桑德爾的“詭計(jì)”

徐緯光

桑德爾喜歡設(shè)置各種場(chǎng)景，使聽眾身處其中，面對(duì)各種倫理抉擇。其中一個(gè)場(chǎng)景是這樣的：你站在一座橋上，目睹橋下一輛失控的汽車將要撞上前方的五個(gè)人。這個(gè)時(shí)候，你發(fā)現(xiàn)身前有個(gè)大胖子。如果把他推下橋，能夠擋住那輛車，救下五個(gè)人。問(wèn)你是推還是不推。這個(gè)問(wèn)題試圖使你省思到自己的倫理準(zhǔn)則。選擇推的，乃是后果論者，即總是根據(jù)結(jié)果來(lái)判定行為的正當(dāng)性，如同功利主義；選擇不推的，則是道義論者，即總是根據(jù)某些準(zhǔn)則去判定行為的正當(dāng)性，而不考慮其后果，如同康德的倫理觀。

記得在復(fù)旦聽桑德爾的演講，到了提問(wèn)環(huán)節(jié)，有學(xué)生說(shuō)桑德爾設(shè)置的場(chǎng)景乃是“trick”。這個(gè)詞顯然讓他頗為驚訝，甚至有些不悅。因?yàn)楫?dāng)時(shí)他很大聲地重復(fù)著“trick？”實(shí)際上，桑德爾設(shè)置的場(chǎng)景確實(shí)包含著某些未經(jīng)言明的假設(shè)。只有你確切地知道，被你推下去的胖子恰好能掉落在車頭前，而不是車后，只有你確定地知道，掉落在車頭前方的胖子恰好能夠堵住那輛失控疾馳的汽車，而不是被車子碾過(guò)，卻絲毫起不到阻擋作用，否則你就不可能處于桑德爾試圖讓你進(jìn)入到的倫理抉擇的局面。也就是說(shuō)，除非我們擁有某些關(guān)于外部世界的知識(shí)，并確保我們的行為能夠?qū)崿F(xiàn)某些后果，否則我們很可能無(wú)法確知我們是否在其中面對(duì)著倫理抉擇，承擔(dān)著道德義務(wù)。

動(dòng)物保護(hù)主義者總是試圖展示慘遭殺戮的動(dòng)物的照片，以說(shuō)服皮草愛好者、魚翅的消費(fèi)者放棄自己的偏好。他們就是試圖傳遞一種知識(shí)，即在此類消費(fèi)偏好和那些動(dòng)物的命運(yùn)之間存在因果聯(lián)系，從而使消費(fèi)者承擔(dān)起自己的道德責(zé)任?；蛘哒f(shuō)得更準(zhǔn)確點(diǎn)，是使消費(fèi)者直面自己的價(jià)值偏好。因?yàn)楫吘骨闆r可能是這樣，即使消費(fèi)者認(rèn)識(shí)到這種因果聯(lián)系的存在，他也可能覺得沒有必要對(duì)動(dòng)物的死傷過(guò)于大驚小怪。還有一種可能則是，這個(gè)消費(fèi)者會(huì)認(rèn)為，改變或放棄自己的偏好對(duì)于那個(gè)龐大的消費(fèi)工業(yè)和群體來(lái)說(shuō)，其影響可以忽略不計(jì)，所以沒有必要放棄消費(fèi)皮草和魚翅。于是，動(dòng)物保護(hù)主義者的企圖就落了空。失望的動(dòng)物保護(hù)主義者當(dāng)然可以指責(zé)道：這純粹是推卸責(zé)任。關(guān)鍵在于，增加某些關(guān)于外部世界的知識(shí)，或許會(huì)增加我們相應(yīng)的道德義務(wù)。

有趣的是，我們還可能面對(duì)另一種相反的情形，隨著關(guān)于外部世界知識(shí)的增加，相應(yīng)的道德責(zé)任卻在減弱。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)殺人兇手自然千夫所指，該受到懲處，可是如果新聞媒體開始報(bào)道此人有著非常凄慘的童年，其成長(zhǎng)歷程也有著諸多不幸，他就多半會(huì)收獲不少的同情。當(dāng)年杜魯門·卡波特發(fā)表的《冷血》就為佩里·史密斯賺取了大把的眼淚。當(dāng)然，此類煽情主義也會(huì)遭到反駁。直至今日，美國(guó)一檔廣播節(jié)目“true murder： the most shocking killers in true crime history ”的主持人Dan Zupansky還忍不住要在節(jié)目中抱怨，對(duì)兇手的同情就是對(duì)被害人的殘忍。

