中國文明的“物化標(biāo)準(zhǔn)”演變歷程審視

[摘 要] 在很長一段時間里，各國考古學(xué)者都嘗試以某種物質(zhì)實體的出現(xiàn)來衡量人類何時進入文明階段。這其中的主流就是試圖架構(gòu)一個關(guān)于文明的大范圍適用的客觀物質(zhì)判斷標(biāo)準(zhǔn)即文明的“物化標(biāo)準(zhǔn)”。時至今日，盡管有許多的標(biāo)準(zhǔn)被提出，但沒有一個標(biāo)準(zhǔn)能廣泛地為所有人認(rèn)同。本文嘗試考察中國學(xué)界根據(jù)中國實際情況所提出的文明物化標(biāo)準(zhǔn)的變化歷程，從而反映中國學(xué)界，尤其是考古學(xué)界對文明起源認(rèn)識的變遷。

[關(guān)鍵詞] 文明起源；物化標(biāo)準(zhǔn)；考古學(xué)史

中國文明的起源對于學(xué)術(shù)界來說是一個永久熱門的課題。以具有西方色彩的，從社會發(fā)展角度所詮釋的“文明”詞義被引入中國以來，學(xué)界對此有過長時間的激烈討論。時至今日，無論中外學(xué)者均對文明起源這一課題有了較為充分的認(rèn)識。故在詮釋時已多從文化、社會等屬于“人”這一形而上的層面切入，而對于物質(zhì)層面的關(guān)注比較少，即使論及，也多是就事論事。當(dāng)然，這并不是錯誤。正如一些學(xué)者所言，文明的發(fā)展是逐步的，很有可能根本就沒有什么明確的物質(zhì)表現(xiàn)；或是各地環(huán)境不同，文明亦無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)；又或者文明的起源是復(fù)雜的，多種因素交織在一起，所以單是以物研究文明會造成人類史、物質(zhì)技術(shù)史的割裂……這些都代表了學(xué)界目前理性的思考結(jié)果。但具體到考古學(xué)語境中，由于是一種以物為對象的學(xué)科，首要的關(guān)注材料自然是物質(zhì)。

究竟什么能標(biāo)志人類邁入文明？對于中國來說，“文明”一詞的傳統(tǒng)意義在于文治教化，側(cè)重于對行為和舉止的“禮教”要求而不具有社會形態(tài)與技術(shù)進步的內(nèi)涵，距離今日所謂文明的概念有所出入。而具備表示人類社會的總體發(fā)展階段意義的文明概念的出現(xiàn)，可追溯至英國17 世紀(jì)啟蒙思想家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）于《利維坦》（Leviathan）中所提出的相對于自然主義的國家主義形態(tài)。由此可見現(xiàn)今的文明一詞更多是西方文化輸入的產(chǎn)物。所以，對于文明起源這一問題，中國學(xué)術(shù)界的科學(xué)思考顯然至早當(dāng)在梁啟超、孫中山等人將西方文明觀傳入中國以后才正式開始。

而在科學(xué)考古學(xué)傳入中國前，在中國學(xué)界，對于可能是文明起源的這一時期的話語權(quán)是被古史學(xué)者所壟斷的。當(dāng)然，他們研究的古代史籍本身就可作為探討此問題的一個物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，問題是，在當(dāng)時由康有為所始的疑古之風(fēng)盛行的學(xué)術(shù)背景之下，又有誰能對古史的性質(zhì)做一個明確的判斷呢？既然無從判斷其真假，那么以史學(xué)典籍來作為劃分文明時代的標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)性就無從談起。所以這個問題納入科學(xué)討論還應(yīng)該有一前提，即是中國科學(xué)考古學(xué)的出現(xiàn)與興起，尤其是殷墟等地的考古材料的重見天日。

當(dāng)滿足了以上兩個條件，文明起源的定義隨之明晰，而材料也逐漸充實。這一問題即具備了討論的前提。在國內(nèi)首先闡發(fā)對這一問題的考古學(xué)看法的人是郭沫若。在其1929年所著《中國古代社會研究》中，郭沫若將商定作氏族社會的下線，遲至周，中國才建立國家邁入了文明時代。郭沫若的觀點默認(rèn)了國家作為文明標(biāo)志物在文明起源進程中的重要性，甚至是唯一的參照。但是應(yīng)該注意到的是，其一，此時郭沫若提出的僅僅是文明的標(biāo)準(zhǔn)而非物化標(biāo)準(zhǔn)，其二，郭沫若在書中大量參照與引述了恩格斯《家庭國家私有制的起源》中的觀點。事實上，這些源于摩爾根、恩格斯著作的觀點，基本上影響了接下來的半個世紀(jì)中中國學(xué)界對于該問題的看法。

