歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》“據(jù)文求義”的詮釋學(xué)思想探析

梁丹丹

（清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院 北京 100084）

“據(jù)文求義”是歐陽(yáng)修在其《詩(shī)經(jīng)》詮釋著作《詩(shī)本義》中提出的核心詮釋學(xué)命題之一，它在語(yǔ)法詮釋的維度上，將作為“禮義”載體的“文”——即《詩(shī)經(jīng)》的文本重新賦予詮釋的中心地位，以區(qū)別于由唐至宋初的經(jīng)義統(tǒng)一時(shí)期被儒士尊為圭臬的釋經(jīng)家的權(quán)威注疏。歐陽(yáng)修在《詩(shī)本義》卷十四《本末論》中所言：“吾之于詩(shī)，有幸有不幸也。不幸者，遠(yuǎn)出圣人之后，不得質(zhì)吾疑也；幸者，詩(shī)之本義在爾。”這里之所以“有幸”，且“詩(shī)之本義在”，是因?yàn)槌休d圣人之言的經(jīng)典文本尚在。又如，歐陽(yáng)修在《易童子問(wèn)》卷三中所言：“其勇于敢為而決于不疑者，以圣人之經(jīng)尚在，可以質(zhì)也?！倍忈屩黧w之所以能鑒別前代釋經(jīng)家的得失，申明詮釋主體的詮釋獨(dú)立性，正是因?yàn)槠淠軌蚺c經(jīng)典文本之間建立一種直接的關(guān)聯(lián)，從而在理解和解釋文本的過(guò)程中直接把握詩(shī)人與圣人之意。盡管先儒之說(shuō)可以作為詮釋過(guò)程中的參照，但其詮釋的地位卻無(wú)法與經(jīng)典文本自身相比。我們看到，即使是歐陽(yáng)修在《詩(shī)本義》的詮釋中屢屢參照的“序”意，也與《詩(shī)經(jīng)》本文有詮釋原則上的判然分別，正如他在《麟之趾》篇批駁毛詩(shī)鄭箋執(zhí)“序”意解詩(shī)時(shí)所言：“然則序之所述乃非詩(shī)人作詩(shī)之本意，是太師編詩(shī)假設(shè)之義也，毛鄭遂執(zhí)序意以解詩(shī)，是以太師假設(shè)之義解詩(shī)人之本義，宜失之遠(yuǎn)也?！币簿褪钦f(shuō)，“據(jù)文求義”在詮釋學(xué)理念和策略上強(qiáng)調(diào)依據(jù)“經(jīng)”之文本理解與解釋“經(jīng)”自身的詮釋原則。

這里的以經(jīng)解經(jīng)，意味著經(jīng)典自身蘊(yùn)含了意義的自明性，它要求后世關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的詮釋主體，在他們理解與解釋的過(guò)程中，應(yīng)該首先直接閱讀《詩(shī)經(jīng)》的文本，在其與經(jīng)典文本——圣人之言的直接詮釋關(guān)聯(lián)中提取意義，而不是從歷代的釋經(jīng)家沉積下來(lái)的注釋中提取意義。這與西方宗教改革時(shí)期的《圣經(jīng)》詮釋中路德提出的經(jīng)文自解（sola scriptura）原則頗為相似，正如哈根（K.Hagen）在《〈圣經(jīng)〉主要釋家詞典》中的《馬丁·路德》條目下對(duì)路德的詮釋原則所做的評(píng)述：“經(jīng)文之所以是其自身的權(quán)威，這是因?yàn)樗敲魑?。無(wú)需其它的權(quán)威來(lái)通明它的意義。路德并非指涉一種神啟的理論，那是之后的事。在他看來(lái)，《圣經(jīng)》即是圣言。”

那么，在歐陽(yáng)修看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》的自身具備著一種怎樣的自明性，文本作為權(quán)威與中心的詮釋地位，又是如何統(tǒng)攝詮釋主體據(jù)文求義的理解與解釋的過(guò)程呢？

一、“簡(jiǎn)直、易通”：語(yǔ)法詮釋的整體語(yǔ)境

若以19世紀(jì)初德國(guó)神學(xué)家施萊爾馬赫建構(gòu)的詮釋學(xué)理論體系作為研究參照，詮釋主體在理解與解釋的過(guò)程中所處的關(guān)聯(lián)性可以界分為“語(yǔ)法的解釋”（grammatical explication）與“心理的解釋”（psychological explication）兩個(gè)平等并且相互交融的層面。

在“語(yǔ)法解釋”的層面，施萊爾馬赫在《詮釋學(xué)與批評(píng)及其他書寫》（Hermeneutics and Criticism And Other Writings）中結(jié)合《新約》文本所處的語(yǔ)言環(huán)境及結(jié)構(gòu)特點(diǎn)方面的具體運(yùn)用，提出了一系列的詮釋原則，其中第一條規(guī)則和第二條規(guī)則最為關(guān)鍵。第一條規(guī)則是：

