中國(guó)穆斯林對(duì)“無(wú)極”概念的理解
——以明代王岱輿的解釋為例

孫智偉

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 363000)

1 王岱輿立論的基礎(chǔ)：三一認(rèn)一論

王岱輿是明末清初的中國(guó)穆斯林學(xué)者，江蘇南京人，生于明代萬(wàn)歷年間，歿于1658年前后，是較早使用漢語(yǔ)闡發(fā)伊斯蘭教的學(xué)者之一。他的著作有《正教真詮》、《清真大學(xué)》、《希真正答》等。這些著作被稱為“漢啟他補(bǔ)”(即用漢語(yǔ)寫就的伊斯蘭教經(jīng)典著作)，其中《清真大學(xué)》一書，已經(jīng)由美國(guó)著名的伊斯蘭教研究學(xué)者村田幸子(Sachiko Murata)譯成英文。王岱輿的思想主要源于當(dāng)時(shí)中國(guó)伊斯蘭教所使用的文獻(xiàn)，尤其以波斯文為主，比如《歸真要道》、《昭元秘訣》、《默格索德》等文獻(xiàn)，形成了他的理論體系，即三一認(rèn)一論。該理論的核心是伊斯蘭教的認(rèn)主獨(dú)一的一神教觀點(diǎn)，阿拉伯稱為“陶黑得”(tawhid)。王岱輿從真一、數(shù)一、體一三個(gè)層面來(lái)論述認(rèn)主獨(dú)一的觀點(diǎn)，即真主是獨(dú)一的，這種獨(dú)一性概括為“真一”(Real One)；真主創(chuàng)造世界始于數(shù)本之一，稱為數(shù)一(Numerical One/Inclusive One)，人和萬(wàn)物將復(fù)歸于真主，是體一(Embodied One)。從現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，真一相當(dāng)于本體論，數(shù)一相當(dāng)于宇宙論，而體一則對(duì)應(yīng)心性論。

在《正教真詮·真忠》中王岱輿指出：“論一有三：曰獨(dú)一，曰數(shù)一，曰習(xí)一。獨(dú)一者，真主；數(shù)一者，種子；習(xí)一者，真人。真主運(yùn)無(wú)極而開眾妙之門，以太極而成萬(wàn)象之體，超越無(wú)極、太極，不落陰陽(yáng)，其獨(dú)一乎！種子者，乃“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母，其數(shù)一乎！真人者，身雖處于天地間，不被萬(wàn)物牽制，一心向主，是為不二，其習(xí)一乎！”②。

在《清真大學(xué)》一書中他再次從解釋“陶黑得”的角度詳細(xì)闡明認(rèn)識(shí)主仆關(guān)系的三個(gè)層次即是真一、數(shù)一、體一。在每一個(gè)層次中，又各區(qū)分為三個(gè)環(huán)節(jié)。比如真一包括本然(Root Suchness)、本分(Root Divide)、本為(Root Act)，這三個(gè)環(huán)節(jié)王岱輿曾使用“體用”范疇指稱，其中真一對(duì)應(yīng)“體”，“本分”和“本位”以“用”來(lái)指稱。數(shù)一包括元?jiǎng)?First Merit)、代理(Representative)、代書(Secretary)，數(shù)一核心的內(nèi)容是世界如何從無(wú)到有的產(chǎn)生，如何由絕對(duì)的獨(dú)一轉(zhuǎn)化到物質(zhì)世界的外在性和多樣性。體一包括知認(rèn)(Knowing Knowledge)、見認(rèn)(Seeing Knowledge)、續(xù)認(rèn)Ccontinuity Knowledge)三個(gè)不同層次的認(rèn)知，其核心內(nèi)容是認(rèn)知到真主的獨(dú)一性，并同樣直覺地感悟體驗(yàn)到這種獨(dú)一性，是一種有神秘色彩的宗教認(rèn)識(shí)論。

2 王岱輿對(duì)“無(wú)極”的理解與評(píng)價(jià)

王岱輿的三本著作中超過四十處提到無(wú)極，或無(wú)極與太極，足見他重視此概念。然而很明顯的是“無(wú)極”概念本身不是伊斯蘭教的術(shù)語(yǔ)，而是地道的中國(guó)哲學(xué)概念。所以它使用“無(wú)極”概念，可以視為是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一種回應(yīng)方式。

