探尋現(xiàn)代文明下的文化沖突與融合

萬鳴+馬婭+鞠晨+馬倩倩+賈劍秋

新生代藏族作家多吉卓嘎（筆名羽芊、網(wǎng)名沙草），以其女性特有的細(xì)膩和敏感及漢藏風(fēng)格融合的文筆，引起讀者關(guān)注。其作品著力塑造感情執(zhí)著、敢于背離傳統(tǒng)的漢藏女性形象。反映她們?cè)趦煞N文化交匯中，愛情觀、女性自我意識(shí)的沖突掙扎、覺醒，并最終走向新生的心路歷程。

多吉卓嘎的小說《藏婚》，以藏族“兄弟共妻”、“姐妹共夫”的婚姻制度為落腳點(diǎn)，向讀者展現(xiàn)了一妻多夫制下藏族兒女對(duì)愛情的追求以及在追求中遭遇的現(xiàn)代性困惑?！冬斈崾稀?、《西藏生死戀》，都在濃郁的宗教氛圍中講述了藏漢青年由相識(shí)、相戀，到相離、相合，最終在文化的沖突與融合中找到了自己精神與生命的歸宿的故事。這些漢藏文化差異或文化融合導(dǎo)演的愛情悲喜劇，從一個(gè)特殊的角度，讓我們看到了現(xiàn)代文明影響下文化沖突的必然性與文化融合的可能性。本文將從三方面對(duì)作品揭示的這種沖突與融合的現(xiàn)狀、性質(zhì)，以及必然與可能予以釋析。

一、漢藏傳統(tǒng)歷史文化與地域差異對(duì)現(xiàn)代漢藏兩地人民婚姻觀、愛情觀的影響。

由于歷史、經(jīng)濟(jì)與民族文化的差異，藏地民眾因婚姻觀衍生的婚姻形態(tài)、婚姻形式與漢族傳統(tǒng)婚姻模式各有異同。

藏族歷史上存在有一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制等婚姻形態(tài)。在一些較發(fā)達(dá)的地方比較普遍的婚姻形態(tài)為一夫一妻制，而在牧區(qū)和稍落后的農(nóng)區(qū)則為一夫多妻和一妻多夫制。[1]這些婚姻形式里，又以一妻多夫和一妻一夫較為普遍?！耙粋€(gè)家庭，有男人便有了經(jīng)濟(jì)支撐和生活保障。一個(gè)家庭財(cái)產(chǎn)的多少，地位的高低，往往跟男人的多少成正比。兄弟共妻制下生產(chǎn)資料得以集中，勞動(dòng)力得到合理分配?！盵2] 《藏婚》中，卓嘎與嘉措的家鄉(xiāng)昌都左貢縣結(jié)巴村的原型——日喀則仁布縣塔熱村，便是一個(gè)實(shí)行一妻多夫制的邊遠(yuǎn)牧區(qū)。女主人公卓嘎生活在一個(gè)兄弟共妻的家庭，并肯定這種婚姻模式的合理性：“一個(gè)家庭中，有男人才有安全。一個(gè)家庭財(cái)產(chǎn)的多少，地位的高低，往往跟男人的多少成正比。”①在文化學(xué)者眼里“農(nóng)牧民對(duì)一妻多夫婚姻持肯定的態(tài)度，特別是在一妻多夫較多的地區(qū)，大受人們的稱道。主要認(rèn)為幾兄弟娶一個(gè)妻子，不但家庭財(cái)產(chǎn)不分散，而且家里男人多，有的做生意，有的干農(nóng)活，有的放牧，家里會(huì)越來越興旺，越來越富裕。而且兄弟不分家，親人團(tuán)聚，家人和睦相處，再好不過了。”[3]

藏族的婚姻形式，有自由戀愛與包辦婚姻兩種?！恫鼗椤分蟹从车模饕歉改赴k婚姻。其包辦婚姻與漢族的包辦婚姻，略有不同?！恫鼗椤肥黾暗陌k婚姻，“女孩子到臨嫁前頭一天，父母才會(huì)告訴她第二天要嫁人。男孩雖然知道自己訂親，但女方是誰，長什么樣，性情如何卻一無所知。直到結(jié)婚的當(dāng)天晚上，才見到對(duì)方的真面目?！雹诔鲇诓貍鞣鸾虒?duì)“緣”與“孝”的解釋，他們認(rèn)為順從父母之命是上天注定的，是對(duì)父母“孝”的體現(xiàn)?！恫鼗椤分械淖扛卤闶潜诌@種觀念影響嫁入嘉措家。