這里有必要說明一下恩格斯就文明的標(biāo)準(zhǔn)提出的一套完整的體系：將歷史分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代、文明時代最早是1877年摩爾根在《古代社會》中提出的，爾后馬克思為其做過專門研究并見于其筆記。隨后恩格斯根據(jù)馬克思的筆記和自己的研究成果于1884年完成《家庭國家私有制的起源》。因而恩格斯在一些地方，包括人類早期歷史的劃分上沿用并深化了摩爾根的觀念。具體到書中，恩格斯將氏族崩解，國家產(chǎn)生作為文明產(chǎn)生的標(biāo)志。這一界定是有重要意義的——因為它直接將文明同國家聯(lián)系在一起。但我們也應(yīng)注意到恩格斯在表達(dá)在國家產(chǎn)生前的諸多變化，如第三次社會分工與商人的出現(xiàn)，奴隸制度完善等，也采用了“為文明所固有”的修飾語。所以，雖然恩格斯將邁入文明視為一個明確的節(jié)點，但他也承認(rèn)存在一個特定的文明化進程。這些在國家產(chǎn)生前的諸多變化也應(yīng)列入文明標(biāo)準(zhǔn)的考量。由于國家產(chǎn)生并不能直接的被考古學(xué)觀察到，在恩格斯論述的基礎(chǔ)上，我嘗試總結(jié)了與恩格斯所提到的與國家產(chǎn)生前的變化相對應(yīng)的物化標(biāo)準(zhǔn)，主要：物質(zhì)占有的極端不平衡，貨幣的出現(xiàn)，文字應(yīng)用于文獻(xiàn)。

謝維揚先生將1974年二里頭遺址的發(fā)現(xiàn)視為國家起源探索一個重要的轉(zhuǎn)變。但是從關(guān)于二里頭遺址的著作來看，這個發(fā)現(xiàn)在當(dāng)時的時間意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其所展示的不同以往的文明形態(tài)方面的意義。以至于僅僅在于它把中國國家產(chǎn)生的時代前推了一個朝代。對于文明起源物化標(biāo)準(zhǔn)依舊糾結(jié)于可見的等級分化與文字上。

而與二里頭遺址形成鮮明對比的是在新石器陶文，尤其是大汶口文化陶文的發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)一方面落在當(dāng)時只關(guān)注可見的等級分化與文字的國內(nèi)學(xué)界的視野內(nèi)，又出乎意料地在時代上將可能的文明到來時間大大提前。這個矛盾性促使一些學(xué)者重新思考起原先已成不刊之論的文明起源問題。在1974年關(guān)于大汶口遺址的報告出版以后。1977年唐蘭先生發(fā)表《從大汶口文化的陶器文字看我國最早文化的年代》，雖然在衡量文明的物化標(biāo)準(zhǔn)上依舊沒有脫離傳統(tǒng)窠臼，但已經(jīng)有不把文明起源同國家出現(xiàn)等同起來的傾向。蔡鳳書、邵望平對大汶口文化、牟永抗、魏正瑾對良渚文化的研究也將文明提到國家出現(xiàn)之前，主要是以文字為依據(jù)。而1979年黎家芳、高廣仁在《典型龍山文化來源、發(fā)展及社會性質(zhì)初探》中將金屬冶煉、設(shè)防城址、體現(xiàn)奴隸主意志的饕餮紋列為文明階段的物化標(biāo)準(zhǔn)；孫守道、郭大順在其后的《論遼河流域的原始文明與龍的起源》中將城堡與城市、文字、農(nóng)業(yè)與水利工程列為標(biāo)準(zhǔn)；田昌五《中國古代奴隸制向封建制過渡的問題》將文字、歷法、冶煉金屬出現(xiàn)定為“文明社會即將到來的標(biāo)志”。