本文從無(wú)極是數(shù)一，其上有真主、無(wú)極是穆罕默德靈魂、無(wú)極與太極關(guān)系、無(wú)極與人極關(guān)系來(lái)展開說(shuō)明王岱輿對(duì)“無(wú)極”的理解與分析。

2.1 無(wú)極是“數(shù)一”，其上有真一

在《太極圖說(shuō)》首段中，有“太極而無(wú)極”和“太極本無(wú)極”兩語(yǔ)?！盁o(wú)極而太極”一語(yǔ)，既關(guān)涉無(wú)極、太極的內(nèi)涵，又關(guān)涉二者的關(guān)系，可周敦頤語(yǔ)焉不詳，此造成了后來(lái)學(xué)者的不斷爭(zhēng)論。爭(zhēng)論主要的焦點(diǎn)是無(wú)極、太極的內(nèi)涵是什么，無(wú)極、太極是否有先后之分。儒家學(xué)者朱熹的觀點(diǎn)認(rèn)為，無(wú)極只是太極的修飾語(yǔ)，太極是宇宙的根源，無(wú)極只是太極無(wú)形無(wú)跡的修飾語(yǔ)，故無(wú)極、太極不分先后。

朱熹論證的核心是“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也；故曰無(wú)極而太極。非太極之外，復(fù)有無(wú)極也?！彼J(rèn)為無(wú)極是個(gè)形容詞，是對(duì)太極的修飾，他明言“無(wú)極而太極，只是無(wú)形而有理，周子恐人與太極之外，更尋太極，故以無(wú)極言之?！雹壑熳舆M(jìn)而云：“原極之所以得名，蓋取樞極之義。圣人謂之太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也。周子因之而謂之無(wú)極者，所以著夫無(wú)聲無(wú)臭之妙。太極本無(wú)極，則非無(wú)極之后別生太極，而太極之上先有無(wú)極也。”根據(jù)勞思光的理解，朱熹無(wú)極而太極的解釋是想表達(dá)作為“本體”的兩個(gè)層面，無(wú)極表示“超越義”(非太極之外復(fù)有無(wú)極)，即本體超越現(xiàn)象界，而太極則表“創(chuàng)生義”(品匯之根柢)，[1]這種理解應(yīng)是準(zhǔn)確的。

但是王岱輿依據(jù)伊斯蘭教的立場(chǎng)來(lái)理解，無(wú)極的超越義與創(chuàng)生義無(wú)法并存。如果按照《太極圖說(shuō)》的論證和朱熹的解釋，則在無(wú)極而太極之上無(wú)他，那放在伊斯蘭教的語(yǔ)境中就意味著否定安拉的存在；如果“太極而無(wú)極”作為最高的存在成立，那么按照朱子的理論，則最高存在與世界之間的關(guān)系成為一種生與被生的關(guān)系。這樣會(huì)與伊斯蘭教中真主創(chuàng)世說(shuō)形成明顯的抵牾。王岱輿看到了中國(guó)哲學(xué)思想和伊斯蘭教思想在哲學(xué)背景假設(shè)上的根本差別。儒家視宇宙是一個(gè)生生不息的過程，而伊斯蘭教則認(rèn)為真主造化宇宙視，宇宙萬(wàn)物都是被造的。王岱輿根據(jù)伊斯蘭教的立場(chǎng)，認(rèn)為整個(gè)世界從其演化之初都是來(lái)自安拉的造化與命令，古蘭經(jīng)中明言“真主是獨(dú)一的，無(wú)生，無(wú)所生，無(wú)一物與之匹配?！?/p>

所以在談?dòng)钪娈a(chǎn)生時(shí)，王岱輿持“神創(chuàng)說(shuō)”，《正教真詮》中云“但清真至道，惟言造化萬(wàn)物，能命萬(wàn)物生死，不言孳生萬(wàn)物，而予萬(wàn)物一根一種也。是故惟稱真主，決不言根本?！雹苓@可以說(shuō)是伊、儒兩家的根本性差別。也就是說(shuō)在王岱輿看來(lái)，產(chǎn)生萬(wàn)物者是不能居于萬(wàn)物的主宰的地位，所以無(wú)極的創(chuàng)生義在無(wú)極與萬(wàn)物的關(guān)系上可以成立，但無(wú)極不具有超越義，因?yàn)闊o(wú)極之上還有真一存在。于是王岱輿保留了“無(wú)極”的創(chuàng)生義，而否定其超越義。