漢族婚姻形態(tài)一直是一夫多妻制。儒家宗法文化對(duì)婚姻模式的影響至大。男子要為家族繁衍興盛傳宗接代。女子須遵從傳統(tǒng)，三從四德、綿延子嗣、從一而終。這一狀況，自民國廢除一夫多妻制后才得以終止。現(xiàn)代漢族，雖偶有包辦婚姻，可事前雙方絕然不知對(duì)象是誰、何時(shí)結(jié)婚的情況卻是極少的，違抗父母之命的亦常見。

漢藏兩種不同的婚姻觀念與家庭模式帶來的文化沖突，在《藏婚》中可窺一斑。

《藏婚》中卓嘎順從父母之命，加入了兄弟共妻模式的嘉措家?！凹议L”嘉措運(yùn)籌帷幄，管理家業(yè)、決定家族發(fā)展大事，其他弟兄則分工協(xié)作，或外出打工，或在家放牧；卓嘎操持家務(wù)，用自己的身心將五個(gè)丈夫緊緊拴在一起，力求全家過得美滿祥和。然而，當(dāng)漢族女子好好介入后，不可調(diào)和的文化沖突使這個(gè)藏族傳統(tǒng)婚姻結(jié)構(gòu)的家庭遭遇解體。

未受傳統(tǒng)思想束縛、不介意自己所愛的人有家室的漢族女子好好，遇見了藏族男子嘉措。二人陷入瘋狂的熱戀之中。這種愛戀與藏族傳統(tǒng)婚戀觀、家庭觀相悖，而缺乏文化的正義性，被視為不正常的。嘉措向往從一而終的愛情，卻身陷兄弟共妻制不能自拔。他一直以為好好只愛自己。然而，好好卻同時(shí)擁有多個(gè)性伴侶與曖昧對(duì)象。在好好眼里，與自己那些有性無情的性伴侶相較，嘉措是一個(gè)很有男子氣概的男人，然而，他卻行蹤不定，時(shí)而出現(xiàn)、熱情似火，時(shí)而消失、冷淡如冰，并不是一個(gè)符合漢族傳統(tǒng)的可以托付終身的“良人”。這種文化上的差異導(dǎo)致兩人陷入劇烈的矛盾沖突中。在經(jīng)歷過多次沖突后，終究導(dǎo)致兩人從心靈上徹底決裂。而卓嘎因囿于祖輩流傳下來的“兄弟共妻”婚姻形態(tài)制約，在面臨自己的“家長”出軌的現(xiàn)實(shí)后，陷入了脫離大家庭與繼續(xù)維持大家庭的漩渦而不斷掙扎的痛苦中。

《藏婚》中卓醫(yī)生與卓嘎的母親的一段“廊橋遺夢(mèng)”，因漢藏婚姻形態(tài)與婚姻形式的不同而未能結(jié)合，最終雙雙帶著遺憾死去，亦是文化沖突未能調(diào)和帶來的結(jié)果?；橐鲇^的迥異，造就了不同的婚姻形式。當(dāng)不同的婚戀觀相遇時(shí)必然發(fā)生劇烈的文化沖突。

藏漢文化中性與愛的抽離與交匯，也對(duì)主人公的愛情觀產(chǎn)生了不同的影響，使二者之間的文化沖突達(dá)到了頂峰，既預(yù)示著文化沖突的必然性，也沒有抹去文化融合的可能性。

對(duì)于性與愛，藏族兒女的態(tài)度是：性是性之所至的。當(dāng)有生理需要時(shí)，就需要找方式得到滿足。愛是隱忍的，當(dāng)愛情遇到傳統(tǒng)與家庭時(shí)，就需要為它們騰出空間，將愛放逐。性與愛，可以融合，然而在大多數(shù)時(shí)候，卻是互相抽離。性是袒露的，而愛，卻是隱伏的。對(duì)于性，藏族比漢族開放。未婚前，藏族男子可以隨意鉆自己喜歡女子的帳篷，而自他進(jìn)入帳篷之后，里面便就只是他們兩個(gè)人的事了，其他人是不得干涉的?；楹?，藏族男子因兄弟共妻、性生活需要與兄弟分享，而難滿足的情況下，是可以去找其他女人的，這一點(diǎn)，作為妻子是不會(huì)在意。當(dāng)然，前提是他們“鉆帳蓬”不可以鉆出感情來。而妻子，則需要按自己家庭中的規(guī)則，在性與愛方面公平滿足所有的丈夫。

