論莊子的精神實(shí)踐

摘要：道家重視精神與身體的關(guān)系，認(rèn)為精神和身體能夠相互影響，而且更加注重精神的作用，通過(guò)精神的自我改造可以體道、悟道，進(jìn)而能夠遵道而行。莊子思想中貫穿著精神實(shí)踐的思想，其中蘊(yùn)含了具體的精神實(shí)踐路徑，體現(xiàn)了其精神實(shí)踐思想的過(guò)程性特征。

關(guān)鍵詞：莊子 精神實(shí)踐 道

“精神實(shí)踐是一種獨(dú)特的實(shí)踐，是精神以自身為對(duì)象所展開的活動(dòng)，因而具有反身性……精神實(shí)踐是實(shí)踐的一種典型形式，是一種追求或訴諸于精神自我改造的過(guò)程?！边@種精神的自我改造、精神實(shí)踐的思想在莊子思想之中并不鮮見，精神實(shí)踐的方法就是達(dá)到道的重要途徑。

一、心齋與坐忘

莊子《人間世》篇中，顏回告訴孔子說(shuō)他要去衛(wèi)國(guó)，想要?jiǎng)裾f(shuō)剛愎自用和輕其國(guó)民的國(guó)君，但孔子卻對(duì)他說(shuō)，恐怕顏回會(huì)受到衛(wèi)君的刑戮，為了避免災(zāi)禍，顏回首先需要“心齋”。于是顏回問(wèn)曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆o(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！焙螢樾凝S？從孔子的回答中可以看出，“心齋”并不是“祭祀之齋”，而是“唯道集虛，虛者，心齋也”。就是說(shuō)，只有讓真道匯集于虛靜的境界，才能達(dá)到心齋的狀態(tài)。從具體過(guò)程來(lái)看，心齋是從“聽之以耳”到“聽之以心”再到“聽之以氣”的一個(gè)進(jìn)程，當(dāng)達(dá)到“聽之以氣”的高度時(shí)，體道者的內(nèi)心也就進(jìn)入了虛靜的狀態(tài)，內(nèi)心不做判斷，不做分辨，不執(zhí)著，同時(shí)又向萬(wàn)物敞開?！靶凝S的具體做法，是要逐步減少感官的刺激、外來(lái)的誘惑、層出不窮的欲望，以及執(zhí)著于自我中心的觀念與成見?？傊?，就是要對(duì)‘心下一番滌清與整理的功夫，使它進(jìn)入虛與靜的狀態(tài)?！钡荔w虛靜，虛與靜的狀態(tài)也恰恰就是道的狀態(tài)，即是通過(guò)“心齋”這種精神上的自我實(shí)踐達(dá)到道的境界。

何為“坐忘”呢？莊子在《大宗師》中同樣是借助孔子與顏回的對(duì)話揭示了“坐忘”的狀態(tài)：他日復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。”由此看出，在“坐忘”階段，萬(wàn)象俱忘，渾然無(wú)我，形智皆棄，身心與大道皆混同為一，表明心靈已然超越了有限的、狹小的對(duì)象物，不再受外物和各種觀念的束縛，達(dá)到了無(wú)限和開放的狀態(tài)，思維和思維的對(duì)象、自我與外在的環(huán)境處于一種完全和諧的狀態(tài)，正如莊子在《達(dá)生》篇中所言：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也?！蓖裟_的存在，鞋子就會(huì)是合適的；忘記腰的存在，腰帶會(huì)是合適的，當(dāng)忘掉是非之時(shí)，內(nèi)心就會(huì)感到舒適。這種“坐忘”的精神實(shí)踐方式也是諸多宗教中的精神修煉方式，通過(guò)“坐”而“靜”進(jìn)而進(jìn)入“吾喪我”的狀態(tài)。

同時(shí)，在《大宗師》這一篇中，顏回三見孔子，都說(shuō)“回益矣”，第一次，顏回說(shuō)他忘卻的是仁義，孔子說(shuō)他還沒(méi)有進(jìn)入大道的境界；第二次，顏回忘掉的是禮樂(lè)，但孔子依舊說(shuō)他沒(méi)有進(jìn)入大道的境界；第三次時(shí)，顏回說(shuō)他已經(jīng)“坐忘”了，已經(jīng)與大道混同為一體，此時(shí)孔子不由自主地感慨“而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也”。由此可見，顏回在體道悟道的過(guò)程中經(jīng)歷了這三個(gè)階段，前兩個(gè)階段他忘卻的僅僅是仁義禮樂(lè)等外部的道德禮儀，還是局限于有限的外物，所以孔子說(shuō)他還沒(méi)有達(dá)到大道的境界，在第三個(gè)階段時(shí)，顏回的狀態(tài)超越了所有的對(duì)象物及其束縛，進(jìn)入了萬(wàn)物皆忘的無(wú)限境界，實(shí)現(xiàn)了精神的超越，所以孔子也由衷地感嘆顏回是賢人，并愿意跟隨顏回學(xué)習(xí)。從中既可以明顯看到顏回精神實(shí)踐的過(guò)程性，又能體會(huì)到孔子不恥下問(wèn)的好學(xué)精神。此外，《大宗師》中還記載了女偊的體道過(guò)程，“三日而后能外天下…七日而后能外物…九日而后能外生…而后能朝徹…而后能見獨(dú)…而后能無(wú)古今…而后能入于不死不生”，他的修道過(guò)程類似于從“心齋”到“坐忘”的過(guò)程，首先逐漸突破了自我的束縛，然后萬(wàn)物齊一，徹底醒悟，窺見了卓然獨(dú)立的道，突破了時(shí)間的限制，沒(méi)有古今之分，破除了生死的觀念。顯然，這體現(xiàn)了女偊的體道時(shí)精神實(shí)踐的變化過(guò)程，逐步深入，達(dá)于大道。