這兩種情形恰好構(gòu)成一個(gè)完整的系列。前者在我們的行為與外部世界的一種后果之間建立起了因果聯(lián)系；后者則顛倒了這個(gè)因果聯(lián)系，外部世界是因，我們的行為是果。如果要判定某人的某種行為在某個(gè)情景中承擔(dān)著特定的道德責(zé)任，我們必須假定他確實(shí)能做到這個(gè)行為（如桑德爾的例子所要求的），以及他是自由地做到這個(gè)行為的。設(shè)想桑德爾的那個(gè)例子，如果此時(shí)在橋上還有一個(gè)癱坐在輪椅上的功利主義者，他拔出一把槍脅迫你把那個(gè)胖子推了下去，討論你究竟是不是一個(gè)功利主義者就毫無(wú)意義了。麻煩的問(wèn)題在于：如果外部世界影響（或者說(shuō)決定）著我們的行為，我們的行為再對(duì)外部世界產(chǎn)生特定的后果，似乎就可以把我們所有行為的起因不斷地回溯到外部世界上去，回溯到那把指著我們的手槍上去。如果是這樣，那個(gè)支撐我們整個(gè)倫理討論的“自由”在哪里呢？

回答這個(gè)問(wèn)題的一種嘗試是提出另一個(gè)問(wèn)題：撇開這個(gè)自由意志的假設(shè)，能否合理地論證某種倫理觀念優(yōu)越于另一種倫理觀念？持社會(huì)進(jìn)化論觀點(diǎn)的人會(huì)這樣說(shuō)：倫理觀念調(diào)節(jié)著社會(huì)行為，并在此基礎(chǔ)上塑造著人們的各種社會(huì)合作。不同的社會(huì)，或者一個(gè)社會(huì)中的不同群體內(nèi)部可能盛行著不同的倫理觀念。能夠帶來(lái)更加積極的社會(huì)合作的那類倫理觀念，將確保奉行它的那個(gè)社會(huì)或群體在長(zhǎng)期的生存演化中，獲得更大的存活機(jī)會(huì)，從而勝過(guò)或者說(shuō)淘汰掉奉行劣于它的其他倫理觀念的社會(huì)或群體。羅德尼·斯塔克在《基督教的興起》一書中，就按照這個(gè)模式解釋了基督教得以普遍傳播的原因。當(dāng)瘟疫爆發(fā)時(shí)，異教徒們會(huì)四散奔逃、各顧其命?；酵街g則基于教會(huì)的團(tuán)契關(guān)系，會(huì)互相救助。事實(shí)證明，相比于異教徒的做法，基督徒們有著更大的存活概率。所以，從長(zhǎng)期來(lái)看，異教徒的人口會(huì)減少，而基督徒的人口則會(huì)增長(zhǎng)。

這種解釋顯然把整個(gè)倫理論證之正當(dāng)性問(wèn)題給徹底取消了。比如說(shuō)，它根本無(wú)法也沒有興趣去辨別如下兩類倫理論證的優(yōu)劣。一類是這樣說(shuō)的，“《圣經(jīng)》規(guī)定了A行為是善的，所以A行為是善的”。另一類則力圖做出這樣的證明，“通過(guò)某種由反思性平衡控制的契約論程序，我們可以得出A行為是正當(dāng)?shù)摹薄Ｔ诳隙ù嬖诓煌膫惱碛^念的同時(shí)，它把所有倫理論證都還原為社會(huì)的主觀意識(shí)狀態(tài)，再任由它們?cè)谏孢M(jìn)化的競(jìng)爭(zhēng)中一決勝負(fù)。人的自由徹底消融于貫穿外部世界的因果規(guī)律之中。那個(gè)世界由如下東西構(gòu)成：浩瀚的星空、肉眼無(wú)法辨識(shí)的微觀物質(zhì)、各類無(wú)機(jī)物、植物、動(dòng)物等等。