而在漢族的傳統(tǒng)文化中，性是極度隱晦的，不可言說。而愛情，雖有歷史流傳下來的無數(shù)作品為之稱頌，但因儒家正統(tǒng)觀的制約而隱晦不彰。當(dāng)今漢族社會(huì)對(duì)性與愛的態(tài)度則更多的由隱忍與抽離，傾向于宣之于口、暴于人前，傾向于交匯與統(tǒng)一。

于是，在這種前提下，文化沖突不可避免。

《藏婚》中，嘉措迷戀好好，重要的原因是他在兄弟共妻的生活中找到了獨(dú)一無二的只屬自我的愛情婚姻生活，因而期望在好好身上找到漢族傳統(tǒng)意義上的“從一而終”的完美愛情。當(dāng)嘉措發(fā)現(xiàn)好好在與自己保持感情的同時(shí)還有其他男人時(shí)，他對(duì)好好便由純真的愛情，轉(zhuǎn)變?yōu)橛碌男詯哿?。小說中好好、卓嘎與嘉措，是在性與愛中尋找平衡而不幸失衡的典例。好好與嘉措之間的迷戀，一方面是出于性的需要，另一方面是出于對(duì)愛的渴望。而嘉措與卓嘎之間，卻是因?yàn)閻叟c性都需要與人分享而產(chǎn)生了隔膜。他們期望與對(duì)方達(dá)成“性”與“愛”的交融，從而得到獨(dú)一無二的愛情，卻最終因?yàn)樵趯ふ倚耘c愛的平衡中不幸失衡而分開。卓嘎與老二扎西，卻是在性與愛中互相體諒、互相交匯，從而得到了一份專屬的完美幸福的愛情。雖然，作家多吉卓嘎坦誠，目前這個(gè)家庭的原型在遭遇扎西摔斷腿生活無法維持的情況下仍保持著一妻多夫制的情況，然而，書中的結(jié)局卻是兩人最終單獨(dú)結(jié)合在一起了。那么，這是否意味著，藏族的婚戀觀和婚姻模式正在發(fā)生變化，向著這樣的單一專屬的愛情婚姻前進(jìn)呢？作者依然看到了現(xiàn)代文明對(duì)傳統(tǒng)的影響和文化變遷的腳步：性與愛的抽離與交匯，雖會(huì)產(chǎn)生難以調(diào)和的文化沖突，雖會(huì)因生活與環(huán)境所迫而做出妥協(xié)，然而，最終是會(huì)走向文化的融合、愛情的統(tǒng)一的。

《瑪尼石上》中，作為漢族儒家文化代表的蓮與作為藏族宗教文化代表的活佛洛桑，則更是藏傳佛教映照下的藏區(qū)文明與傳統(tǒng)儒家思想熏陶下的傳統(tǒng)漢文明互相影響走向文化融合的明證。蓮是漢族女子，沉靜恬淡，符合所有漢民族對(duì)于女子最美好的想象。而洛桑，是活佛轉(zhuǎn)世，在藏民族中地位崇高。他們因夙世姻緣而相互糾纏，雖有宗教身份與民族差異的阻隔，卻因愛情的強(qiáng)大力量結(jié)合在了一起。

不同文化與歷史背景下的人們所產(chǎn)生的愛情觀與婚姻觀，雖曾對(duì)好好、卓嘎等人造成影響，卻也成就了蓮與洛桑之間為人稱頌的完美戀情。漢藏兩地的文化和歷史相差雖大，卻也敵不過愛情的力量。藏漢民族獨(dú)特的婚戀觀與婚姻形式，導(dǎo)致了文化沖突的必然出現(xiàn)，而藏漢文化中性與愛的抽離與交匯情況對(duì)主人公愛情觀的影響，既導(dǎo)致了文化沖突的形成，也造就了文化融合的可能。