二、去機(jī)心

要想悟道、體道就需要擺脫外物對(duì)心的束縛，去除機(jī)心。機(jī)心使得人們帶有各種欲望沖動(dòng)，總是受到外界事物的捆綁束縛，心神不安，心靈閉塞。莊子《天地》篇中記載了一位得道之人對(duì)“機(jī)心”的警惕。當(dāng)時(shí)自貢南游楚國(guó)，返回晉國(guó)時(shí)，路過(guò)漢水南岸，他“見一丈人將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡”。自貢見丈人澆灌苗圃，用力甚多而功效甚少，于是勸他使用機(jī)械灌溉以達(dá)到事半功倍的效果，但這位丈人拒絕了子貢的建議，他說(shuō)：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！庇纱丝梢?，丈人并不是不知道機(jī)械的存在，而是為了去除機(jī)巧之心，因?yàn)闄C(jī)巧之心存于胸中，會(huì)使純真素樸的自然本性不夠完備，進(jìn)而精神就不會(huì)安定，也就無(wú)法載道了。所以為了保全純真素樸的自然本性，丈人不選擇使用機(jī)械，以保全自然本性，這樣才能精神安定，從而載道。

在莊子看來(lái)，人們內(nèi)心的欲望總是太重，因此也就不能擺脫外界的束縛，從而患得患失，如果太過(guò)執(zhí)著于名譽(yù)、聲望，必然會(huì)被名譽(yù)、聲望所傷，而蒙蔽內(nèi)心，進(jìn)而不可能達(dá)于道。所以，一個(gè)人要想達(dá)到精神境界的完滿，就必須去欲，去除機(jī)巧之心。而這體現(xiàn)在情感上就是“無(wú)情”，莊子在《徳充符》篇和惠子進(jìn)行了“無(wú)情”的討論，莊子認(rèn)為一個(gè)得道之人是沒(méi)有情感的，而惠子認(rèn)為“人而無(wú)情，何以謂之人？”莊子解釋說(shuō)“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！逼鋵?shí)，莊子所說(shuō)的“無(wú)情”就是說(shuō)人們不要讓好惡之情損害自己的身心，而應(yīng)該順任自然，不要人為地去增益一些不必要的尤其損害人的情緒，而是超越人心的喜怒哀樂(lè)，任其自然，保全自己的自然本性。莊子在《徳充符》篇中還提到：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”圣人具有常人的容貌，因此能夠與常人共處，但卻沒(méi)有世人的那種偏好的情感，因?yàn)椤盁o(wú)人之情”，所以自身也就不能被是非所擾，因此，能夠與天道同體。

《徳充符》中的王駘就具備了這種境界，莊子借孔子之口說(shuō)他：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！彪m然生死是大事，但對(duì)王駘來(lái)說(shuō)，他不會(huì)因此受到任何影響，即使天崩地裂他也不會(huì)有所變化，顯然王駘的精神已經(jīng)超然于現(xiàn)實(shí)的外物了，生死存亡和天塌地陷都不足以改變他內(nèi)心的平靜，他能夠做到“外化而內(nèi)不化”，即使外部世界瞬息萬(wàn)變，他也并不會(huì)因此受到影響，依然能夠保持內(nèi)心的平靜和淡然，所以他能夠“視喪其足猶遺土也”，雖然失去一條腿，但他精神上仍然感覺是完滿無(wú)缺的，并沒(méi)有覺察到自己的形體上有什么欠缺，就像隨手扔掉一塊泥巴一樣，不為外物所限制束縛，超然物外，實(shí)現(xiàn)精神上的超然，與道同一。