與之相對(duì)的一種解釋則把人的自由整個(gè)從外部世界的因果鏈條中抽離了出來(lái)。在薩特那里，人的生存的本質(zhì)規(guī)定性就是自由。他是這樣解釋的：我們?cè)跀?shù)錢的同時(shí)也就意識(shí)到是“我們”在數(shù)錢，而不需要一個(gè)二階的反思程序。并非我們先是在數(shù)錢（對(duì)象意識(shí)），然后再經(jīng)歷某種內(nèi)省，意識(shí)到是“我們”在數(shù)錢（自我意識(shí)）。對(duì)象意識(shí)總是以“操心”的樣式嵌入到外部世界當(dāng)中，則自我意識(shí)也就總是同樣處于“散樸”的狀態(tài)，是無(wú)規(guī)定性的。這就證明，任何一種明確的自我意識(shí)，比如“我是一個(gè)膽小的人”、“我是一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)”等等，都是施加了某種自我的規(guī)定性，是二階的自我意識(shí)，也就都是對(duì)原初的自我意識(shí)的偽造和自欺。這就意味著，在任何一種自我規(guī)定性之下，都暗藏著一雙充滿自我懷疑與反諷的眼睛?！拔艺娴木褪悄莻€(gè)整天衣冠楚楚、拎著公文包、開著小轎車、有著嬌妻美眷、待人友善、虔誠(chéng)熱忱的白種男人嗎？”所有這類規(guī)定性真的完全覆蓋了我的所有可能性嗎？桑德爾在對(duì)羅爾斯的批評(píng)中，提到過(guò)一個(gè)觀點(diǎn)。他認(rèn)為羅爾斯的自由主義設(shè)定了“權(quán)利優(yōu)先于善”，也就等于說(shuō)，預(yù)設(shè)了這樣一種人格：他的自我選擇的權(quán)利本質(zhì)性地優(yōu)先于他對(duì)任何一種善好的追求；他總是可以收回先前的選擇，重新再做選擇。但是，我們可以設(shè)想一個(gè)鋼琴家，他如癡如醉地?zé)釔圩约旱难葑?。如果迫使他放棄演奏，他將寧愿去死。?duì)于這樣一個(gè)人，羅爾斯的論證方案就是無(wú)效的。按照薩特的觀點(diǎn)，這個(gè)鋼琴家就是陷入了“自欺”，徹底地投身于一種外在的規(guī)定性之中。

按照這個(gè)思路，人生唯一值得追求的倫理價(jià)值就是真誠(chéng)地面對(duì)自己的自由，要像《生命中不可承受之輕》中的薩賓娜一樣，處于永遠(yuǎn)的背叛和造反狀態(tài)。從中得出的另一個(gè)怪異的觀點(diǎn)是：既然自由總意味著對(duì)抗外部的規(guī)定性，外部的規(guī)定性越是強(qiáng)硬、嚴(yán)苛，人的自由的尺度就越高。所以如果你自我認(rèn)同自己是一個(gè)愛喝可樂的人，在便利店里你偏偏不買可樂，而把手伸向啤酒，就為自己贏得了一點(diǎn)自由；但是相比之下，你在敵人的牢獄中，面對(duì)鎖鏈和刺刀，你就將擁有更大的自由，因?yàn)槟愕娜魏芜x擇都將是生死攸關(guān)的。

在這兩個(gè)極端的方案之間，還存在著其他一些可能的論證策略，來(lái)處理因果機(jī)制與自由的關(guān)系。這就涉及伯林在消極自由與積極自由之間所做的著名區(qū)分。在對(duì)此加以分析之前，我們先行考慮貢斯當(dāng)在古代人的自由和現(xiàn)代人的自由之間所做的區(qū)分。

