨山疏》，P684-686)。此后，德清在嶗山立足安居，修行傳教條件大大改善。

(二)修行證悟，禪、教兼通，尤致意于華嚴

德清一生實修實悟。此前居五臺山，“參究向上”，以《首楞嚴經(jīng)》印證，“豁然有得”。至嶗山，“枯坐三年，偶閱此經(jīng)”。一夕，“于海湛空澄、雪月交光之際，恍然大悟，忽身心世界，當下平沈，如空花影落”[1](卷一九《首楞嚴經(jīng)通議序》)。吳應賓稱此悟為“牢山之會心也”，為“得宗通之相三”。萬歷十七年，德清閱藏，為眾講《法華經(jīng)》、《起信論》。自別五臺，他時有省親之心，“且恐落世諦也，姑自驗之”。一夕又悟，“靜中機發(fā)，不因心念，意在舌端”，為“得宗通之相四，蓋自是回真入俗，而有省覲之游”。一天，他應請“說《法華經(jīng)》，至《方便品》，感佛恩深，不覺痛哭流涕者再，于實相之旨，恍然不疑”[1](卷一九《妙法蓮華經(jīng)通義后序》)。先是在五臺山發(fā)悟后，“無人請益”，德清亦曾“展《楞伽》印證”。至萬歷二十年夏，他“偶患足痛，不能忍，因請此經(jīng)置案頭，潛心力究，忽寂爾忘身。及開卷讀百八義，了然如視白黑”[1](卷二三《觀楞伽寶經(jīng)閣筆記》)。

吳應賓總結(jié)德清一生，指出他“二十六，北游，出入燕晉，得自在三昧于臺山。三十八，遁跡東海之那羅延窟，久之，得六種就。踰五十，放于嶺南，而以出家優(yōu)婆塞，大振曹溪之鐸”[1](卷五五，吳應賓《憨山大師塔銘有序》)?？梢姡虑逶趰魃狡陂g完成了佛學證悟，不僅深入禪宗，而且對華嚴宗有很深造詣，“得六種[成]就”，于天臺宗、凈土宗等亦有涉獵。他重視凈土念佛，主張念佛即是參禪，“僧家功課之法，不必拘套，但以念佛為主”[1](卷十《答德王問》)。

嶗山期間，德清始撰寫佛學著作。萬歷十四年他閱《首楞嚴經(jīng)》，“則全經(jīng)觀境，了然心目，隨命筆述《楞嚴懸鏡》一卷”。次年，為居士作《心經(jīng)直說》。十六年，因?qū)W人之請，“創(chuàng)意述《[楞嚴]通議》，已立大旨”[1](卷五十三《年譜實錄》上)。十八年，他“閱《楞嚴》、《法華》次，有請益老、莊之旨者”，遂作《觀老莊影響論》[1](卷四五《觀老莊影響論·敘意》)。

(三)講經(jīng)說法，授徒傳戒，接待參訪

德清初至嶗山，弟子不多。有德宗大義，原為山陰王家僧、福登“法親”。五臺山祈嗣法會后，隨德清為侍者。入嶗山初，條件艱苦，德宗“實甘心焉”。朝廷賜藏建寺，德宗主持“經(jīng)營事務”[1](卷二《促小師大義歸家山侍養(yǎng)》)。其“為法懇誠之心，未嘗一念稍間”。德清“唯以不思議智炬照之而已”[1](卷三一《菩提心愿文跋》)。海印寺建立后，“四方衲子日益至”。如，僧果然，休寧汪氏子，“販牛為生”。后改業(yè)，至嶗山謁德清，“隨乞剃發(fā)，服勤五載”[9](卷二《人物志》下)。萬歷十五年秋，胡來貢(萊州人)“請告歸田，攜其親之子送出家，為侍者，命名福善”[1](卷五三《年譜實錄》上)。明桂，西蜀李氏子，年十七出家，參謁諸方尊宿。后至嶗山，“受金剛寶戒”。德清“每為曲唱傍通，方便調(diào)伏者期年”。一日，“聞唯心宗旨，恍然自信，遂誓歸依”[1](卷二《示無隱桂禪人》)。

德清安居立足，更多地為弟子講經(jīng)說法，指導修行。如，萬歷十六年，“學人”讀其《楞嚴懸鏡》，希望他進一步著述，“愿字字消歸觀心”。萬歷十七年，他“為眾講《法華經(jīng)》、《起信論》”[1](卷五三《年譜實錄》上)。在德清的其他一些篇章中，也常見類似記載。如，“山居今日大眾結(jié)制，海印據(jù)座，說《法華經(jīng)》”[1](卷一二《示周子寅》);“學人真照……謁余于那羅延窟。余政悲末法務本者希，乃為諸弟子誦《梵網(wǎng)戒》，照聞而有感，遂哀請授戒”[1](卷三一《血書梵網(wǎng)經(jīng)跋》);“此《八大人覺經(jīng)》，予昔居海上，時時書示弟子輩持誦”[1](卷三一《八大人覺經(jīng)跋》)。德清在一封信中說道:“鄙人自謂世尊現(xiàn)身東方，安坐海印道場，日每諷誦《華嚴》，六時不斷。且又善巧說法，而以種種譬喻因緣，演說諸法。”[1](卷一四《與張守庵》)這里說的恐怕不是“世尊”，而是德清自己在海印寺說法的情景。