在所與文本里，任何需要更嚴(yán)格地被確定的東西，只有根據(jù)作者與他的最初公眾所共享的語(yǔ)言領(lǐng)域才能夠被確定。

第二條規(guī)則是：

在所與段落里，語(yǔ)詞的意義必須根據(jù)其與周圍語(yǔ)詞之間的共在關(guān)系才能被確定。

根據(jù)上述原則，施萊爾馬赫認(rèn)為言說(shuō)（utterance）的任何一個(gè)部分，就其本身而言都是不確定的，它的意義的確定性來(lái)源于它的語(yǔ)境與它的應(yīng)用。關(guān)于施萊爾馬赫的這一理論，德國(guó)文學(xué)批評(píng)學(xué)者彼得·斯叢迪（Peter Szondi）曾在其關(guān)于施萊爾馬赫詮釋學(xué)的兩篇講演稿中引入符號(hào)學(xué)的理論視野，對(duì)施萊爾馬赫的上述詮釋學(xué)思想，進(jìn)行了頗具啟發(fā)性的闡述。他認(rèn)為，施萊爾馬赫的這兩條“語(yǔ)法解釋”的規(guī)則都“為了個(gè)別語(yǔ)詞意義的確定而劃分出整體的語(yǔ)境，同樣，個(gè)別的語(yǔ)詞反過(guò)來(lái)也有助于確定這個(gè)語(yǔ)境。第一條規(guī)則指涉語(yǔ)言學(xué)的系統(tǒng)，即語(yǔ)言所處的歷史時(shí)期，或者更確切地是指作者與他的作品的讀者可以交流的那個(gè)語(yǔ)言階段。第二條規(guī)則指涉句子自身的表達(dá)系統(tǒng)。用當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，第一條規(guī)則關(guān)涉‘語(yǔ)言’（langue）的維度，第二條規(guī)則關(guān)涉‘言語(yǔ)’（parole）的維度?！彼箙驳线€認(rèn)為，索緒爾提出的縱聚合（paradigmatic）關(guān)系與橫組合（syntagmatic）關(guān)系可以分別對(duì)應(yīng)施萊爾馬赫的詮釋學(xué)理論體系中的“整體語(yǔ)境”（whole context）與“直接語(yǔ)境”（immediate context）。盡管施萊爾馬赫的“語(yǔ)法詮釋”并未點(diǎn)明其與當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)及符號(hào)學(xué)理論之間的關(guān)聯(lián)，并且其詮釋學(xué)規(guī)則主要針對(duì)《新約》文本的理解而言，因而有其局限性，但是，斯叢迪此處對(duì)施萊爾馬赫詮釋學(xué)理論的分析具有一定的啟示性，也就是說(shuō)，我們?cè)诳疾炖斫馀c解釋經(jīng)典文本語(yǔ)言的規(guī)定性的時(shí)候，可以從兩個(gè)維度，即語(yǔ)言的、縱聚合的、歷時(shí)的維度，以及言語(yǔ)的、橫組合的、共時(shí)的維度看視。盡管這里更多地涉及語(yǔ)言學(xué)環(huán)境的層面，但正如施萊爾馬赫自己所強(qiáng)調(diào)的，語(yǔ)法的詮釋與心理的詮釋相互補(bǔ)充，考察語(yǔ)法的解釋，也是考察作者所操持的語(yǔ)言所處的客觀環(huán)境，以及作者運(yùn)用語(yǔ)言表意的諸種方式。

由此看視歐陽(yáng)修“據(jù)文求義”的詮釋學(xué)命題，在《詩(shī)經(jīng)》的文本意義從未定性到確定性的詮釋過(guò)程中，詮釋主體除了探究詩(shī)人觸事感物所涉及的時(shí)世背景、情感及創(chuàng)作心理的維度之外，其在語(yǔ)法解釋層面所確立的有關(guān)經(jīng)典文本的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)方面的規(guī)定性，也成為主導(dǎo)詩(shī)義形成的關(guān)鍵因素。

如果我們?cè)檬┤R爾馬赫語(yǔ)法詮釋的第一條規(guī)則，也就是斯叢迪所指出的語(yǔ)言所處的歷史時(shí)期這個(gè)縱向的、歷時(shí)的維度看視，歐陽(yáng)修對(duì)處于堯、舜、三代時(shí)期的“六經(jīng)”文本語(yǔ)言的形式與風(fēng)格有其特殊的規(guī)定性。從語(yǔ)言本體論的層面而言，“六經(jīng)”是古代圣賢至治之道的載體，歐陽(yáng)修在明道二年所作的《與張秀才第二書》中曾指明過(guò)這一點(diǎn)：“其道易知而可法，其言易明而可行”；從語(yǔ)言風(fēng)格上看，“六經(jīng)”簡(jiǎn)要，純古淡泊，具有純粹深厚、平易古雅的特點(diǎn)。關(guān)于這一語(yǔ)言風(fēng)格的定位，歐陽(yáng)修在《〈仁宗御集〉序》曾這樣指出：“在昔君臣圣賢，自相戒敕，都俞吁嘆于朝廷之上，而天下治者，二帝之言語(yǔ)也。號(hào)令征伐，丁寧約束，而其辭彬彬篤厚純雅者，三代之文章也?！?/p>

《詩(shī)經(jīng)》作為“六經(jīng)”之一，不僅具有“六經(jīng)”文本的語(yǔ)言所共通的簡(jiǎn)要、淡泊等規(guī)定性之外，也是出于“民之情性”的創(chuàng)作，具有詩(shī)歌體裁的特殊性，并且經(jīng)由圣人編刪而成，可以見(jiàn)圣人之意，正如他在《代曾參答弟子書》中所言的：“《詩(shī)》可見(jiàn)夫子之心”；歐陽(yáng)修在《詩(shī)本義》對(duì)《何人斯》的理解與解釋中曾賦予《詩(shī)》“古詩(shī)之體，意深則言緩，理勝則文簡(jiǎn)”的語(yǔ)言規(guī)定性。也就是說(shuō)，古詩(shī)的語(yǔ)言明白曉暢、平易舒緩、言簡(jiǎn)意深，又具有詩(shī)歌內(nèi)在的肌理和邏輯結(jié)構(gòu)。盡管《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)篇不都是言緩意深的上乘之作，但是它至少規(guī)定了其文本的語(yǔ)言一定是平易、簡(jiǎn)直并且合乎文理的。