二、女性主體意識(shí)在文化交匯中的覺醒。

隨著藏區(qū)社會(huì)的發(fā)展和開放，經(jīng)濟(jì)的改善和科技的進(jìn)步為女性主體意識(shí)覺醒創(chuàng)造了條件。在文化交匯時(shí)，藏族女性的主體意識(shí)日漸萌芽、生長?！皬呐灾黧w的角度來看，女性意識(shí)可以理解為包含兩個(gè)方面：一是以女性的眼光洞悉自我，確定自我本質(zhì)、生命意義及其在社會(huì)中的地位；二是從女性立場出發(fā)審視外部世界，并對(duì)其加以富于女性生命特色的理解和把握?！盵5]《藏婚》對(duì)作品中人物的女性主體意識(shí)的表現(xiàn)有較為較為深刻的揭示。

第一、在文化交匯中藏族女性對(duì)自我的洞悉和主體意識(shí)的覺醒。

愛情本身具有排他性和獨(dú)占性，傳統(tǒng)“兄弟共妻”制，使走向現(xiàn)代化的藏族兒女產(chǎn)生困惑，甚至被質(zhì)疑。一家之長的嘉措與漢族女孩好好之間的感情與其說是愛情，不如說他是借好好尋找專一的，靈肉結(jié)合的愛情，他不愿意分享愛，他向往的是如漢族那樣“專情”的婚姻。卓嘎頁意識(shí)到：“‘愛情這個(gè)詞第一次出現(xiàn)，在我心里無異于引起了八級(jí)大地震。不是這個(gè)詞本身有多奇特，而是這個(gè)詞衍生出來的瑰麗才是我最關(guān)注的。那是多么美好的、讓人心馳神往的生活啊。彼此相愛著的兩個(gè)人，一生相伴，兩情相悅，相扶相攜著牽手一生?！雹蹚墓蚕韾鄣娇释?dú)一無二的愛情，這雖反映了藏族男性現(xiàn)代愛情思維的覺醒，更是藏族女性自我主體意識(shí)的發(fā)現(xiàn)?？梢哉f愛情本身的魅力開啟了藏族兒女塵封的、對(duì)獨(dú)一無二愛情的向往，也喚醒了藏族兒女對(duì)女性價(jià)值的思考。

卓嘎對(duì)于愛情的向往集中體現(xiàn)了柏棣提出的“生活方式女性主義”這一觀點(diǎn)。即：側(cè)重日常生活領(lǐng)域中女性主體欲望的實(shí)現(xiàn)、生活方式的個(gè)性化選擇，強(qiáng)調(diào)一種女性生存的多元與另類對(duì)男性單一文明的挑戰(zhàn)。一妻多夫制決定了卓嘎的身體必須屬于嘉措以及他的兄弟們，但人性的復(fù)蘇，愛情的覺醒使她呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)藏族婦女的特點(diǎn)，她的內(nèi)心有其歸屬。

“從女人的內(nèi)心來說，怎么可能裝下五個(gè)男人呢？無論我也罷、央宗也罷，心里真正介意的只有一個(gè)?！雹茏扛乱部释麗矍椋释^上一夫一妻的生活，但是無論隱藏得多么好，不經(jīng)意間總會(huì)流露出她對(duì)愛情的私有性的渴望。