各地僧人紛紛前來參訪請教，切磋討論。如，萬歷十四年秋，達觀真可與弟子密藏道開來訪，“具白重刻方冊大藏因緣，方且訂盟于窟中”[1](卷一九《刻方冊藏經(jīng)序》)。萬歷十八年秋，真可弟子幻余法本“來入海印”，介紹刻方冊藏的進展。德清欣然作序[1](卷一九《刻方冊藏經(jīng)序》)。方山映川法師，與德清初識于“都市”，“莫逆于心”。至是，“杖策而來”，二人“把臂而游，登金剛之峰，入那羅之窟，乘堅固之筏，泛海印之光，捫摸虛無，指揮萬象”[1](卷二一《送方山暎川法師幻游序》)。

對本地及外地名僧，德清也主動交游。本地僧人如性香、近悟等。性香，山東平度巨族子。他“學究華梵，宗通性相”，住即墨靈山大覺寺，“道風大振”。萬歷十一年夏，德清“訪師于靈山之下”[1](卷二二《重修靈山大覺禪寺記》)，應請為作重修寺記。他們經(jīng)常來往，德清贊其“法利之盛”[1](卷九)。近悟在嶗山西南悟山重修觀音庵，德清“歡喜贊嘆”[1](卷二二《重修悟山觀音庵記并銘》)，為作記。外地名僧如云棲祩 宏、無言正道、瑞庵廣禎、無瑕明玉、愚庵真貴、達觀真可等。德清結(jié)識祩宏于五臺山，“談心甚契”。其后，二人保持聯(lián)系，德清致信祩 宏，介紹嶗山傳教情況[1](卷一三《寄蓮池禪師》)。正道為曹洞宗第二十五代幻休常潤弟子，萬歷二十年十月繼任少林寺住持，德清為作序勉勵。廣禎為京城龍華寺住持，曾訪德清于五臺山，參加祈嗣法會，會后奉李太后命尋德清于嶗山，多次代表皇室到各地飯僧賜藏，后謝職獨居，“抱疾期年”，德清“從海上往問之”，與“把臂”相談，廣禎囑以后事[1](卷二九《金臺龍華寺第八代住山瑞庵禎公塔銘》)。明玉為京城慈慧寺名僧，寂，德清應其俗子、慈慧寺住持真貴之請，“狀其事”[1](卷二九《慈慧寺無瑕玉和尚塔銘》)。而其中意義最為重大者，是他與真可在北京的交游。萬歷二十年，真可游方至京，恢復房山石經(jīng)山隋僧靜琬塔院，并重藏所發(fā)現(xiàn)舍利。德清赴京相見，“即同過石經(jīng)山”，為作二記，“相對盤桓四十晝夜”[1](卷五三《年譜實錄》上)。次年七月，真可又與德清商議“修我朝《傳燈錄》”，德清“以禪宗凋敝”，約真可“往浚曹溪，以開法脈”[10](卷首，釋德清《達觀大師塔銘》)。與真可交游，德清的志愿和認識也從區(qū)區(qū)修復大報恩寺擴展到宏大的復興晚明佛教，表現(xiàn)出大師情懷。德清在嶗山講經(jīng)說法，名聞天下，“其時凡圣交接，遐邇悉赴”[11](《游勞山記》)，“道俗皈依”，海印寺“漸成大叢林”[12](卷二七《憨山之譴》)。

(四)結(jié)緣宮廷，皈化太后，志復大報恩寺

德清離開南京游方，主要目的是提升佛法造詣，覓緣修復大報恩寺。至此，他與李太后建立了良好的關(guān)系，把復寺希望寄托在她的身上。德清先為大報恩寺請藏，獲得批準。萬歷十七年十一月，他奉敕送大藏經(jīng)到達南京。安經(jīng)建道場，據(jù)說“光相日日不絕”，“瞻禮者日萬余人，以為希有之瑞”。迨回京復命，遂具奏大報恩寺始末，且云:“工大費巨難輕舉，愿乞圣母日減膳羞百兩，積之三年事可舉，十年工可成?！崩钐蟆按髳?，即命于是年十二月儲積始”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

十八年春，德清為李太后“代書《法華經(jīng)》”。二十二年十月，德清入京賀李太后五十大壽。賀畢，李太后“留過歲，請說戒于慈壽寺”。德清“以修本寺因緣，知圣母儲已厚，乃請舉事”。但時值明朝派兵援朝抗日，兵餉耗費巨大，故出內(nèi)帑修大報恩寺事，神宗命“姑徐之”[1](卷五三《年譜實錄》上)。至次年二月，德清被謫戍，其借助李太后之力修復大報恩寺的志愿終未能實現(xiàn)，留下永遠的遺憾。

慈壽寺在京師阜成門外八里，萬歷四年李太后興建，又稱“上方兜率院”，極盡富麗奢華。德清在寺說戒，李太后“禮賜綦隆”。經(jīng)過多年接觸和了解，李太后至此皈依德清，成為其俗家弟子。臘八日，李太后命內(nèi)侍賜德清以衣帽，并“欲延入宮，面請法名”。德清“知非上意，力謝以祖宗制僧不入宮”。李太后“乃遣內(nèi)侍繪像命名以進”，“懸像內(nèi)殿，令上侍立，拜受法名”[4](卷上，萬歷二十二年甲午)。