上述對(duì)于語(yǔ)言特定發(fā)展時(shí)段的規(guī)定性，顯然蘊(yùn)含著歐陽(yáng)修以宗經(jīng)明道為旨?xì)w的詮釋獨(dú)斷性。與其說(shuō)這些規(guī)定性關(guān)涉經(jīng)典文本的語(yǔ)言，不如說(shuō)它們更主要地關(guān)涉著歐陽(yáng)修倡導(dǎo)詩(shī)文革新、崇尚復(fù)古、排抑時(shí)文的策略。在語(yǔ)言的歷時(shí)鏈條上，古詩(shī)之平易樸素與時(shí)文之險(xiǎn)怪浮靡形成了審美價(jià)值判斷上的兩個(gè)極端。在詩(shī)歌創(chuàng)作上，歐陽(yáng)修在《六一詩(shī)話》中盛贊的梅堯臣的詩(shī)作即是“覃思精微，以深遠(yuǎn)閑淡為意”，而當(dāng)時(shí)的文章風(fēng)氣則相反，正如歐陽(yáng)修在《〈蘇氏文集〉序》中所言：

予嘗考前世文章政理之盛衰，而怪唐太宗致治幾乎三王之盛，而文章不能革五代之余習(xí)。后百有余年，韓、李之徒出，然后元和之文始復(fù)于古……天圣之間，予舉進(jìn)士于有司，見(jiàn)時(shí)學(xué)者務(wù)以言語(yǔ)聲偶擿裂，號(hào)為時(shí)文，以相夸尚。

據(jù)《宋史·選舉志》載：“時(shí)進(jìn)士益相習(xí)為奇僻，鉤章棘句，寖失渾淳，歐陽(yáng)修知貢舉，尤以為患，痛裁抑之”，當(dāng)時(shí)在士子之中，流行模仿石介為文的險(xiǎn)怪艱澀的太學(xué)體，嘉祐二年歐陽(yáng)修以翰林學(xué)士知貢舉，對(duì)太學(xué)體大加排抑，使得蘇軾、蘇轍等人的明白曉暢、平易典雅的文章脫穎而出，這一重要事件極大地推動(dòng)了文壇革新，促使文風(fēng)漸歸于平正。正如《宋史·歐陽(yáng)修傳》所云：“時(shí)士子尚為險(xiǎn)怪奇澀之文，號(hào)太學(xué)體。修痛排抑之，凡如是者輒黜。畢事，向之囂薄者伺修出，聚噪于馬首，街邏不能制。然場(chǎng)屋之習(xí)，從是遂變”。又如，《夢(mèng)溪筆談》卷九也曾載：

嘉祐中，士人劉幾，累為國(guó)學(xué)第一人，驟為怪險(xiǎn)之語(yǔ)，學(xué)者翕然效之，遂成風(fēng)俗。歐陽(yáng)公深惡之，會(huì)公主文，決意痛懲，凡為新文者一切棄黜，時(shí)體為之一變，歐陽(yáng)之力也。

歐陽(yáng)修倡導(dǎo)革新時(shí)文，其實(shí)就是“趨古”、近古，這一方面使“文”歸于古之風(fēng)格的純粹與自然，一方面又是新的歷史語(yǔ)境下革除時(shí)弊的“文”的創(chuàng)新。

饒有意味的是，當(dāng)上述對(duì)于“經(jīng)”之語(yǔ)言的規(guī)定性成為主導(dǎo)詮釋主體對(duì)于經(jīng)典文本的“前理解”的時(shí)候，經(jīng)典文本的自身便被詮釋主體賦予了一種自明性。詮釋主體在“據(jù)文求義”，倡導(dǎo)以經(jīng)解經(jīng)的進(jìn)程中，文本的理解與解釋得是否簡(jiǎn)易、明白，是否理解與解釋得合乎古詩(shī)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與文理，成為探求詩(shī)之本義并且批駁毛詩(shī)鄭箋之失的一個(gè)重要詮釋學(xué)策略和原則。

以《詩(shī)本義》卷十四《時(shí)世論》中疑毛詩(shī)鄭箋對(duì)《詩(shī)經(jīng)·周頌》的《昊天有成命》篇中的“成王”以及《執(zhí)競(jìng)》篇中的“成康”的注釋為例：

詩(shī)所謂“成王”者，成王也；“成康”者，成王、康王也，豈不簡(jiǎn)且直哉？而毛鄭之說(shuō)豈不迂而曲也？以為成王、康王，則于詩(shī)文理易通，如毛鄭之說(shuō)則文義不完而難通，然學(xué)者舍簡(jiǎn)而從迂，舍直而從曲，舍易通而從難通，或信焉而不知其非，或疑焉而不敢辯者，以去《詩(shī)》時(shí)世遠(yuǎn)，茫昧而難明也。