這種渴望在一妻多夫制的大背景下難以實(shí)現(xiàn)。一方面要改變傳統(tǒng)的生活格局和習(xí)俗是具有顛覆性的，既有輿論壓力，也有實(shí)踐難度；另一方面藏族注重親情，重視家族的團(tuán)結(jié)，主人公們長輩的言行是他們行動(dòng)的準(zhǔn)則和規(guī)范，個(gè)人感情不能凌駕于家庭美滿之上，維護(hù)好一妻多夫制下家庭的和諧被看做是藏族女性的美德。當(dāng)藏民族的族性意識(shí)與卓嘎覺醒的女性主體意識(shí)產(chǎn)生沖突時(shí)，卓嘎沒有勇氣走出傳統(tǒng)的束縛，只得壓抑著自己的感情和女性意識(shí)的覺醒欲望，不得不讓身體在嘉措兄弟間徘徊，卻將自我解放、自我救贖的愿望寄托在與己相類的人身上，自覺自愿地幫助同樣覺醒了女性主體意識(shí)的朋友瓊宗逃婚，理解勇敢地追求愛情并且還俗的尼姑薩珍，支持愛上自己“哥哥”渴望忠貞愛情的達(dá)娃出家，而最終，她自己也在面對(duì)嘉措的背叛后毅然決然的選擇了離開嘉措、脫離愛情共享的兄弟共妻家庭，選擇了深愛自己的扎西，過上了一夫一妻的幸福生活。當(dāng)她不能選擇自己的生活方式時(shí)，她幫助可以選擇的人勇敢的面對(duì)；當(dāng)自己有機(jī)會(huì)選擇了時(shí)，她痛苦而果斷地做出了選擇。在卓嘎們的身上，我們可以看到她們挑戰(zhàn)男性單一文明的影子。傳統(tǒng)習(xí)俗只能束縛她們的身體，卻束縛不了她們的心，《藏婚》中塑造了一個(gè)又一個(gè)生活在傳統(tǒng)和現(xiàn)代文明的碰撞中，而又涌動(dòng)著人性光輝和主體意識(shí)的女性，內(nèi)心的掙扎與波折成為了她們主體意識(shí)不斷增強(qiáng)的見證。

女性主體意識(shí)的覺醒，意味著一代藏族女性在與傳統(tǒng)文化的相逢時(shí)所面臨的困境和困惑，也反映出藏族女性主體意識(shí)覺醒和改變，必然發(fā)生的現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間不可避免的文化沖突與文化選擇。

第二、在文化交匯中以女性立場審視外部世界。

與卓嘎形成鮮明對(duì)比的漢族女子好好，卻充分體現(xiàn)了現(xiàn)代女人前衛(wèi)的思想觀念，不僅實(shí)現(xiàn)了靈與肉的雙重覺醒，并且將這種覺醒付諸于實(shí)踐。她的狀態(tài)與中國古代以及近代女性身心失落的不幸與悲哀相比，有很大的突破與改變。從女性主體意識(shí)的角度看，好好從女性立場出發(fā)去審視外部世界，并對(duì)其加以富于女性生命特色的理解和把握。好好追求自由的愛情，她不顧他人的看法，家庭的束縛，勇敢地追求愛，同時(shí)在性的方面也大膽開放。與中國封建時(shí)期束縛女性的貞操觀念不同，好好認(rèn)為，自己是個(gè)與男人有同樣生理需求的女人，所以跟嘉措、卓一航、明等人都有過性關(guān)系，而且并不以這種身體上的“不專一”為恥，反而認(rèn)為這可以為自己帶來最本質(zhì)和最單純快樂，同時(shí)也是自己女性魅力的證明。好好的故事發(fā)生在藏區(qū)，與之相關(guān)的男子嘉措是藏族男性。好好的婚戀觀、情愛觀顯然與藏族文化傳統(tǒng)格格不入，他們二人的結(jié)合必然引發(fā)強(qiáng)烈的文化、情感上的沖突，而好好和嘉措也正是在這樣的沖突下把握自己的生活和精神，完成艱難的文化選擇和生命本體的解放。

現(xiàn)代社會(huì)兩種典型女性，一種是在認(rèn)識(shí)到男女的不平等根源之后極力想要改變這樣一種狀態(tài)的女性，她們提倡個(gè)體女性價(jià)值論，即同男性價(jià)值一樣，是女性作為個(gè)體的人的價(jià)值。如現(xiàn)在常說的“女強(qiáng)人”，她們想要向世界證明女人可以像男人一樣生存，具有相同的能力與潛質(zhì)，可以發(fā)展和超越自我。另一種是好好這樣的女人，充分認(rèn)識(shí)到男女的差異，然后極力去發(fā)揮自己這樣一種女性氣質(zhì)，用自己的性感嫵媚、生物的原始特質(zhì)，去吸引和改變男人，從而改變世界對(duì)女人的看法?！芭耸侵饾u形成的”[6]，男權(quán)中心社會(huì)強(qiáng)大的文化和社會(huì)力量扭曲了女性自身的命運(yùn)，但這種扭曲終究是可以改變的。好好并不是一個(gè)強(qiáng)調(diào)女性與男性有同等的智慧和理性的女人。她的女性主體意識(shí)在于，她深刻地意識(shí)到自己是一個(gè)女人，她懂得做女人的局限以及女性和男性的生理差異，所以她十分懂得愛自己，她認(rèn)為自己值得擁有最好的東西。不愿安定下來的她，不斷地去追求自己所喜歡的和向往的，做什么事情都以讓自己快樂舒心為標(biāo)準(zhǔn)，而忽視那些所謂社會(huì)規(guī)范和道德壓力的束縛。好好說：“女人是感情的奴隸，一旦掙脫了感情的枷鎖，就是自己的主人。”⑤波伏娃將父權(quán)制社會(huì)中的女性看做被動(dòng)的客體，是次于男性的“第二性”，并處于“他者”位置的邊緣狀態(tài)，而好好認(rèn)為女人作為與男人平等的人類的另一性別，與男人一樣是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而不是男人的附屬品。在好好的思想觀念里，男性和女性之間不存在什么控制或依賴，而是共同擁有和享受一個(gè)美好的世界，只有在兩個(gè)平等獨(dú)立的關(guān)系才能達(dá)到更美妙的契合。所以好好拒絕了卓一航，明等人的有關(guān)家庭與富足生活的保障，遠(yuǎn)離了自己曾深愛過的嘉措，而選擇了只依靠自己，獨(dú)立自由地生活。