德清也得到宮中妃嬪、宦官、宮女的崇信。海印寺修建，就是李太后帶領(lǐng)他們施舍資金。德清在嶗山，“大珰輩慕之，爭往頂禮”。李太后宮中太監(jiān)張本“尤尊信，言之太后，內(nèi)出全藏經(jīng)賜之”[12](卷二七《憨山之譴》)。

(五)交結(jié)王臣士庶，談佛論禪，傳播佛教

德清注重將佛法與世間法結(jié)合，更為積極而深入地結(jié)緣皇室，交游王臣士庶，一方面，利用佛教“陰翊王度”，直接為封建統(tǒng)治服務;另一方面，德清與其談儒論佛，指導修行，傳播佛教，同時爭取其護持，保障佛教發(fā)展。

德清交游的藩王有山陰王、德王等。山陰王好佛，萬歷初年即崇禮、接待過德清。居嶗山期間，德清仍與其交游。得知山陰王入佛漸深，德清致書加以鼓勵:“惟愿大檀安心一境，平視死生，是則把臂寂場，至無盡際，豈直千里同風者比哉?！盵1](卷一四《與蒲州山陰王》)德王封地在山東，德清“屢荷垂慈，眷顧殷勤”。后德清覲見，“問道談心”。德王“問日用工夫”，德清修書，詳細作答[1](卷一四《上山東德王》)。

德清與眾多的高官名士交游。其中，有其出入京師期間，有在嶗山住坐之時。時人董其昌記載，萬歷十六年冬，與唐文獻、袁宗道、瞿汝稷、吳應賓、吳用先、蕭云舉等達官名士“同會于龍華寺，憨山禪師夜談”，討論《中庸》“戒慎乎其所不覩，恐懼乎其所不聞”句義，董與瞿觀點不同，“唐、袁諸君子初依法門，未能了余此義，即憨山禪師亦兩存之，不能商量究竟”[13](卷一《禪悅》)。從記載來看，德清與諸位討論儒學問題，最后還擔當了評判者角色。吳應賓也談到了德清在龍華寺與他們談佛論禪:“余小子應賓之在中秘也，偕同參數(shù)子，請益牢山憨公于龍華精舍。……所聞非帝網(wǎng)之十玄，則祖燈之五葉，而師特以體究念佛為露地兩輪?！盵1](卷五五，吳應賓《憨山大師塔銘有序》)可見，德清充當了這些達官名士的宗教導師，指導修學禪、華嚴、凈土等宗學。時人王元翰的記載，更廣泛地反映了這一情景:“其時，京師學道人如林，善知識則有達觀[真可]、朗目[本智]、憨山[德清]、月川[鎮(zhèn)澄]、雪浪[洪恩]、隱庵、清虛、愚庵[真貴]諸公，宰官則有黃慎軒[輝]、李卓吾[贄]、袁中郎[宏道]、袁小修[中道]、王性海[爾康]、段幻然[然]、陶石簣[望齡]、蔡五岳[善繼]、陶不退[珽]、蔡[槐庭]承植諸君，聲氣相求，函蓋相合，莫不日髯公語，語皆從悟后出，遂更相唱迭，境順心縱”，“洵法門龍象，佛口兒孫”。[14](卷一0《與野愚僧》)

至于山東官員，德清交往也不少。李太后賜藏建海印寺，巡按御史毛在大力支持。后德清致信毛在，言及寺建碑亭，希望其與“大中丞”即時任巡撫李戴各為撰寫碑文[1](卷一四《謝毛文源待御》)。萊州知府薛承范，也應請撰寫了碑記[8](P726)。萬歷二十二年三月，時任巡撫鄭汝璧也“入山見訪問法”，德清“為說方便語”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

德清交游的當?shù)剜l(xiāng)紳士庶更多。如，胡來貢官至大同巡撫，對德清一直很尊崇，結(jié)下友誼。萬歷十五年秋，他“請告歸田”，常來拜訪請教，“游戲于海印光中”[1](卷四0《祭大中丞順庵胡公文》)。嶗山中，黃氏家族最大，“諸子漸漸親近”。兵部尚書黃嘉善弟黃納善，“歸依請益，授以《楞嚴》，二月成誦，從此齋素”[1](卷五三《年譜實錄》上)，“時來安坐海印光中，與諸幻眾揮麈默談”[1](卷一五《與黃子光》)。

居嶗山期間，德清交接了大批王臣士庶，涉及山東、京師、山西乃至全國各地。《憨山老人夢游集》卷二至十二“法語”，許多篇目是他在嶗山期間對僧眾和王臣士庶的開示;卷十四至十八收錄他與居士宰官近九十人的書信，大多是嶗山期間結(jié)交的。德清已成為當時的佛教領(lǐng)袖，為道俗所歸依信向。