盡管此處歐陽(yáng)修探討的主旨是“周頌”詩(shī)的時(shí)世問(wèn)題，并且也只是懷疑毛詩(shī)鄭箋之說(shuō)，并未完全肯定自己的論斷。但是這里，他再明白不過(guò)地道出了《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)言的規(guī)定性及其制約詮釋過(guò)程的基本原則，將文義的“簡(jiǎn)直”、“文理易通”與毛詩(shī)鄭箋之說(shuō)的“迂曲”、“文義不完而難通”相對(duì)照。歐陽(yáng)修認(rèn)為《昊天有成命》是康王以后之詩(shī)，其中的“二后受之，成王不敢康”里的“成王”指成王。而毛鄭認(rèn)為《頌》詩(shī)都是成王時(shí)作，因此將該詩(shī)中的“成王”迂回地解為“成此王功”。同樣地，《執(zhí)競(jìng)》里有“執(zhí)競(jìng)武王，無(wú)競(jìng)維烈。不敢成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方”的詩(shī)句，歐陽(yáng)修認(rèn)為把“成康”解作“成王、康王”簡(jiǎn)直明白，而毛解為“成大功而安之”，鄭則解為“成安祖考之道”，歐陽(yáng)修認(rèn)為這樣的詮釋難免迂回曲折，且毛詩(shī)鄭箋之說(shuō)彼此不同，又讓學(xué)者無(wú)所適從。也就是說(shuō)，歐陽(yáng)修在詮釋學(xué)體系建構(gòu)的策略上區(qū)分了“簡(jiǎn)直”與“迂曲”兩條詮釋途徑，倡導(dǎo)詮釋主體遵循“簡(jiǎn)直”的途徑，所謂“圣言簡(jiǎn)且直，慎勿迂其求”，這里提出的詮釋主體探求意義的方式方法正是源于經(jīng)典文本的語(yǔ)言自身的規(guī)定性。

事實(shí)上，正如施萊爾馬赫所言，語(yǔ)法的詮釋與心理的詮釋是互補(bǔ)的。語(yǔ)言的簡(jiǎn)明易通，也源自于詩(shī)人之意的明白曉暢，本于人情。在《詩(shī)本義》中可以屢屢發(fā)現(xiàn)這種詮釋的傾向，即在詩(shī)的語(yǔ)言與詩(shī)人之意之間建立起統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)性，如歐陽(yáng)修對(duì)《采苓》篇的理解與解釋認(rèn)為：“詩(shī)人之意明白”，《靜女》篇：“其文顯而義明，灼然易見(jiàn)”，《鴟鸮》篇?jiǎng)t：“其意簡(jiǎn)直而易明”，等等。而這種“意”與“言”的易明性又根源于古之人簡(jiǎn)質(zhì)的情性，如歐陽(yáng)修在《詩(shī)本義》卷一對(duì)《關(guān)雎》篇的詮釋所言：

且《關(guān)雎》本謂文王、太姒，而終篇無(wú)一語(yǔ)及之，此豈近于人情？古之人簡(jiǎn)質(zhì)，不如是之迂也。1〕（P9111）

此處可見(jiàn)，詮釋主體據(jù)文求義的“前理解”——文本的“簡(jiǎn)直、易通”又源于“古之人簡(jiǎn)質(zhì)”的規(guī)定，這種將文本的語(yǔ)言與作者操用語(yǔ)言的語(yǔ)境相關(guān)聯(lián)的詮釋傾向可以追溯至孟子，即《孟子·萬(wàn)章下》所提出的古典詮釋學(xué)命題：

誦其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。

“據(jù)文求義”詮釋學(xué)命題的提出確立了文本的言、意與作者所處的歷史環(huán)境之間在詮釋邏輯鏈條上的一貫性，詩(shī)歌創(chuàng)作的層面由“意”向“言”的生成過(guò)程的通達(dá)性，最終決定了在文本詮釋的層面由“言”向“意”的追蹤路徑的通達(dá)性。

二、“文意相屬以成章”：語(yǔ)法詮釋的直接語(yǔ)境

歐陽(yáng)修的“據(jù)文求義”說(shuō)不僅關(guān)涉了上文所論及語(yǔ)法解釋的整體語(yǔ)境，即從歷時(shí)的角度上看，古詩(shī)語(yǔ)言的“簡(jiǎn)直、易明”之規(guī)定性，同時(shí)還關(guān)涉了前文論及的施萊爾馬赫指出的第二條規(guī)則也就是語(yǔ)法詮釋的直接語(yǔ)境，即從共時(shí)的角度來(lái)看視，在文本的語(yǔ)言表達(dá)系統(tǒng)中，各個(gè)部分之間存在著共在的關(guān)系。那么，在歐陽(yáng)修的詮釋學(xué)體系建構(gòu)中，這種共在關(guān)系或關(guān)聯(lián)性（connection）則集中地體現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》文本內(nèi)部的結(jié)構(gòu)規(guī)定性上，即“理”及其“文理”、“意理”與“聯(lián)屬”等相關(guān)的詮釋學(xué)命題。正如歐陽(yáng)修在《詩(shī)本義》卷八對(duì)《何人斯》這首詩(shī)的理解與解釋中所言：“然求其義者，務(wù)推其意理”。那么，在詮釋主體探求文本意義的過(guò)程中，應(yīng)該如何“推其意理”，才是合乎“文理”呢？

在《詩(shī)本義》卷二對(duì)《野有死麕》的理解與解釋中，歐陽(yáng)修在總結(jié)了《詩(shī)經(jīng)》的不同創(chuàng)作體例的基礎(chǔ)上，闡明了文本結(jié)構(gòu)的規(guī)定性，也即語(yǔ)法詮釋的直接語(yǔ)境：