現(xiàn)代女性有了更多可以參加社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)的權(quán)利，“婦女參加社會(huì)生產(chǎn)。實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立是婦女解放的根本條件。”[7]這是好好擺脫對(duì)男性的依附而獨(dú)立生活的原因——經(jīng)濟(jì)獨(dú)立。所以，好好站在女性的個(gè)體立場，審視世界。她用“自愛”去探索世界上一切美好的，自己值得擁有的事物，并用自己身上獨(dú)特女性氣息感悟并感染著這個(gè)世界，使得男性和女性，人性與自然達(dá)到一種更完美的契合。在這個(gè)過程中用女性一直以來身心被壓迫的自由意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)去延續(xù)女性的生命特色和個(gè)體價(jià)值。

好好與卓嘎，兩個(gè)不同民族的女性，在女性主體意識(shí)的認(rèn)知上有著文化的差異性。好好洞悉自我，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，有著現(xiàn)代文明觀鋪墊的“個(gè)性獨(dú)立”，“生命自由”的存在哲學(xué)基礎(chǔ)，所以她能達(dá)到女性解放的終極：身與心的自由；而卓嘎卻要在對(duì)待傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)中戰(zhàn)勝自我，在艱難的文化跋涉中探索自我主體意識(shí)的覺悟之路，她要面對(duì)的困境和困惑復(fù)雜得多。卓嘎最終的選擇，則宣示了現(xiàn)代文明的勝利以及傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明在選擇與批判、繼承與揚(yáng)棄之間達(dá)成的新的融合。文化的交匯，使得卓嘎更進(jìn)一步的洞悉了自我需要，從而喚醒了其對(duì)自我意義的認(rèn)同，并最終脫離了傳統(tǒng)觀念對(duì)女性的自我束縛，找尋到自我最需要的愛情與生活；文化的交匯，也使得好好從女性立場審視了整個(gè)外部世界，從而達(dá)到了自身靈與肉的雙重覺醒，實(shí)現(xiàn)了自身的獨(dú)立。

三、在尋找“文化他者”中實(shí)現(xiàn)自我批判與自我更新。

身處現(xiàn)代文明的當(dāng)今社會(huì)，再也不可能有某群體的獨(dú)自存在了。萊塞曾說過，“人類的接觸與影響是普遍的；人類社會(huì)都不是封閉的系統(tǒng)，而是開放的系統(tǒng)；他們都不可避免地與其他或遠(yuǎn)或近的群體發(fā)生復(fù)雜的關(guān)系，共處在蛛網(wǎng)和網(wǎng)結(jié)般的聯(lián)系之中?！盵8]現(xiàn)代藏區(qū)，伴隨各族人民的交往流通，或因工作、旅游等的進(jìn)駐，早已不是一個(gè)封閉的世界，與其他各族互相影響、交互融合必成趨勢(shì)。在《藏婚》《西藏生死戀》《瑪尼石上》中，主人公均或多或少的舍棄了自己以往的堅(jiān)持，突破了傳統(tǒng)與文化的束縛，追求到自我的愛情。這種突破有著獨(dú)特的象征意義，即漢藏文化的共同影響、進(jìn)步而達(dá)到的融合；也有現(xiàn)代文明的影響導(dǎo)致文化的更新而自覺地走向族別文化的融合；更指漢藏同胞在“靈與肉”方面的融合。蓮的婚姻便是這種融合的最好體現(xiàn)。然而，達(dá)成融合的基礎(chǔ)必須是對(duì)自我本體文化有清醒的審視，甚至批判，否定陳舊、迎取新興，丟棄糟粕、吸取精華。