(六)賑饑救窮，壓制羅教

德清關(guān)注民眾疾苦。萬歷十二年，李太后因德清在嶗山“無房舍”，即發(fā)三千金，“以修庵居”。中使持金至，德清不同意，力止之曰:“我茅屋數(shù)椽，有余樂矣，何用多為?”中使“強之，不敢復命”[1](卷五三《年譜實錄》上)。時山東尤其是嶗山所在的登州、萊州一帶連遇災傷。萬歷十一年，“登州府大饑”[15](卷三三《五行志》)。十二年，“登、萊二府水旱相仍”[16](卷一五二，萬歷十二年八月壬子)。德清遂決定，以此銀兩賑濟災民。他表示:“古人有矯詔濟饑之事，今山東歲兇，何不廣圣慈于饑民乎?”他“乃令僧領(lǐng)來使遍散各府之僧道孤老獄囚，各取所司印冊繳報”。至二十一年，“山東大饑，餓死者載道”。德清又將“山中所儲齋糧，盡分賑近山之民”。寺糧不足，他不辭勞苦和艱險，“乘便舟至遼東，糴豆數(shù)百石以濟之”。由于積極賑災，“邊山四社之民，無一饑死者”[1](卷五三《年譜實錄》上)。

德清初至嶗山，當?shù)厥⑿辛_教。羅教創(chuàng)始人羅清，年輕時為邊境戍軍，生活艱苦。成化后期，他自稱得道，創(chuàng)立羅教。適應底層民眾擺脫苦難、追求幸福生活的愿望，羅清創(chuàng)造出“真空家鄉(xiāng)，無生父母”八字真訣。他雜糅佛教禪凈思想和道教清靜無為觀念，鼓吹只要信眾修行其“無為法”，“無生老母”就會下凡解救受苦受難的皇胎兒女，回到永恒、真實、圓滿的“真空家鄉(xiāng)”，獲得“無生”的“永生”[17][18](P59-60)[19](P330-338)。羅教創(chuàng)立后，“愚夫懸婦率多樂于從事”[20](《五部六冊》)，“蔓引株連，流傳愈廣，蹤跡詭秘，北直隸、山東、河南頗眾”[16](卷一八二，萬歷十五年正月庚子)。嶗山地區(qū)為羅清家鄉(xiāng)，當?shù)亓_教勢力更為盛行。德清通過講經(jīng)說法，宣揚正信佛教，輔以賑濟災荒等慈善活動，切實關(guān)注和解決當?shù)孛癖娂部?，加上他結(jié)緣宮廷，交游王臣士庶，影響很大，“漸漸攝化，久之，凡為彼師長者，率眾來歸，自此始知有佛法”[1](卷五三《年譜實錄》上)。這樣，嶗山地區(qū)原本盛行的羅教受到壓制，佛教興起，“不具之區(qū)，恍若化國”[11](《復游勞山記》)。

三、海印寺官司問題

佛教在嶗山地區(qū)迅速傳播，終與當?shù)氐澜虅萘Πl(fā)生沖突，從而爆發(fā)了一場跨度達七年的官司。

(一)嶗山道教

嶗山素有“神仙窟宅”、“洞天福地”美譽，據(jù)說先秦時期就有方士在此修煉。《嶗山太清宮志》記載，西漢建元年間，道士張廉夫建“三官廟”，“又建筑殿宇，供奉三清神像，額曰太清宮”[7](卷一《開山始基》)，為嶗山道教之始。其實，這一記載并不可信，因當時道教還未創(chuàng)立，南北朝以后“三清”觀念才逐漸形成[21]。

嶗山道教發(fā)端在唐宋時期。唐末，嶗山出現(xiàn)了第一位有名的道士李哲玄，“建殿宇，供奉三皇神像，名曰三皇庵”，后封為“道化普濟真人”[7](卷一《李真人傳》)。后唐同光年間，道士劉若拙自蜀來訪李哲玄，宋初，封“華蓋真人”。后回山，“傳授道要”[7](卷一《華蓋真人傳》)，創(chuàng)立道教華蓋派。

金元時期，嶗山道教進入興盛期。時全真道北宗創(chuàng)立者王喆 (重陽子)往業(yè)于登、萊一帶，收丘處機、劉處玄等七大弟子。宋慶元年間，全真七子來到嶗山太清宮，“講道傳玄，宏闡教義，道眾大悅，各受戒律”。不久，丘處機等西去，劉處玄留傳隨山派。后丘處機曾“重來本宮，說法闡教”[7](卷一《七真降臨太清宮事跡記》)，龍門派又盛。元末，全真道武當派張三豐來嶗山，“遁跡驅(qū)虎[庵]數(shù)年”[7](卷一《張三豐祖師傳》)。

明朝前期、中期，嶗山道教衰微，沒有可稱述的名道。嘉靖年間，嶗山龍門派有徐復陽創(chuàng)鶴山派，孫玄清創(chuàng)金山派，齊本守創(chuàng)金輝派，稍有振興之象。但新創(chuàng)教派并沒有什么理論創(chuàng)新，在全國也缺乏影響。作為隨山派祖庭的太清宮繁盛不再，萬歷初年，“傾圮甚，羽流竄亡，一二香火守廢基，苦無藉”[22](卷五《德清》)。

(二)海印寺官司始末

德清初至嶗山，見太清宮內(nèi)有古觀音庵廢基，“可以廣僧寮、演大乘”[22](卷三《名勝·下清宮》)，遂居之。時“羽流窘甚，舉地售之”[23](卷一二《德清》)。在李太后資助下，德清廢太清宮，建海印寺。對此，德清說:“地名觀音庵，蓋古剎也，唯廢基存焉。考之，乃元初七真出于東方，假世祖威福，多占佛寺，改為道院。及世祖西征回，僧奏聞，多命恢復。唯牢山僻居海上，故未及之耳。予喜其地幽僻，真逃人絕世之所，志愿居之?！盵1](卷五三《年譜實錄》上)《明神宗實錄》也記載:德清“得舊觀音庵址，建寺居之”[16](卷二八五，萬歷二十三年五月丁酉)。至于寺名，《明神宗實錄》記載是送大藏經(jīng)太監(jiān)張本擅取，而德清記載為李太后所賜。從常理上推測，寺名可能確為張本所取，但經(jīng)李太后“敕賜”。所以釋福征說:“海印寺命名，請自圣母令旨。”[4](卷上，萬歷二十三年乙未)