其實(shí)，精神實(shí)踐的最終目的就是突破自我的局限，讓自身與萬(wàn)物沒(méi)有什么區(qū)別，超越時(shí)間限制，讓宇宙和道在你身上運(yùn)作，此時(shí)你找回了真實(shí)的自我，不以物喜，不以己悲，通過(guò)精神上的自我改造和修煉處在“順人不失己”“外化而內(nèi)不化”以及“安時(shí)而處順”的精神狀態(tài)。

三、忘適之適

精神上處于安適的精神境界，保持純樸的本真之性，安時(shí)處順，就能無(wú)往而不適，達(dá)于道體。

莊子在《達(dá)生》篇中討論了這個(gè)問(wèn)題：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”工倕能用手指旋轉(zhuǎn)畫圈，并且和借助圓規(guī)畫的一模一樣，他的技藝之所以如此高超，是因?yàn)樗纳駥Ｒ?，但并不完全依賴于心靈的指使，所以他的心靈專一但不閉塞，因此手指也就能夠自然而然地隨順物象的樣子而畫出妙若自然的圖像。

莊子通過(guò)工倕畫圖以及“忘”的道理，意在告訴人們，必須保持心靈的平靜，不受外物的束縛干擾，拋卻是非之心，內(nèi)心就會(huì)感到舒適，內(nèi)心純一不變，所遇之事都能夠安適，本性安適了就能夠無(wú)往而不安適，就是忘掉了安適的安適。這就像“無(wú)為而無(wú)不為”一樣，不去刻意有為，不去過(guò)分人為，實(shí)現(xiàn)精神上的灑脫和超然，排除是非的干擾，“居無(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡”，他的理想是人們不要思考，不要謀慮，不做區(qū)分，順應(yīng)外物的變化，“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”順著萬(wàn)物的自然之理而悠游于世，寄托于不得已而蓄養(yǎng)心性，這就能達(dá)到了自我精神實(shí)踐的理想境界。

這種做法是達(dá)于道的手段，而目的是通過(guò)這些方法，擺脫現(xiàn)實(shí)，以期與道合一，一旦與道融合，也就獲得了絕對(duì)的精神自由。《徳充符》說(shuō)：“無(wú)趾語(yǔ)老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？老聃曰：‘胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”齊一生死，混同是非，萬(wàn)物齊一，就是擺脫桎梏的約束，就能進(jìn)入絕對(duì)的超現(xiàn)實(shí)的自由的精神境界，有了這種境界就無(wú)往而不勝了。

什么樣的人具有這種境界呢？莊子在《齊物論》中說(shuō)：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”至人不會(huì)感到炎熱和寒冷，無(wú)所畏懼，還能乘云氣、騎日月，遨游于四海之外，圣人是如何做到這些的呢？莊子在《達(dá)生》中明確作出了回答：“彼將處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始，壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)隙，物奚自入焉！”16他處于大道之內(nèi)，心性純一而不雜亂，元?dú)獗ｐB(yǎng)而無(wú)丟失，德性與大道相合，與派生萬(wàn)物的大道相通，這樣的人的自然天性持守完全，超出了一般人的精神境界，精神沒(méi)有間隙，外物自然無(wú)法入侵，進(jìn)而也就受不到外物的侵害?？梢?，在莊子那里，最重要的還是精神，反復(fù)強(qiáng)調(diào)精神重于形體，因此，精神上的自我改造和修煉也就顯得尤其重要，只有這樣才能與道同一。

莊子的精神實(shí)踐思想給我們提供了許多啟發(fā)意義的觀點(diǎn)和方法論上的可借鑒的途徑。莊子在精神修養(yǎng)上始終強(qiáng)調(diào)定乎內(nèi)外之分，不讓外物干擾個(gè)人的內(nèi)心世界，持守內(nèi)心的寧?kù)o與完全，正如《逍遙游》中：“且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。”不被外物所累，擺脫生死名利的束縛，對(duì)于人的精神自由和精神境界也是大有裨益，雖然不能完全做到“去機(jī)心”“忘適之適”，但通過(guò)反復(fù)的精神修煉和自我的精神改造，盡量接近這一境界，就能夠少一分好名逐利之心，多一些精神自由，在當(dāng)下社會(huì)中也就能夠獲得更加自由和灑脫，為人提供精神實(shí)踐的啟示，提供精神修煉的方法。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉孝廷.精神實(shí)踐視野中的科學(xué)與科普[J].科普研究，2010（3）：36-40.

[2]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：53.

[3]傅佩榮.《莊子》心得[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2007：43.

[4]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：119.

[5]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：312.

[6]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：192.

[7]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：92.

[8]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：90.

[9]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：77.

[10]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：312.

[11]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：61.

[12]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：83.

[13]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：35.

[14]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010：296.

[15]方勇 譯注.莊子[M].北京：中華書局.2010.3.

作者簡(jiǎn)介：劉媛媛（1988— ），山東濰坊人，北京師范大學(xué)2012級(jí)碩士研究生，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)專業(yè)。

（責(zé)編 金 東）