有趣之處在于，在古典的政治和倫理思考中，自由從來(lái)沒有成為一個(gè)需要嚴(yán)肅對(duì)待的主題、一樁需要四處確認(rèn)的事態(tài)。蘇格拉底在理想的城邦中試圖找尋的是正義、節(jié)制、勇敢和明智；亞里士多德分析生活中的諸般善好，也與自由了無(wú)干涉。倒是在《政治學(xué)》中，他匆匆?guī)н^(guò)的一個(gè)話題值得重視。在討論家戶的管理時(shí)，經(jīng)過(guò)考量，他承認(rèn)主奴關(guān)系乃是自然的。這頗類似于孟子所謂“勞心者治人，勞力者治于人”。由此可見，在古典的視域中，自由落實(shí)為主奴之間不言自明的統(tǒng)治關(guān)系，這一統(tǒng)治關(guān)系由德性稟賦的差異獲得正當(dāng)性的證明。就此而言，需要操心的就只是人（理所當(dāng)然是自由人）的德性的教化，從而保證理想政治形態(tài)的實(shí)現(xiàn)。由此可見，自由和統(tǒng)治之間存在著本質(zhì)性的聯(lián)系。當(dāng)統(tǒng)治關(guān)系是理所當(dāng)然的，自由也就是不言自明的，對(duì)德性的考量也就無(wú)須操心是否落實(shí)在自由的基礎(chǔ)之上；當(dāng)統(tǒng)治關(guān)系被平等意識(shí)所取代，自由也就從不言自明的事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樾枰_認(rèn)的可疑事態(tài)。

對(duì)這一轉(zhuǎn)變，托克維爾在《論美國(guó)的民主》一書中，給出了非常精辟的分析。他認(rèn)為，隨著人類社會(huì)的發(fā)展，基于對(duì)單一資源（土地）壟斷所形成的統(tǒng)治關(guān)系就被打破了。人們有可能依循著工商業(yè)、科技、文藝、宗教、司法等不同途徑向上攀升，其結(jié)果就是等級(jí)制的瓦解，身份平等的意識(shí)得以普及。這就直接摧毀了古典世界的統(tǒng)治原則，并帶來(lái)一個(gè)全新的政治問(wèn)題：為一個(gè)身份平等的社會(huì)奠定新的統(tǒng)治原則。既然主奴之間“自然”的統(tǒng)治關(guān)系已經(jīng)不再正當(dāng)，唯一可能被接受的原則就只能是平等的個(gè)體的自我統(tǒng)治。也就是說(shuō)，自由從有著明確標(biāo)示的外在政治區(qū)分，轉(zhuǎn)移到了難以捉摸的個(gè)體生活層面。與之相匹配的統(tǒng)治關(guān)系也只能采取自由的個(gè)體匯聚而成的某種統(tǒng)治形式。需要指出的是，自由不同于平等之處在于，即便我們事實(shí)上不平等，比如你比我更有錢、更聰明，只要我認(rèn)為我和你是平等的，平等意識(shí)就是自我確證的，無(wú)需其他佐證。當(dāng)我認(rèn)為我是自由的時(shí)候，情況卻可能是，那只不過(guò)是不自由的境況驅(qū)使我產(chǎn)生的幻覺而已。所以，自由的意識(shí)并非確認(rèn)自由的充分條件。使問(wèn)題更顯復(fù)雜的是，社會(huì)作為一個(gè)獨(dú)立環(huán)節(jié)的出現(xiàn)。大體上說(shuō)，在前工業(yè)化的社會(huì)里，生產(chǎn)勞作集中在農(nóng)田，社會(huì)合作的范圍非常有限。一旦跨出鄉(xiāng)村社會(huì)，人和人之間相互交往、互動(dòng)的紐帶，就是同質(zhì)的簡(jiǎn)單聚合，維系在諸如慷慨、節(jié)制、正義、勇猛等德性之上；德性的喪失就意味著社會(huì)秩序的瓦解。所以，蘇格拉底可以毫不猶豫地?cái)嘌?，在城邦和人的靈魂之間存在著直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。工業(yè)革命與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)，極大地?cái)U(kuò)展了社會(huì)合作的范圍，從中形成一種似乎是自發(fā)調(diào)節(jié)的社會(huì)合作機(jī)制。每個(gè)個(gè)體都內(nèi)嵌于這一合作機(jī)制之中，不可避免地被其社會(huì)境況所規(guī)定，且受到各種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其意識(shí)和能力之外的社會(huì)經(jīng)濟(jì)趨勢(shì)的左右。身處這一有機(jī)團(tuán)結(jié)的復(fù)雜社會(huì)當(dāng)中，在什么意義上我能確認(rèn)自己是自由的呢？我的自由在何種事態(tài)中得到了確證呢？