隨著海印寺的修建，佛教在嶗山日益興盛，道教越發(fā)衰微，一些嶗山道士開始忿忿不平。部分鄉(xiāng)紳趁機勾結(jié)道士、無賴，企圖占奪寺址，訛索德清。德清在自序年譜萬歷十八年條記載:“殿宇成”，“時有鄉(xiāng)宦欲謀道場者，乃構(gòu)方外黃冠，假稱占彼道院，聚集多人，訟于撫院。開府李公先具悉其事，痛恨之，下送萊州府，窮治其狀”[1](卷五三《年譜實錄》上)?！伴_府李公”即時任巡撫李戴，萬歷十四年二月至十七年六月在任，其后宋應昌繼任至二十年四月。德清在另一篇文章中也說:“[海印寺]豎立未幾，狂魔競作。己丑歲(即萬歷十七年，引者注)，即遭侵撓。”[1](卷二《促小師大義歸家山侍養(yǎng)》)道士等所控不實，李戴先知內(nèi)情，批給萊州府嚴審，紳、道等糾集數(shù)百人，包圍府城，哄鬧示威，甚至要殺死德清。知府聞之，“即遣多役并捕之”。在德清勸解下，“乃令地方盡驅(qū)之”，“由是此事遂以寧”。[1](卷五三《年譜實錄》上)

這場官司只是暫時平息了。時領(lǐng)頭控告德清的是道士耿義蘭。據(jù)《嶗山太清宮志》，耿義蘭，山東高密人，生于正德四年(1509)，“登嘉靖進士第”。他“慕玄風”，遇嶗山太清宮道士高禮巖，“拜為師”，同赴華山，“得趙靜虛真人傳道”。后入京，“住白云觀叢林，參訪道理”?；貚魃?，隱居慈光洞、黃石宮等處?！坝谌f歷十三年，忽來勢僧，假稱奉旨，將本宮道士劉真湖等逐出，打死住持張德容，碑記神像盡拋于海，改太清宮為海印寺，又白占山場數(shù)處”，耿義蘭“乃出，與本宮同志道士賈性全、劉真湖、張復仁、覃尋先等協(xié)力抗爭?！盵7](卷一《耿真人傳》)這一傳文有多處不可信，限于篇幅，這里僅討論耿義蘭為太清宮道士被打死驅(qū)逐及宮觀被毀而仗義挺身控告德清問題。事實上，不僅是上引德清記載，即使當時其他人乃至后人，本地人與外地人，幾乎所有記載此事者，都稱耿義蘭是無賴勒索。僅舉幾例:“適即墨有無賴羽人耿義蘭者，詭云其地曾為道院故址，今宜復歸黃冠，其意不過需索金帛耳。憨既不酬，且詬辱之”[12](卷二七《憨山之譴》);“道士耿義蘭者，寺中有所餂，見逆，出怨言，訟于公”[22](卷五《德清》);“忽有么么黃冠耿義蘭，非此山宮觀眷屬，不知自何方來，魔憨大師甚，憨大師怒斥之，蘭乃走京師上書”[11](《復游勞山記》)。而且，后來毀寺復宮，太清宮住持賈性全立碑紀形勝地至，涉事記載也是:“[德清]因?qū)m址為海印寺，并葺三官廟，以妥黃冠。黃冠者為鳴鳩逐鵲計，劾奏之?！盵7](卷五，趙任《太清宮形勝地至碑記》)即德清建海印寺，仍修葺其中三官廟以安置道士，并無驅(qū)逐、逼死情節(jié)，這是當時太清宮的官方說法。

據(jù)耿義蘭說，萬歷十七年，他們向李戴控告，萊州府判耿“徒罪四年”。賈性全等于十八年八月“復告”，巡撫宋應昌再批轉(zhuǎn)府州審理，判決賈性全以“不應罪名”。道童連演書、劉真湖又告，宋應昌“批海防道轉(zhuǎn)行本府”再審，結(jié)果“劉真湖被誣，連演書方得釋放逃生”[8](耿義蘭《控憨山疏》，P684-686)。眼見在山東告不贏，萬歷十九年，耿義蘭赴京告狀。但是，一直無人理會。至萬歷二十三年二月，據(jù)說在白云觀道長王常月幫助下，耿義蘭向神宗遞上控告德清的奏疏。在奏疏中，耿義蘭列舉了德清多款“罪狀”:先年拜太監(jiān)馮保為義父，隱匿五臺山無遮法會宮中布施銀兩;“逃入山東，冒稱皇親出家”;“結(jié)黨白蓮教等教頭張鳴桂”;結(jié)納太監(jiān)張本，拆毀太清宮，驅(qū)逐、打死道士，改宮為敕建海印寺，“勢占民產(chǎn)三千余畝”;交結(jié)地方官，打壓控告的眾道士;詐稱皇家錢糧、佛像、佛經(jīng)，“假持兵部明文”，用驛遞運送，“百計害民”;“現(xiàn)今造海船，蓋營房，駱駝運糧草”，“出沒異常”，有勾結(jié)“外國倭夷”嫌疑。神宗御批:“既屢控，巡撫理宜親審具奏，何疊批有司?黨援妖僧，害道殃民，是何情弊?仰刑部將經(jīng)書、官員并一干人犯提審?！盵8]耿義蘭《控憨山疏》，P684-686)