首先，在尋找文化他者中“自我批判”。

“他者”，在德勒茲的“他者=一種可能的世界之表現(xiàn)的公式”下，是一個(gè)無限多種可能并存不悖而且能夠相互寬容和相互對(duì)話的多彩世界。[9]而在波伏娃的眼中，“他者”則是相對(duì)于“此者”的一種存在?！安⒉皇撬咴趯⒈旧斫缍樗叩倪^程中確立了此者，而是此者在把本身界定為此者的過程中樹立了他者”，“若此者沒有樹立相對(duì)照的他者，根本不可能成為此者”[10]。那么，在人類學(xué)領(lǐng)域，文化他者便是一種相對(duì)于文化此者、并能與文化此者相互寬容、相互對(duì)立的存在了，在《藏婚》中，與藏族女子卓嘎相對(duì)的文化他者，便是漢族女子蓮與好好了。在未遇到蓮與好好這一文化他者前，卓嘎是順從于傳統(tǒng)的藏族家庭婦女。盡管在情感的夾縫中掙扎很痛苦，她仍認(rèn)為傳統(tǒng)的便是正確的，努力經(jīng)營自己的家庭，將幾個(gè)丈夫團(tuán)結(jié)在自己的裙下。然而，當(dāng)遇到外來的蓮與好好后，在文化他者的入侵下，以及越來越現(xiàn)代化的生活的影響中，卓嘎面臨著民族傳統(tǒng)與萌芽的主體意識(shí)間的沖突，逐漸對(duì)自己的堅(jiān)持產(chǎn)生懷疑。在經(jīng)歷了達(dá)娃因?qū)橐霾粷M砍傷丈夫并被與自己共夫的姐妹砍傷的悲劇后，卓嘎對(duì)以達(dá)娃的母親為代表的傳統(tǒng)展開了反駁：“祖祖輩輩這么過的并不等于就是對(duì)的啊！”當(dāng)對(duì)自己一心一意地想與自己單獨(dú)過日子的扎西再次提出想過“只有我們兩個(gè)人”的唯一的愛的生活時(shí)，卓嘎也說出了“下輩子吧，下輩子我只嫁你一個(gè)”這樣的話。⑥這是卓嘎對(duì)目前的生活、對(duì)自身堅(jiān)持傳統(tǒng)的做法的質(zhì)疑，也是以卓嘎為代表的個(gè)體對(duì)民族傳統(tǒng)的批判，更是現(xiàn)代文明下不可避免的文化沖突。在尋找文化他者中“自我批判”。是作者對(duì)其主人公邁出文化更新的安排的第一步。

其次，在與文化他者的文化并置中“自我更新”。

“通過不同文化、語言與意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)比而達(dá)到反思”，實(shí)現(xiàn)自我批判，就必須在文化他者的陪同下進(jìn)行文化并置，并在反觀中自我更新?！拔幕⒅谩保础巴ㄟ^將不同文化及其價(jià)值觀相并列的方式，使人能夠從相輔相成或相反相成的對(duì)照中，看出原來不易看出的文化特色及文化成見、偏見?！盵11]在《藏婚》中，作者著眼于藏族青年在兄弟共妻制度下的情愛故事，卻并未拘泥于民族界限，反而切入了漢族女子好好與蓮的愛情故事。好好與卓嘎，互為文化他者，作者以交叉敘事的視角將二者的愛情故事娓娓道來，在二者的文化并置中達(dá)到互相的陌生化，使雙方在文化他者的影響下實(shí)現(xiàn)自我批判，并最終從習(xí)以為常的感知模式中超脫出來，達(dá)成了自我更新。