邏輯上說(shuō)，解答這個(gè)問(wèn)題只有兩種可能。要么肯定外部世界的因果鏈條如此堅(jiān)硬，徹底地決定著人的行為，而人的自由意識(shí)就只是一種虛假意識(shí)，除非經(jīng)歷某種徹底的解放，人就不可能擁有真正的自由，要么斷言外部世界的因果鏈條即便非常堅(jiān)硬，仍然存在著某些間隙、某些斷裂，正是在這些間隙和斷裂之處，始終棲息著我們的自由。

我們身處在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)當(dāng)中，并且清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)。也就是說(shuō)，我們不得不相信，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自身生活經(jīng)驗(yàn)之外的某處發(fā)生的事情，會(huì)極大地影響到我們的生活，比如次貸危機(jī)、溫室效應(yīng)。這就總是會(huì)使我們倍感焦慮：我的自由還能得到確認(rèn)和保障嗎？

積極自由給出的回答是，我們的生存本質(zhì)性地依賴于超出我們控制范圍之外的社會(huì)規(guī)律和心理機(jī)制。在這個(gè)意義上，我們不可能是自由的。要想獲得自由，只能通過(guò)一個(gè)辦法：重新贏得對(duì)異化的社會(huì)規(guī)律的再次控制，使?jié)撛诓伙@的深層心理機(jī)制呈現(xiàn)在意識(shí)面前。

盡管不乏有人認(rèn)為積極自由和古代人的自由存在近似之處，其實(shí)在一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，二者截然不同。古代人的自由基于“自然的”主奴統(tǒng)治關(guān)系，無(wú)需指認(rèn)；積極自由則試圖通過(guò)一種社會(huì)有機(jī)論的想象去落實(shí)自由人的自由聯(lián)合，其本質(zhì)是反對(duì)一切統(tǒng)治關(guān)系的，是反政治的。正是循著這一路徑，馬克思才會(huì)設(shè)想未來(lái)社會(huì)中國(guó)家的消亡。

過(guò)于遙遠(yuǎn)的未來(lái)，本文無(wú)法討論。在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中，倡導(dǎo)通過(guò)解放去獲得真正的自由，卻不可避免乃是一種政治行動(dòng)。它必然預(yù)設(shè)了對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行規(guī)律的通盤了解，在凝練為一種很容易蛻變?yōu)榻塘x的宏大敘事之后，從中生發(fā)出政治行動(dòng)主義的實(shí)踐邏輯。這個(gè)實(shí)踐邏輯承受著兩個(gè)方面的分裂。第一，既然現(xiàn)實(shí)世界中人總是不自由的，受到自然的，但尤其是社會(huì)規(guī)律的束縛，邁向自由的第一步就或者取決于意識(shí)的猛醒，或者取決于一組社會(huì)客觀條件的滿足。所以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命要么取決于盧卡奇所說(shuō)的意識(shí)革命，要么就得等待資本主義發(fā)展到更高的水平。只要還沒達(dá)到那個(gè)水平，伯恩斯坦就完全有理由號(hào)召德國(guó)工人支持德國(guó)發(fā)動(dòng)的爭(zhēng)奪殖民地的戰(zhàn)爭(zhēng)，而不是去搞無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。因?yàn)樗梢酝普喌溃嚎陀^條件決定了，德國(guó)的工人還沒有達(dá)到無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命所要求的那種水平。第二，即使遇到挫折和失敗，這種政治上的行動(dòng)主義總是有可能拒絕質(zhì)疑經(jīng)典教義，而把矛頭指向行動(dòng)本身，指責(zé)追隨者不夠忠誠(chéng)、摻雜太多異質(zhì)的成分，諸如反動(dòng)思想的殘余、私人利益等等。這就會(huì)導(dǎo)致一種悖謬的結(jié)果，即人只有做正確事情（由經(jīng)典教義或領(lǐng)袖去規(guī)定何為正確的事情）的自由，卻不再有犯錯(cuò)誤的自由了。這就像斯特勞斯在分析盧梭的思想時(shí)所指出的：“社會(huì)中的自由，只有通過(guò)每個(gè)人（尤其是政府）都徹底服從于自由社會(huì)的意志才成其為可能?！奔幢隳怯锌赡茉诮K結(jié)的狀態(tài)實(shí)現(xiàn)，在朝向這一終結(jié)狀態(tài)邁進(jìn)的過(guò)程中，高談自由人的自由聯(lián)合卻往往導(dǎo)致的是專制暴政。