耿義蘭所列罪狀，每款都足可判德清以死刑。但它們基本上不是事實，神宗也并不相信。三月，德清逮至京師，“奉旨下鎮(zhèn)撫司打問，執(zhí)事者先受風旨，欲盡招追向圣母所出諸名山施資，不下數(shù)十萬計，苦刑拷訊”。也就是說，對德清的審問并沒有按照耿義蘭控告各款展開，承審官員受命審問的是李太后布施諸佛教名山的銀錢都到哪里去了。德清招供要保護李太后和皇帝間慈孝，不能制造隔閡和矛盾，“以死力抵之”，“止招前眾布施七百余金”。經(jīng)“查內(nèi)支簿及前山東代賑之冊籍”，布施給嶗山的錢財被用于賑濟災民，并無靡費，神宗“意遂解”。五月，將德清“坐以私創(chuàng)寺院”，即海印寺名非來自神宗敕賜，“遣戍雷州”[1](卷五四《年譜實錄》下)。

(三)德清謫戍原因分析

表面上看，德清因耿義蘭等控告其“私創(chuàng)寺院”而謫戍。實際上，其得罪的真正原因是他卷入了當時的宮廷斗爭，尤其是神宗與李太后的矛盾沖突。

第一，德清順承李太后旨意，祈嗣保嗣，卷入“國本”之爭。原來，神宗不喜歡王氏生皇長子常洛，而欲冊立寵妃鄭氏生皇三子常洵為太子，遭到了堅守封建禮法制度群臣的激烈反對，雙方為此斗爭十五六年，為爭“國本”。在宮中，李太后是王氏、常洛堅定支持者，始終站在維護傳統(tǒng)立儲制度的群臣一邊，與神宗對立[24]。德清順承李太后旨意，五臺山祈嗣，“功在首倡”;應李太后請，“說戒于慈壽寺”，據(jù)說“慈壽保嗣”，大概涉及了爭護“國本”內(nèi)容。神宗對爭“國本”諸臣降謫累累，正好耿義蘭控告疏上，神宗最終選擇其中較為靠譜的“私創(chuàng)寺院”罪名懲治德清。由此，神宗否定李太后布施修建且賜名的海印寺，逮捕、謫戍她崇信并皈依的德清，打擊二人，因為他們都是“國本”問題上與他對立者，甚至“國本”之爭由他們祈嗣而生發(fā)。故釋福征說:“臺山祈嗣，慈壽保嗣，[德清]以出世人干系國祚大事”，海印寺官司“卻與嶗山道士全沒交涉，惟道士沒影響，知宮廷水火矣”，“建儲之大關(guān)目、大是非，波累及之”。[4](卷上，萬歷二十三年乙未)

第二，李太后極度崇佛，且耗費過多，引起神宗不滿。李太后皈依德清，成為其俗家弟子。她甚至在宮內(nèi)懸掛德清畫像，并命神宗也“侍立”，與她一起“拜受法名”，引起神宗不快和反感，所謂“上事圣母至孝，此日未免色動”[4](卷上，萬歷二十二年甲午)。另一方面，萬歷中期，國家財政危機日益加劇，而李太后好佛，大肆布施，宦官“讒構(gòu)，動以煩費為言”，神宗“弗問也”，“其語頗聞于外廷，所司遂以師(指德清，引者注)為奇貨，欲因以株連慈圣[李太后]左右”[25](卷六八《憨山大師廬山五乳峰塔銘》)。株連“左右”，不可能不傷及李太后。神宗也不是“弗問”，德清稱神宗“惜財，素惡內(nèi)使以佛事請用太煩。時內(nèi)庭偶以他故，觸圣怒，將及圣母，左右大臣危之”[1](卷五四《年譜實錄》下)。德清被逮，神宗讓官員審問，希望他招供李太后宮中太監(jiān)耗費錢財以崇佛，實際也是打擊太監(jiān)“主人”李太后。德清以死抵抗，僅招供用太后布施七百余金建寺，這才作罷。

第三，宦官忌恨德清與宦官之間內(nèi)斗。如前所述，李太后派往五臺山祈儲的宦官害怕得罪神宗，不愿舉辦規(guī)模盛大的祈儲法會，與德清產(chǎn)生矛盾。后德清為修復大報恩寺，乞李太后“日減膳羞百兩”。而據(jù)學者研究，時慈寧宮宮膳花費最高，日均約銀九十二兩九錢[26]。不管李太后能否達到每日減膳饈百兩，但李太后確實開始行動。萬歷二十二年，“儲已厚”。慈寧宮節(jié)縮開支，無疑降低了宮中生活標準，也減少了宦官借此貪污克扣的銀兩。因此，“三年儲積之說，大不便于內(nèi)官”[4](卷上，萬歷二十三年乙未)，也招致忿恨。另外，太監(jiān)張本得罪了神宗，遭同儕排限，所謂“牢山使者在內(nèi)庭，他事觸上怒，內(nèi)貴軋之，欲陷以死，因以搖慈圣”[27](卷一七《題神祖御書白衣大士贊后》)。最后判決，張本“以詐旨論死”，德清“謫戍”[16](卷二八五，萬歷二十三年五月丁酉)。