80年代夏鼐先生《中國文明的起源》的發(fā)表對文明起源課題的研究具有重要意義。文中夏鼐把文明的物化標(biāo)準(zhǔn)定為都市、文字制度、金屬冶鑄技術(shù)。這個標(biāo)準(zhǔn)是參照克拉克洪、丹尼爾提出的文明三要素——文字、城市、復(fù)雜的禮儀中心；或是貝冢茂樹在《中國古代史學(xué)的發(fā)展》所提出的青銅器、宮殿基址、文字已不能確定。但是毫無疑問，這是把中國文明起源的物化特征放在全球視野下進行比較的思考結(jié)果。

對于夏鼐先生所定的標(biāo)準(zhǔn)，許多學(xué)者如李學(xué)勤、鄒衡均表達(dá)了贊同的聲音，并在夏鼐的基礎(chǔ)上有所修訂。這是對于文明的物化標(biāo)準(zhǔn)所見最明晰的階段。但在這一階段，反對者與未得出結(jié)論的觀望者也不少。如田昌五。但這一階段，反對只涉及此三要素（或是四要素）與傳統(tǒng)的可見階級分化的關(guān)系上，而沒有提出其他的標(biāo)準(zhǔn)。

在此以后的80年代末，蘇秉琦首先轉(zhuǎn)變了這一情況。蘇秉琦在他的一系列作品中將中國文明的起源推進到紅山文化與大仰韶文化的晚期。這個轉(zhuǎn)變的必然打破了夏鼐提出的文明物化標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)蘇秉琦在文中的說明來看，之所以判斷紅山文化與仰韶文化的數(shù)枝已經(jīng)誕生了文明的曙光，是因為紅山文化以“女神廟”和積石冢為代表的大型祭祀遺址，制作精良的玉器，在泉護村、陶寺墓葬中發(fā)現(xiàn)的帶有禮器性質(zhì)的陶器。這也可以視之為一種物化標(biāo)準(zhǔn)，但是，他并不意味著文明，而是意味著“我國早到五千年前的、反映原始公社氏族部落制發(fā)展已達(dá)到產(chǎn)生基于公社又凌駕于公社之上的高一級的組織形式”。

事實上如果我們綜合蘇秉琦的多部作品就能看出，他的研究并不是著眼于文明的具體含義的。比如他提出“古文化古城古國”的概念，而不是沿用之前約定俗成的國家文明概念。他更著眼于思考文明產(chǎn)生的機制。所以，對于他的學(xué)說，所謂文明是一個內(nèi)涵與外延不明確的概念，那么其物化標(biāo)準(zhǔn)更無從談起。但是與此同時，他對文明誕生機制的思考使他將文明的誕生歸因于“古文化的交流”，這是否意味著，這里包含著一個隱含的物化標(biāo)準(zhǔn)：即同時能體現(xiàn)這種交流與社會發(fā)展分化的物品或是物化現(xiàn)象？

在此，這個標(biāo)準(zhǔn)的變化引起了一個重要的討論——即文明的起源與文明的形成的辨析。在反對蘇秉琦觀點的學(xué)者看來，前推至紅山與仰韶時期的一個問題就是都市、文字制度、金屬冶鑄技術(shù)在當(dāng)時都不成熟，而贊同者亦多沒有否認(rèn)都市、文字制度、金屬冶鑄技術(shù)之于文明的重要性，只是文明不像摩爾根所劃分的那樣由野蠻一躍進入文明，而是有一個漸進的過程。從這一角度看，文明三要素只是文明化最終完成的結(jié)果。這個問題在蘇秉琦之前已被學(xué)界所意識到，但是卻從未將之明確的辨析。究其原因，還是在于之前把階級分化的物化表現(xiàn)同國家起源聯(lián)系在一起的緣故。盡管在接下來的時間中，學(xué)界又對文明的開端究竟是從它的起源算起還是它的形成算起存在分歧，但基本上都沒有超出此二者的認(rèn)知。

蘇秉琦留給學(xué)界的思考導(dǎo)致了在他的之后，出現(xiàn)了一股討論中國文明起源的熱潮。這場討論經(jīng)久不衰以至今日這個課題依舊是炙手可熱。在開頭已經(jīng)說過，如今學(xué)界更傾向于討論這之中的“人”而不是單純的“物”。但我們?nèi)匀荒軌驈倪@些著作中歸納出一些物化標(biāo)準(zhǔn)，盡管它們之中有的已經(jīng)不甚明晰。