《詩(shī)》三百篇大率作者之體不過(guò)三四爾。有作詩(shī)者自述其言，以為美刺，如《關(guān)雎》、《相鼠》之類是也；有作者錄當(dāng)時(shí)人之言以見(jiàn)其事，如《谷風(fēng)》錄其夫婦之言，《北風(fēng)其涼》錄去衛(wèi)之人之語(yǔ)之類是也；有作者先自述其事，次錄其人之言以終之者，如《溱洧》之類是也；有作者述事與錄當(dāng)時(shí)人語(yǔ)雜以成篇，如《出車》之類是也。然皆文意相屬以成章，未有如毛鄭《野有死麕》文意散離不相終始者。其首章方言貞女欲令人以白茅包麕肉為禮而來(lái)，以作詩(shī)者代正女吉人之言，其意未終，其下句則云“有女懷春，吉士誘之”，乃是詩(shī)人言昔時(shí)吉士以媒道成思春之子女，而疾當(dāng)時(shí)不然。上下文義各自為說(shuō)，不相結(jié)以成章。其次章三句言女告人欲令以茅包鹿肉而來(lái)，其下句則云“有女如玉”，乃是作詩(shī)者嘆其女德如玉之辭，尤不成文理，是以失其義也。

此處，歐陽(yáng)修提出的“文意相屬以成章”這一詮釋學(xué)命題是指文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)的規(guī)定性，盡管《詩(shī)》的作品不是一時(shí)一人所作，但就每個(gè)“文本”而言，其實(shí)是一個(gè)意義自足的整體，各個(gè)部分的意義必然彼此關(guān)聯(lián)并具有明確的旨?xì)w。因此，詮釋主體在理解與解釋“詩(shī)之本義”的過(guò)程中，就要呈現(xiàn)出這個(gè)意義的指向性（direction）、關(guān)聯(lián)性和自足性。相反的，如果詮釋主體并沒(méi)有推求并揭示出“上下文義”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性——如上述的《野有死麕》一詩(shī)，若依據(jù)毛詩(shī)鄭箋的詮釋，上下文意“各自為說(shuō)，不相結(jié)以成章”，那么，就會(huì)造成“文意散離”、“不相終始”、“汗漫無(wú)旨?xì)w”，不符合文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)的規(guī)定性——文理，從而沒(méi)有達(dá)至“詩(shī)本義”的內(nèi)在詮釋標(biāo)準(zhǔn)與要求。

事實(shí)上，在推求“文理”的過(guò)程中，詮釋主體既要從整體上把握詩(shī)人創(chuàng)作之旨?xì)w，也要從“上下文”、“上下章”的語(yǔ)境中把握具體文辭在文本的肌理與結(jié)構(gòu)中的意義。這就需要詮釋主體進(jìn)入到整體與部分的意義之間相互推求的詮釋過(guò)程，也就是施萊爾馬赫的詮釋學(xué)體系建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)的“詮釋學(xué)的循環(huán)”（hermeneutic circle）所具有的理論意義。對(duì)施萊爾馬赫的詮釋學(xué)理論有著重要影響的阿斯特（Georg Anton Friedrich Ast）在探討古典作品的整體精神實(shí)質(zhì)（spirit）與單個(gè)作品之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，曾較早地從邏輯和方法論的層面提出普遍的“詮釋學(xué)的循環(huán)”，即整體與部分的意義之間的詮釋關(guān)聯(lián)性，德國(guó)學(xué)者彼得·斯叢迪（Peter Szondi）在其《文學(xué)詮釋學(xué)導(dǎo)論》（Introduction to Literary Hermeneutics）讀本中曾記載了這一論述：

理解與認(rèn)知一切的基本法則是從部分中探求整體的精神，并通過(guò)整體以把握部分；前者是分析的認(rèn)知方法，后者則是綜合的。但是，上述兩個(gè)法則只有彼此同在并且通過(guò)彼此，才能使其成為可能……。

由于我們?cè)诶斫鈫蝹€(gè)作品的時(shí)候，有著時(shí)間上的接續(xù)性，而不是在同一時(shí)間理解它們的全部，那么，對(duì)于整體精神的理解是如何成為可能的呢？就這一問(wèn)題，阿斯特進(jìn)一步探討說(shuō)——

因?yàn)檫@種理解本身含有對(duì)整體認(rèn)知的預(yù)測(cè)嗎？我們只有在認(rèn)識(shí)了A以后才能打破我們得以理解a，b，c等所進(jìn)入的那個(gè)循環(huán)，但是只有我們把A與a，b，c都看作是相互依賴，含有對(duì)彼此的預(yù)測(cè)，這個(gè)關(guān)于A的認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)才依賴于我們對(duì)a，b，c的認(rèn)識(shí)。但是當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了它們的統(tǒng)一性，我們就可以打破循環(huán)，也就是說(shuō)，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到A不是簡(jiǎn)單地是a，b，c等等的承接，也不是簡(jiǎn)單地由a，b，c等等組成，而是先在于它們，并且以同一種方式滲透著它們，從而使a，b，c除了成為單一的A的表現(xiàn)之外，別無(wú)它物。

盡管這里，阿斯特的“詮釋學(xué)循環(huán)”還停留在方法論的層面，但是它與歐陽(yáng)修“據(jù)文求義”的語(yǔ)法詮釋過(guò)程中的“文理”這個(gè)詮釋學(xué)命題，卻具有理論上的共通性與互視性。這里的整體精神即“A”與歐陽(yáng)修詮釋學(xué)體系建構(gòu)中詩(shī)的大義、旨?xì)w處于相同的詮釋層次，而“a，b，c”等等的部分則與詩(shī)文內(nèi)部所包含的各章、各句以及語(yǔ)詞等組成部分相對(duì)應(yīng)，那么，作為“A”的詩(shī)旨必須是明確且一致的，而“a，b，c”等各個(gè)部分的文意之所以“成文理”、“相屬以成章”，是因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)于“A”即詩(shī)旨而言，在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上形成了統(tǒng)一性和指向性。作者所要表達(dá)的詩(shī)旨并不是簡(jiǎn)單地承接它的部分即章句、語(yǔ)詞的意義，也不是簡(jiǎn)單地由它們組合而成，而是先在于這些文辭，并且滲透與貫穿這些文辭的表達(dá)之中，形成了文本的結(jié)構(gòu)與內(nèi)在肌理，即文理。從語(yǔ)法詮釋學(xué)的層面而言，它要求詮釋主體進(jìn)入整體與部分的相互預(yù)測(cè)與推求的循環(huán)之中，把握作者的語(yǔ)言表達(dá)系統(tǒng)。也就是進(jìn)入到“上下文”、“上下章”的文辭的共在語(yǔ)境中推求“文理”，從而重構(gòu)作者的旨?xì)w，并且確定具體文辭的含義。