四、結(jié)論

晚明佛教復興，龍象紛出，云棲祩宏、達觀真可、憨山德清與蕅益智旭四人“尤為出類拔萃，末法所不多見”[28](卷一《與佛學報館書》)，因此并稱為晚明佛教四大師，或晚明四大高僧。四大師有何“出類拔萃”、“末法所不多見”之處?或者說，他們?yōu)楹伪环Q為晚明佛教大師?下面，我們先以祩宏、真可、智旭為例，剖析其群體特征，再對比嶗山時期德清的佛學修為，展現(xiàn)其從高僧到大師的轉(zhuǎn)變。

明朝對佛教實行整頓和限制為主，同時保護和提倡的政策。這一方面使佛教迅速恢復和發(fā)展，出家人數(shù)不斷增加，佛寺持續(xù)修建。另一方面，明朝嚴禁僧人雜處民間、與俗混淆，并劃分教僧專門從事瑜伽法事，使其逐漸占到僧團半數(shù)，“呈現(xiàn)當時佛教趨向‘山林佛教’、‘死人佛教’、‘經(jīng)懺佛教’之特質(zhì)”[29]。明中期，佛教各宗沉寂不振，“教律凈禪，皆聲聞闃寂”[30](P13)，本質(zhì)上更加衰微。

晚明佛教諸大師正是在明朝中期以來佛教極度衰微的背景下出現(xiàn)的，他們普遍以復興佛法為使命，擔負起挽救佛教危機的重任，在佛學思想和實踐方面頗多相似之處。首先，他們都是禪教兼通的高僧。祩宏早年曾參訪禪宗名宿德寶等人，于禪學有深厚造詣。他也是華嚴宗名僧，后世推為華嚴圭峰下第二十二世。他又是凈土宗大師，被稱為蓮宗第八祖。真可立足禪宗，但并不排斥天臺、華嚴、唯識等，于諸宗均有造詣。智旭禪教兼通，尤致力天臺，被稱為元照以后的唯一律學大家，是凈土宗第九祖。其次，他們都提倡諸宗融合、三教合一。祩宏主張禪、教一致，參禪不能離教，禪、凈同時修習，讀經(jīng)、參禪的最終目的是往生凈土。他強調(diào)佛、儒、道三教“理無二致”，應“相資”、“相贊”。真可提倡禪、教合一，認為禪與文字、性與相都如水與波，圓融相通。真可會通佛、儒，認為儒家“五?！本褪欠鸾獭拔褰洹薄Ｖ切窳χ鞫U、教一致，參禪者應學習經(jīng)典，否則不能悟道。他集天臺、參禪、念佛諸法門于一身，鼓吹凈土信仰殊勝。他認為三教同源于“自心”，以佛釋儒，以儒附佛?？傊?，祩宏、真可、智旭等鑒于佛教的嚴重弊端和危機，提倡諸宗融合，禪教一致，“意在借助經(jīng)教，提高僧徒的佛學素養(yǎng)”，“開辟一條通往近代佛教的道路”，“這條道路便是混融佛教”[31]，引領(lǐng)了當時佛教理論的前行方向。再次，他們都修建寺院，講經(jīng)說法，關(guān)注佛教發(fā)展。祩宏修建云棲寺，弘法數(shù)十年。他著《阿彌陀經(jīng)疏鈔》，強調(diào)凈土念佛;著《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《梵網(wǎng)經(jīng)疏發(fā)隱》，“發(fā)明”戒律;編《禪關(guān)策進》，與《高峰語錄》等并刊，指導參禪。祩宏還規(guī)范水陸儀軌、放生儀軌等佛教儀禮。對于天主教和羅教，他也加以批判。真可游歷天下，復興古剎十五所。他見《大藏經(jīng)》“卷帙重多”，力倡刊刻簡易的方冊大藏經(jīng)(《徑山藏》、《嘉興藏》)。真可還與德清約定，合修明朝《傳燈錄》。智旭長期住坐浙江孝豐靈峰寺，亦曾歷游江浙閩皖諸省，不斷從事閱藏、講述和著作，“融會諸宗”，希圖依靠各宗共力來復興佛教。最后，他們皆交游王臣士庶，關(guān)注民生社會。祩宏著《放生文》，傳誦海內(nèi)，慈圣李太后嗟嘆賜紫，遣人“咨問法要”。其“道風日播”，達官賢士及門問道者以百計，“靡不心折。真可游歷各地，出入京城，神宗曾遣人問法，李太后亦加禮敬。他“戀戀長安，與縉紳日為伍”[16](卷三七0，萬歷三十年三月乙丑)，將救德清、止礦稅、續(xù)《傳燈錄》視為平生“三大負”[10](卷首，釋德清《達觀大師塔銘》)。智旭也關(guān)注民生疾苦。生當明末清初，他發(fā)愿以己身代眾受苦，祈愿眾生“徑超九蓮之土”，“永享太平之安”[33](卷一之四《禮千佛告文》)。因此，晚明佛教諸大師“不像先前時期的著名僧人，并不是與世隔絕的個體存在，而是領(lǐng)導著一個充滿活力并自我維持的佛教僧人與民眾信徒的社團”[34](P912)，他們復興晚明佛教，在當時社會有極大影響[19](P54-72)。