至于消極自由，當(dāng)然不可能去否認(rèn)外部世界對(duì)我們的巨大影響；與此同時(shí)，卻堅(jiān)持認(rèn)為，我們?nèi)匀槐Ｓ袀€(gè)體的自由。要清楚地指認(rèn)這種自由究竟在哪里，誠(chéng)非易事。伯林的回答是他也不知道。他聲稱可以提供一個(gè)間接的證明，即我們?nèi)匀辉谌粘Ｉ钪写罅康厥褂脙r(jià)值語(yǔ)匯、進(jìn)行倫理判斷。既然沒有自由，就無(wú)法討論倫理問(wèn)題、追究道德責(zé)任，也就證明了自由必然已經(jīng)存在于某處；否則，我們就不得不大幅度地修改我們的日常語(yǔ)言。這其實(shí)是在重復(fù)康德的論證，“自由是存在的，因?yàn)檫@一理念通過(guò)道德律而得到了展示”。這當(dāng)然不是一個(gè)非常好的指認(rèn)。

哈耶克的自發(fā)秩序理論或許可以提供另一種有限的證明。在語(yǔ)言、道德、市場(chǎng)等諸多社會(huì)建制中，哈耶克看到的是，社會(huì)的形成和演進(jìn)乃是自發(fā)的，無(wú)人能夠施加控制。他雄辯地指出，如積極自由那般，試圖通過(guò)訴諸整全理性去確認(rèn)社會(huì)的主體性，在自由人的自由聯(lián)合中實(shí)現(xiàn)自由，結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致奴役。與那種想象相反，人的自由恰恰就存在于無(wú)人能夠設(shè)計(jì)、規(guī)劃的自發(fā)秩序的擴(kuò)散當(dāng)中。換句話說(shuō)，恰恰是外部世界之不受到任何人控制，才是我們保有自由的明證。這樣說(shuō)，當(dāng)然也沒有完成對(duì)消極自由的指認(rèn)。

之所以這會(huì)成為一個(gè)難題，是因?yàn)榧幢銓?duì)于消極自由來(lái)說(shuō)，自由也無(wú)法簡(jiǎn)單地等同于我們的實(shí)際生活本身。因此，實(shí)現(xiàn)指認(rèn)的步驟只能到政治的環(huán)節(jié)中去找（在這個(gè)意義上，消極自由就比積極自由更接近古代人的自由了）。既然對(duì)于身份平等的社會(huì)來(lái)說(shuō)，唯一正當(dāng)?shù)恼卧瓌t只能是自由的個(gè)體匯聚而成的某種統(tǒng)治形式，對(duì)個(gè)體自由的確認(rèn)也就必然是個(gè)體與個(gè)體之間的相互確認(rèn)，從而落實(shí)為政治上通過(guò)某種正當(dāng)程序予以確認(rèn)的權(quán)利。所以我們可以說(shuō)，消極自由在本質(zhì)上是對(duì)一組權(quán)利的政治確認(rèn)，同時(shí)它還對(duì)我們應(yīng)該怎樣生活提出了一些要求。如果這些要求得不到滿足，對(duì)自由的政治確認(rèn)就是空洞的。

我們可以簡(jiǎn)單列舉至少兩個(gè)要求：第一，你必須是一個(gè)理性地操心自己利益的人，并在得到必要資源的前提下，能夠?yàn)樽约涸O(shè)定某個(gè)善好的目標(biāo)；并且，這種設(shè)定就足以成為你去追求這一目標(biāo)的動(dòng)力。原則上說(shuō)，這是一個(gè)相當(dāng)寬泛的要求。A希望自己成為一個(gè)好的廚師，B愿意以學(xué)術(shù)為志業(yè)，二者沒有本質(zhì)的區(qū)別。但是，如果C口頭上說(shuō)自己想做一個(gè)音樂家，同時(shí)卻花費(fèi)大量時(shí)間和精力打電腦游戲，我們總是說(shuō)他缺乏足夠的自制。從自由作為一項(xiàng)政治權(quán)利的立場(chǎng)上說(shuō)，我們或許沒有權(quán)利去干涉他享受打電腦游戲的樂趣；從自由作為一個(gè)需要落實(shí)的要求而言，缺乏自制的人能被說(shuō)成是自由的嗎？我的意思是，要注意二者之間的區(qū)別。第二，更重要的問(wèn)題在于，在一個(gè)身份平等的社會(huì)，自由要成為基本的統(tǒng)治原則，勢(shì)必要超出個(gè)體的層面，進(jìn)入公共的論域，去協(xié)調(diào)我的自由與你的自由，去處理權(quán)利與社會(huì)善好的關(guān)系問(wèn)題等等?？上攵瑐€(gè)體的自由絕不可能是自存的。只有指認(rèn)出他人的自由，才能確定我的自由的尺度（密爾的問(wèn)題）；只有澄清權(quán)利與社會(huì)善好的關(guān)系，才能明了身處特定的社會(huì)，我能為自己設(shè)定何種善好的目標(biāo)（羅爾斯與社群主義者爭(zhēng)論的核心所在）。