三、以《斯干》的詮釋為例

讓我們以《斯干》一詩(shī)的釋義為例，在其與19世紀(jì)初期的德國(guó)學(xué)者阿斯特的詮釋學(xué)思想的互視下，更為深入地考察歐陽(yáng)修的“文意相屬以成章”這一詮釋學(xué)命題的理論內(nèi)涵。在《詩(shī)本義》對(duì)《斯干》一詩(shī)的釋義中，歐陽(yáng)修從句意與詩(shī)旨之間的共在關(guān)系，也就是語(yǔ)法詮釋的直接語(yǔ)境層面對(duì)漢代經(jīng)學(xué)大師鄭箋的理解與解釋提出了大膽的批駁：

論曰：毛于《斯干》詁訓(xùn)而已，然與他詩(shī)多不同。鄭箋不詳詩(shī)之首卒，隨文為解，至有一章之內(nèi)，每句別為一說(shuō)，是以文意散離，前后錯(cuò)亂而失詩(shī)之旨?xì)w矣。這里，歐陽(yáng)修批評(píng)鄭箋隨文為解、每句別為一說(shuō)，其實(shí)就是指其沒(méi)有把握好文本內(nèi)在的“文理”，從而使文本的意義結(jié)構(gòu)散離錯(cuò)亂，最終偏離了詩(shī)的旨?xì)w。

首先，歐陽(yáng)修同意《詩(shī)序》的題旨：“《斯干》，宣王考室也”，肯定了這首詩(shī)是宣王宮室落成后所作的“考室之辭”。該詩(shī)的開(kāi)篇是“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣”這樣一組比興，其似乎與下文所描述的宮室之辭沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，那么，它們究竟喻指什么？在這一點(diǎn)上，歐陽(yáng)修呈現(xiàn)出的詮釋立場(chǎng)與毛詩(shī)鄭箋的詮釋立場(chǎng)產(chǎn)生了差異。那么，鄭玄作為漢代的經(jīng)學(xué)通師在其注經(jīng)的詮釋體例“箋”中，又是如何理解與解釋這兩句的呢？鄭箋認(rèn)為，“斯干”即澗水，喻指“宣王之德”，流出無(wú)窮已；“南山”喻指“國(guó)之饒富”，民眾取之不盡；“竹”喻指當(dāng)時(shí)民之殷眾；“松”則喻指當(dāng)時(shí)民之佼好。這樣一來(lái)，四個(gè)比興分別喻指了不同的含義。然而，歐陽(yáng)修則據(jù)守于一個(gè)反對(duì)的詮釋立場(chǎng)給出自己的理解與解釋，不僅認(rèn)為這樣的詮釋沒(méi)有揭示出詩(shī)文內(nèi)在的文理，并且，他進(jìn)一步指出，鄭箋關(guān)于這四個(gè)比興的理解與解釋也偏離了詩(shī)的主旨：

詩(shī)之比興必須上下成文以相發(fā)明，乃可推據(jù)。今若獨(dú)用一句，而不以上下文理推之，何以見(jiàn)詩(shī)人之意？且如鄭說(shuō)則一章都無(wú)考室之義。

在歐陽(yáng)修所給出的詮釋邏輯中，我們無(wú)法不發(fā)現(xiàn)，“考室之義”作為整首詩(shī)的旨?xì)w，也就是上文述及的“詮釋學(xué)循環(huán)”里的“A”突顯了出來(lái)，“考室之義”成為衡量具體的比興之義的標(biāo)準(zhǔn)。鄭箋的詮釋將四個(gè)比興也就是“a，b，c”等各自為說(shuō)，既未揭示出它們與下文之間的關(guān)聯(lián)性，也無(wú)從體現(xiàn)出“A”的滲透性與指向性。那么，為什么毛詩(shī)鄭箋會(huì)得出這樣錯(cuò)誤的詮釋？歐陽(yáng)修論述道：

且毛鄭所以不得詩(shī)之本義者，由不以詩(shī)為考室之辭也。古人成室而落之，必有稱頌禱祝之言，如欹于斯、哭于斯、聚國(guó)族于斯，謂之善頌善禱者是矣。若知《斯干》為考室之辭，則一篇之義簡(jiǎn)易而通明矣。

此處，歐陽(yáng)修指出詮釋主體之所以不得本義，是因?yàn)闆](méi)有把“考室之辭”這一主旨貫穿到詩(shī)文具體文辭的理解之中，即所謂“獨(dú)用一句，而不以上下文理推之”。由此可見(jiàn)，語(yǔ)法詮釋的直接語(yǔ)境，也就是“文意相屬”、“文理”所蘊(yùn)含的文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的意義關(guān)聯(lián)性統(tǒng)攝著對(duì)具體文辭的理解與解釋，而反過(guò)來(lái)，這些基于文理而推求的具體文意又有助于形成集中、明確的旨?xì)w。