正是具備了這些修行特征，祩宏、真可、智旭等超出了當時絕大多數(shù)僧人，成為佛門領(lǐng)袖，引領(lǐng)中國佛教的發(fā)展方向，被后人尊為晚明佛教大師。憨山德清作為晚明佛教四大師之一，具足以上諸特征。而通過本文研究，我們發(fā)現(xiàn)，德清具足這些特征、完成從高僧到大師的轉(zhuǎn)變，即在隱居嶗山十二年間。表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，德清完成了個人的佛學證悟。德清作為“禪門宗匠，而極力倡導禪凈一致，尤致意于華嚴”[35](P292)。從出家開始，他實修實悟，通過不斷參訪、學習，多次證悟，佛學造詣不斷提高。其“得宗通之相四”，后兩層次即完成于嶗山。

其二，德清的佛學思想基本形成。他主張禪教一致，既指導參禪，又講授華嚴、法華、律宗等各宗經(jīng)典注疏，強調(diào)凈土念佛。他對佛法有了自己的理解和領(lǐng)悟，開始撰寫數(shù)部佛學著作。他鼓吹三教合一，以佛釋儒、道，以儒釋佛。其中，《觀老莊影響論》“以唯心識觀而印決之”，表現(xiàn)出三教一致的思想傾向。盡管德清這一時期的佛學思想還稍顯薄弱，不盡完善，但畢竟基本成型，代表了當時佛學進步傾向，引領(lǐng)著中國佛教的前行方向。

其三，德清復興了嶗山、北京等地的佛教。德清在嶗山講經(jīng)說法，四方衲子日至，建立起興盛的海印寺僧團。他還走出寺院，向民眾傳播佛教，反對羅教，使嶗山地區(qū)民眾普遍奉佛。嶗山佛教的興起，可稱是晚明佛教復興的一個典范。

他還出入北京、南京等地，推動了各地佛教的復興。尤其是與真可在嶗山、北京的交游，對其個人影響也很大，德清開始自覺地以復興晚明佛教為己任。

其四，德清交游世俗，為王臣士庶所崇信，在當時社會有很大影響。尤其是李太后成為其俗家弟子，反映了皇室對其佛學修為和佛教領(lǐng)袖地位的高度肯定，也為他贏得更大聲譽。

以往研究憨山德清者，涉及其嶗山生涯，皆言其最終寺毀人謫，是個失敗案例。其實，嶗山佛教經(jīng)由德清提倡和傳播，“法道聿興”，從幾乎的佛教荒漠變?yōu)椤皷|海洋洋佛國”[1](卷二《促小師大義歸家山侍養(yǎng)》)。雖然最終德清遭謫，海印寺被毀，但薪火未絕，即墨民眾已多信奉佛教，尊崇德清。當他被逮時，“城中士民老小傾城而出，涕泣追送，足見人心之感化也”[1](卷五四《年譜實錄》下)。在當?shù)?，德清作為傳播佛教的高僧記入史冊，流傳民間，而耿義蘭則被視為無賴，在當?shù)厥分?除《嶗山太清宮志》)中根本找不到傳記。清初宋琬游嶗山，“觀海印寺遺址”，“山中人”仍盛稱“此憨大師之所荒也”，“道士忌而譖之于朝”[36](卷一《送紹玄上人南歸序》)。

德清雖遭逮謫，而聲名益高。其初下獄，京城佛教界及達官士庶皆以其被誣陷，紛紛救護，“京城諸剎皆為誦經(jīng)禮懺保護，衲子中有然香煉臂、水齋持咒以加護之者”。兵部尚書鄭洛“子在金吾，素未相識，特設(shè)燕會在朝縉紳請救，以至涕泣，訴其無妄”。其被謫，“發(fā)遣南行，朝士大夫多褻服策蹇相送以津濟者”。抵廣州，他“囚服見大將軍(疑為時任廣東總兵王化熙，引者注)，將軍為釋縛，款齋食”。他寓海珠寺，時任廣東按察僉事周汝登率門生數(shù)十人過訪，請教《易·系辭》句義，德清開示，周汝登擊節(jié)稱賞，“一座嘆服”。諸護法居士以書信通報“制府大司馬陳公”，即時任兩廣總督陳大科，陳大科“遣郵符津濟”[1](卷五四《年譜實錄》下)?？梢?，廣東文武官員也沒有以德清為罪犯而輕蔑虐待，反而是主動接納，討問請教，待若上賓。這也反映出德清在當時的地位和影響。

綜上所述，嶗山期間，憨山德清把振興晚明佛教視為己任，從一名高僧成長為佛教大師。因此，德清的嶗山生涯，無論是對其個人，還是中國佛教史，都具有重要意義。盡管晚明佛教的復興有過不少挫折，但在四大師等人帶領(lǐng)下，晚明佛教還是得到了全面復興，在社會中崛起，并走上通往近代佛教的道路。

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[2](明)葛寅亮.金陵梵剎志[M].何孝榮，點校.天津:天津人民出版社，2007.

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