《藏婚》中，卓嘎在與好好、蓮等人的文化并置中，通過對(duì)外來文化的了解，開拓了視界，了解到多種婚姻觀、愛情觀的存在，并發(fā)現(xiàn)了自身痛苦的根源在于傳統(tǒng)的民族習(xí)慣對(duì)獨(dú)一無二的愛情的束縛這一事實(shí)。經(jīng)過痛苦而艱難的抉擇，她最終選擇了脫離這個(gè)兄弟共妻的大家庭，尋找到專屬自己的愛情，與扎西幸福地生活在一起；而好好經(jīng)過一段段過往，也最終選擇了離開嘉措獨(dú)自生活。這些，都是在文化他者的外來影響之下自我更新的結(jié)果。

而《瑪尼石上》的轉(zhuǎn)世活佛洛桑，在面對(duì)蓮后，拋棄了之前對(duì)性的無所顧忌、時(shí)常去鉆姑娘帳篷的行為，轉(zhuǎn)而為了蓮“守身如玉”，仿佛與其他人做愛就是對(duì)她的褻瀆；《西藏生死戀》中的公扎見到了不遠(yuǎn)萬里奔赴西藏只為尋找一份真愛的風(fēng)時(shí)也猶疑不決，這些行為，也正是他們?cè)谖幕⒅弥惺艿綕h文化中的獨(dú)一無二、追求真愛的愛情觀的干擾，最終實(shí)現(xiàn)了自我更新，開始傾向于追求獨(dú)一無二愛情的反映。

造成這些轉(zhuǎn)變的原因，除了是希冀了解他者的強(qiáng)烈好奇和對(duì)于異域探險(xiǎn)的求知沖動(dòng)以外，更主要的還是對(duì)“文化身份”的反思性選擇，特別是對(duì)自己所屬的文化之價(jià)值的反觀性認(rèn)識(shí)。人們因反思到自己的不妥與他者的正確而做出自我批判與自我更新，正是多吉卓嘎小說中所反映出的最為重要的一點(diǎn)。

綜上所述，漢藏文化在沖突中自省，在融合中新生。多吉卓嘎的小說，立足于多元文化的視角，審視了文化沖突與融合的現(xiàn)狀，揭示了文化融合過程中藏漢青年在文化更新和文化選擇中的心路歷程和復(fù)雜情態(tài)，反映了漢藏民族文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化交匯與沖突時(shí)，發(fā)生漸變而致融合，從而給文化自身帶來更新的可能性。

參考文獻(xiàn)：

①引自多吉卓嘎的《藏婚》，西藏人民出版社，2012年10月版，P8

②引自多吉卓嘎的《藏婚》，西藏人民出版社，2012年10月版，P8

③引自多吉卓嘎《藏婚》，西藏人民出版社，2012年10月版，P201

④引自多吉卓嘎《藏婚2》，西藏人民出版社，2010年5月版，P104

⑤引自多吉卓嘎《藏婚2》，西藏人民出版社，2010年5月版，P261

⑥引自多吉卓嘎《藏婚2》，西藏人民出版社，2010年5月版，P17

[1][4參見賓秀英，青麥康珠.藏傳佛教思想對(duì)藏族婚俗的影響——以四川省甘孜縣農(nóng)區(qū)婚俗為例[J].民族學(xué)刊，2011（6）

[2]羽芊，金勇.塔熱村：婚姻故事[J].中國西藏（中文版），2006（2）

[3]張建世.康區(qū)藏族的一夫多妻家庭[J].西藏研究，2000（1）

[5]喬以鋼.多彩的旋律——中國女性文學(xué)主題研究[M].天津：南開大學(xué)出版社，2003，P9

[6][法]西蒙？波伏娃，李強(qiáng)譯.第二性[M].北京：西苑出版社，2004，P121

[7]陳文聯(lián).馬克思主義婦女觀在中國的歷史命運(yùn)與現(xiàn)代路徑[J].湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2007（2）

[8][美]沃爾夫，趙丙祥等譯.歐洲與沒有歷史的人民[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006，P27

[9]參見葉舒憲.文學(xué)與人類學(xué)——知識(shí)全球化時(shí)代的文學(xué)研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，P31-32

[10]參見王宏維.論他者與他者的哲學(xué)——兼評(píng)女性主義對(duì)主體與主體性哲學(xué)的批判[J].江西社會(huì)科學(xué)，2004（4）

[11]葉舒憲.文學(xué)人類學(xué)教程[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2010，P120

責(zé)任編輯：吉米平階