那么，在歐陽(yáng)修的詮釋中，這組比興具有怎樣的喻指呢？他在《詩(shī)本義》中申明這首詩(shī)的本義道：

本義曰：宣王既成宮寢，詩(shī)人作為考室之辭。其首章曰“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣”云者，澗也，山也，有常處而不遷壞者也；竹也，松也，生于其間，四時(shí)常茂盛不彫落，草木之壽者也。詩(shī)人以成室不遷壞如山澗，而人居此室常安樂(lè)而壽考，如松竹之在山澗也。此所謂頌禱之辭也。

可以見(jiàn)出，此處包含了語(yǔ)法詮釋層面的“詮釋學(xué)循環(huán)”，即從“A”到“a，b，c”再到“A”的往復(fù)推求。詮釋主體從“考室之辭”這一主旨推測(cè)作為比興的澗、山、竹、松都應(yīng)該貫穿這樣一個(gè)主旨，因此，歐陽(yáng)修以澗、山的常處喻宮室不遷壞，以竹、松處于山澗而常盛，來(lái)喻指人居于宮室而安樂(lè)壽考，這樣的理解與解釋更符合“考室”這個(gè)語(yǔ)境之中的“稱頌禱?！敝?。也正是因?yàn)椤癮，b，c”的詮釋清晰地貫穿了主旨，反過(guò)來(lái)，“A”的主旨也體現(xiàn)得更加簡(jiǎn)易而通明。

其次，在“語(yǔ)法解釋”的層面，“詮釋的循環(huán)”并非固定于詩(shī)旨與上下章的層面的循環(huán)運(yùn)作，還可以表現(xiàn)為更次一層級(jí)的，即章與上下句之間的循環(huán)運(yùn)作。例如，在這首詩(shī)的詮釋中，歐陽(yáng)修還批駁了毛詩(shī)鄭箋在分章上錯(cuò)誤：

又復(fù)差其章句，章句之學(xué)，儒家小之，然若乖其本旨，害于大義，則不可以不正也。

這里的章句錯(cuò)誤，是指該詩(shī)第五至第七句“兄及弟矣，式相好矣，無(wú)相猶矣”的分章，毛詩(shī)鄭箋將其與前文的四個(gè)比興并為一章，詮釋為時(shí)人兄弟之間相愛(ài)好而不詬病。歐陽(yáng)修則認(rèn)為，如果這樣分章，“似續(xù)妣祖”作為下一章首句驟然轉(zhuǎn)折，不合乎義理：

宣王方戒其臣民兄弟無(wú)相詬病，下章承之遽言我似續(xù)姜嫄先祖初無(wú)義理……

因此他將這三句并入下一章——“兄及弟矣，式相好矣，無(wú)相猶矣，似續(xù)妣祖，筑室百堵，西南其戶，爰居爰處，爰笑爰語(yǔ)”，并且，這樣理解與解釋道——

宣王與宗族兄弟相親好無(wú)疑間，以共承祖先之世不隕墜，得保有此宮寢以與族親居處，笑語(yǔ)其中，亦聚國(guó)族于斯之類也。笑語(yǔ)非一人之所獨(dú)為，必有共之者，謂上所言“兄及弟也”。

此處，歐陽(yáng)修又把詩(shī)每一章的意義作為一個(gè)整體意群，如他在對(duì)《大車》的詮釋中曾言：“使詩(shī)不分章則已，若果分章則當(dāng)有義類，今毛鄭所分章次以義類求之，當(dāng)離者合之，當(dāng)合者離之，使章句錯(cuò)亂”?！端垢伞芬辉?shī)即是在“詮釋的循環(huán)”中進(jìn)一步考察章與其各句之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，在“兄及弟也”與“爰笑爰語(yǔ)”等句之間推求意理，從而進(jìn)一步彰明詩(shī)旨。

如果說(shuō)從詮釋學(xué)的角度看視，歐陽(yáng)修對(duì)詮釋主體的要求是文意相屬、得其旨?xì)w、避免“衍義”的話，那么，相應(yīng)的，從文學(xué)觀念上衡量，對(duì)為文的要求則應(yīng)該是文理暢達(dá)、主旨集中、筆墨凝煉。正如《文心雕龍·熔裁》中對(duì)于主旨與文辭的要求：

規(guī)范本體謂之熔，剪截浮詞謂之裁。裁則蕪穢不生，熔則綱領(lǐng)昭暢，譬繩墨之審分，斧斤之斫削矣。

如果反觀歐陽(yáng)修本人的創(chuàng)作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其創(chuàng)作理念與詮釋學(xué)觀念的相通性。蘇洵曾在《上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書》中這樣評(píng)價(jià)歐陽(yáng)修之文：“執(zhí)事之文，紆余委備，往復(fù)百折，而條達(dá)疏暢，無(wú)所間斷，氣盡語(yǔ)極，急言竭論，而容與閑易，無(wú)艱難勞苦之態(tài)?！w執(zhí)事之文，非孟子、韓子之文，而歐陽(yáng)子之文也?！边@里的“條達(dá)疏暢”、“無(wú)所間斷”、“容與閑易”，可以說(shuō)是和“文意相屬”的內(nèi)涵相聯(lián)系的，即在文的內(nèi)在肌理和內(nèi)在關(guān)聯(lián)性上應(yīng)該清晰明白，斐然成章，而沒(méi)有斷裂之感。我們從歐陽(yáng)修本人的平易暢達(dá)的散文或論說(shuō)文中能充分地感受到這一點(diǎn)?！端问贰W陽(yáng)修傳》稱其：“為文天才自然，豐約中度。”