我不認(rèn)為這些問(wèn)題能夠得到最終的解決，除非我們的生存境況和政治原則發(fā)生結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變，從而使得這類問(wèn)題本身移出了我們的視野。并且，我們可以斷言，在任何一個(gè)社會(huì)當(dāng)中，能夠被確鑿地解決的問(wèn)題只能是技術(shù)問(wèn)題，而不會(huì)是一個(gè)基于特定境況呈現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐問(wèn)題（這一點(diǎn)我希望能夠在另一篇文章中加以闡述）。重要的是，我們能否始終以開放的態(tài)度面對(duì)實(shí)踐問(wèn)題，并努力思考，在當(dāng)下的論域中，針對(duì)這些問(wèn)題，我們能夠獲得何種妥當(dāng)?shù)恼撟C。設(shè)想一下，你的隔壁鄰居是個(gè)奉行天體主義的妙齡少女，總是喜歡在自己家里赤身裸體。當(dāng)你發(fā)現(xiàn)自己正處在青春期的兒子趴在窗臺(tái)偷窺她的時(shí)候，你能找到什么樣的正當(dāng)理由去干涉她在自己家里的著裝習(xí)慣呢？當(dāng)然，這又是一個(gè)桑德爾式的“詭計(jì)”。它試圖說(shuō)明的是，如果你不懂得如何采用好的論證方式去界定對(duì)方的自由和自己的權(quán)利，并成功地說(shuō)服對(duì)方，你的自由就是沒有保障、無(wú)法確認(rèn)的。當(dāng)康德說(shuō)，我們?cè)谌粘Ｉ钪惺褂弥赖抡Z(yǔ)言，進(jìn)行著倫理判斷，由此可以確認(rèn)自由是存在的時(shí)候，他的另一個(gè)意思是：你必須懂得承擔(dān)自己的道德責(zé)任，并知道怎樣做出恰當(dāng)?shù)膫惱碚撟C。

這當(dāng)然是一個(gè)很高的要求。因?yàn)橛写罅渴聦?shí)表明，在日常生活中，我們更樂意推卸掉我們的倫理負(fù)擔(dān)。米爾格拉姆通過(guò)那個(gè)著名的電擊試驗(yàn)，就充分證明，即便是試驗(yàn)小組這樣極其有限的組織權(quán)威也能輕易摧毀我們脆弱的道德感。如果說(shuō)，試驗(yàn)過(guò)程中，受試者在不同程度上表達(dá)出來(lái)的道德不適感，多少讓我們感到欣慰，阿倫特在艾希曼身上看到的巨大而平庸的惡，豈不是更加令人驚駭！對(duì)此，擅長(zhǎng)概括總結(jié)的哈貝馬斯用了個(gè)漂亮的表述，稱之為官僚組織對(duì)“生活世界的殖民化”。它將導(dǎo)致的嚴(yán)重后果是：如果我們無(wú)法在社會(huì)生活中辨識(shí)出自己的道德責(zé)任，并尋求到恰當(dāng)?shù)恼撟C，我們的自由就將停留為一種空洞的政治確認(rèn)。最終，往往會(huì)發(fā)生的是，連這種空洞的政治確認(rèn)也喪失掉了。這就像托克維爾所指出的，“沒有道德，自由是無(wú)法被構(gòu)建起來(lái)的”。

只有明白了這一點(diǎn)，才能把握住桑德爾的“詭計(jì)”所具有的意義。