在現(xiàn)今的學(xué)術(shù)界，以蘇秉琦為代表的觀點在辨認(rèn)文明的起源時并不拘泥于具體形式，盡管可能會著重于大型祭祀遺址，制作精良，帶有禮器功能的玉器、陶器，不同規(guī)格的墓葬等，但背后體現(xiàn)的核心是文化的交流、碰撞與融合，傾向于以社會形態(tài)要素劃分文明。這也是學(xué)界較為主流的觀點。

而嚴(yán)文明在關(guān)于文明起源的過程與構(gòu)架方面與蘇秉琦有別，這體現(xiàn)在他《文明起源研究的回顧與思考》一文中。嚴(yán)文明在全面考察了B.C.3000年-B.C.3500年中國邁向文明的時期。提出多元一體的主張。雖然嚴(yán)文明在文中關(guān)注的物化表現(xiàn)與蘇秉琦較為類似。但是其關(guān)注的重點是人群社會分化的物質(zhì)表現(xiàn)，他在禮器大型建筑以外還提出了中心聚落、城鄉(xiāng)分化、隨葬武器這些新的分化表現(xiàn)。將城鄉(xiāng)分化單獨拿出來作為物化標(biāo)準(zhǔn)的觀點也存在。持此觀點的學(xué)者更加看重其所體現(xiàn)的腦體分工這一社會現(xiàn)象對文明的意義。

就某一具體物象作為文明物化標(biāo)準(zhǔn)的看法雖然日漸式微，但是仍有學(xué)者以它為基礎(chǔ)提出了多樣的觀點。一些學(xué)者關(guān)注制作精良，帶有禮器功能的玉器、陶器以及宮殿、宗廟、王陵。同前者不同的是，這是更加明確的的公共權(quán)力象征。表達(dá)了這部分學(xué)者對于王權(quán)、神權(quán)在文明起源進程中的關(guān)注。也有學(xué)者仍以城市、青銅器、文字、禮儀中心為主要的文明標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然不同的學(xué)者也對這些標(biāo)準(zhǔn)做出了一些變通。如特別強調(diào)某項標(biāo)準(zhǔn)而其他相對較弱，或是增加玉器、漆器等標(biāo)志生產(chǎn)分化或是禮制的器物。這一類學(xué)者傾向于把文明起源歸于某一特定的源頭。

還有學(xué)者將火的使用與人工制火，或是工具的使用作為文明起源的標(biāo)志。這把文明產(chǎn)生的時間大大推前。從更加廣義的文明觀點看，這是一種“泛文明史”的看法。即所謂“一切人類史均是文明史”。與之類似，也有人主張以工具、藝術(shù)、火的出現(xiàn)或使用作為物化標(biāo)準(zhǔn)。

亦有學(xué)者提出以農(nóng)業(yè)起源（或是畜牧業(yè)）作為文明的起源。以此為標(biāo)準(zhǔn)則將注意力更多放在生產(chǎn)力的方面考慮文明與經(jīng)濟生產(chǎn)的關(guān)系上。

另外，一些學(xué)者主張無物化標(biāo)準(zhǔn)。即在整個人類文明的發(fā)展過程中由于各種因素的糾纏，質(zhì)變的那個點不會明顯的表達(dá)出來。不關(guān)注特定的標(biāo)準(zhǔn)，這同蘇秉琦的觀點在結(jié)果上有所一致，但是在指導(dǎo)理論上多有不同。如主張單一文化的漸進式發(fā)展等。這一類學(xué)者更關(guān)注文明進程的社會標(biāo)準(zhǔn)。

總而言之，文明史的研究歸根到底還是要歸附于“人”的身上，物化標(biāo)準(zhǔn)充其量是連接理論模型與實際材料的橋梁，它不僅反映了對文明概念的理解問題的，也反映了一個如何透物見人的問題?？v觀物化標(biāo)準(zhǔn)的變遷，其逐漸多樣化、模糊化的面貌正是對文明史的研究不斷朝活生生的人類歷史靠近的表現(xiàn)。當(dāng)然，僅就考古學(xué)來說，后一個問題帶給我們的對如何把握考古材料這一問題的理論層面的思考也許更重要一些。

作者簡介：陸天舒（1990—）男，漢，籍貫：浙江省桐鄉(xiāng)市，畢業(yè)院校：南京師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院，學(xué)歷：本科（學(xué)術(shù)型碩士研究生在讀），職稱：無，工作單位：武漢大學(xué)歷史學(xué)院考古專業(yè)，研究方向：考古學(xué)（新石器考古）。