事實(shí)上，“簡(jiǎn)直”、“易通”不僅是歐陽(yáng)修詮釋理念的關(guān)鍵點(diǎn)，也是其秉持的詩(shī)學(xué)理念之一，無(wú)論是其言簡(jiǎn)意深的《醉翁亭記》、《豐樂(lè)亭記》等詩(shī)文，還是《論尹師魯墓志》中的“《志》言天下之人，識(shí)與不識(shí)，皆知師魯文學(xué)議論才能，則文學(xué)之長(zhǎng)、議論之高、才能之美，不言可知”的言簡(jiǎn)意賅的寫作方法；無(wú)論其推重師魯文章的“簡(jiǎn)而有法”，還是其《梅圣俞詩(shī)集序》稱贊梅堯臣文章的“簡(jiǎn)古純粹，不求茍悅于世”；甚至從其《進(jìn)新修〈唐書〉表》中的“其事則增于前，其文則省于舊”的說(shuō)法，我們都不難看出，歐陽(yáng)修對(duì)于為文言約意豐、剪裁得當(dāng)、講求文理的創(chuàng)作要求。蘇軾在《居士集序》中曾評(píng)價(jià)其文曰：“簡(jiǎn)而明，信而通，引物連類，折之于至理”。在《朱子語(yǔ)類》“論文”中，朱子也稱贊其文：

今人作文，皆不足為文。大抵專務(wù)節(jié)字，更易新好生面辭語(yǔ)。至說(shuō)義理處，又不肯分曉。觀前輩歐、蘇諸公作文，何嘗如此？圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。

應(yīng)該說(shuō)，從語(yǔ)法解釋的角度看，“據(jù)文求義”所蘊(yùn)含的詮釋學(xué)理念和原則是豐富的。在歐陽(yáng)修看來(lái)，《詩(shī)》的文本是簡(jiǎn)易明白、自然曉暢的，從詮釋學(xué)的意義建構(gòu)層面而言，要依其文本固有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)肌理來(lái)予以詮解。我們不僅可以從文本層面見(jiàn)出這一詮釋學(xué)命題包含的以“理”求義的詮釋學(xué)意涵，而且從其文學(xué)創(chuàng)作中，也可以發(fā)現(xiàn)“文意相屬以成章”之詮釋學(xué)理念的映射，其與歐陽(yáng)修的古文創(chuàng)作觀念可謂一脈相通。

施萊爾馬赫在闡述“詮釋的循環(huán)”時(shí)曾說(shuō)：“語(yǔ)法的解釋優(yōu)先?！睉?yīng)該說(shuō)，作為宋代經(jīng)學(xué)變古時(shí)期的代表之作《詩(shī)本義》，其提出的“據(jù)文求義”的詮釋學(xué)命題不同于唐代及宋初的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)期的創(chuàng)新之處，即是詮釋主體基于其與《詩(shī)經(jīng)》文本獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)而展開(kāi)理解和解釋的過(guò)程。

從上文的分析中，我們可以看出“據(jù)文求義”這一詮釋學(xué)命題在“語(yǔ)法解釋”的整體語(yǔ)境與直接語(yǔ)境層面的意義生成機(jī)制。一方面，歐陽(yáng)修從歷時(shí)的維度為《詩(shī)》的文本劃定了“經(jīng)”之語(yǔ)言“簡(jiǎn)直、易通”的整體語(yǔ)境，并在此基礎(chǔ)上指明了“據(jù)文求義”詮釋路徑的通達(dá)性；另一方面，則在語(yǔ)詞之間的共在關(guān)系的直接語(yǔ)境中，通過(guò)“詮釋的循環(huán)”使詩(shī)文的整體與部分的意義在往復(fù)推求中澄明出來(lái)，為進(jìn)而探求作者的創(chuàng)作內(nèi)心，達(dá)到“通經(jīng)道明”的詮釋旨?xì)w從文本層面掃平了道路。

〔1〕（宋）歐陽(yáng)修撰.詩(shī)本義〔M〕.見(jiàn)：通志堂經(jīng)解.臺(tái)北：大通書局，1969.

〔2〕Hagen，K.“Luther，Martin”〔A〕.in Dictionary of Major Biblical Interpreters〔M〕.Ed.by Donald K.McKim，IVP Academia/Inter-Varsity Press，2007：690.

〔3〕Schleiermacher，F(xiàn)riedrich，Hermeneutics and Criticism And Other Writings〔M〕.Translated and edited by Andrew Bowie，Cambridge：Anglia Polytechnic University，1998.

〔4〕Szondi，Peter.Introduction to Literary Hermeneutics〔M〕.Translated byMarthaWoodmansee，Cambridge：Cambridge University Press，1995.

〔5〕（宋）胡柯等編校.歐陽(yáng)文忠公全集〔M〕.明嘉靖 39年（1560）刻本.

〔6〕（元）脫脫等撰.宋史〔M〕.見(jiàn)：二十五史.上海：上海古籍出版社、上海書店影印乾隆四年武英殿本，1986.

〔7〕（宋）沈括撰：《夢(mèng)溪筆談校證》卷九（上冊(cè)），臺(tái)北：世界書局1963年版，第334頁(yè)。

〔8〕（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏.孟子注疏〔M〕.見(jiàn)：十三經(jīng)注疏.北京：中華書局影印世界書局阮元?？瘫?，1980.

〔9〕（南朝梁）劉勰著，范文瀾注.文心雕龍〔M〕.北京：人民文學(xué)出版社，1962.

〔10〕（宋）蘇洵撰.嘉祐集〔M〕.長(zhǎng)沙：商務(wù)印書館，1939.

〔11〕（宋）朱熹撰，（宋）黎敬德編，王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類〔M〕.北京：中華書局，1985.