所以，在王岱輿的理解中，“無(wú)極而太極”不再是表示最高存在的概念，而是表示世界演化的開端。王岱輿說(shuō)：“惟清真正學(xué)，論獨(dú)一數(shù)一、主仆之分。而言萬(wàn)物之本原，不識(shí)萬(wàn)物之真主可乎？若無(wú)極而太極，真空與妙性，無(wú)名與有名，皆數(shù)中之一，萬(wàn)有之宗，切不可以天地萬(wàn)物之大父而當(dāng)天地萬(wàn)物之真主?！雹萃踽份洺姓J(rèn)朱熹稱“無(wú)極而太極”為“萬(wàn)物之根”，但不能混淆“萬(wàn)物之根”與植根之人的關(guān)系，王岱輿稱“無(wú)極而太極，天地有無(wú)根?？盀槿f(wàn)物種，不是種根人。”⑥又稱“今之人皆誤認(rèn)此一粒無(wú)極之種子為無(wú)上正真，頓忘其栽植之真主也?！币簿褪钦f(shuō)，不能只談?dòng)钪嬲摱浟吮倔w論，如果把這句話放在教義學(xué)中看，那等同說(shuō)不少世人沒有認(rèn)識(shí)到真主和他的獨(dú)一性。⑦

這樣一來(lái)，王岱輿肯定了“無(wú)極而太極”的地位，認(rèn)為這屬于數(shù)一層面?！按笤眨o(wú)極乃夫婦之始，太極乃萬(wàn)象(Kingdom)之原。是故無(wú)極顯性命(nature and spirit)，非性命則無(wú)神鬼(angel and jinn)；太極成兩儀，非兩儀則無(wú)天地。” 這等于僅將“無(wú)極而太極”放在了他構(gòu)擬的宇宙論層面。

既然肯定了“無(wú)極而太極”是宇宙種子的地位，接著他要去明確“無(wú)極”在伊斯蘭哲學(xué)語(yǔ)境中的定義。

2.2 無(wú)極是穆罕默德靈魂

在伊斯蘭教哲學(xué)，尤其是蘇菲思想看來(lái)，作為宇宙開端的是真主的第一造物，即穆罕默德的靈魂⑧(Muhammadan Spirit)、或稱穆罕默德之光(Muhammadan Light)或稱大命(the First Engendered Being)、穆罕默德的本質(zhì)(Muhammadan Reality)，他是安拉的知識(shí)或安拉的秘密的顯現(xiàn)者，他是先天的宇宙原型，又是后天的事物圖景，天地萬(wàn)物從他而出，也最終以之為橋梁(barzakh，bridge)，復(fù)歸于安拉。既然王岱輿限定了“無(wú)極而太極”是種子，那么一定程度上等于承認(rèn)無(wú)極太極說(shuō)的合理性。對(duì)于無(wú)極的定義及無(wú)極與太極的關(guān)系也就自然而然地要納入伊斯蘭教思想的解釋中。

先看定義“無(wú)極”，在《正教真詮》中有數(shù)語(yǔ)來(lái)定義無(wú)極，基本上是將無(wú)極等同于穆罕默德的靈魂?！墩陶嬖彙ふ媸ァ分姓f(shuō)：“未有天地萬(wàn)物時(shí)，首先造化至圣之本來(lái)⑨(Muhammadan Reality)，即所謂無(wú)極也。無(wú)極之顯是為太極，太極之體，無(wú)極之用也。”“未始有物之初，真主要造化天仙神鬼，乾坤萬(wàn)物，自止一之余光(the light of The Light of Allah)，顯了萬(wàn)圣之元首，即穆罕默德無(wú)極之本原(Muhammadan Reality)，乃一切妙明(Sovereignty)之始也。”由此，“無(wú)極而太極”就過渡到“穆罕默德之靈魂”上來(lái)，于是，王岱輿明言，無(wú)極就是穆罕默德的本質(zhì)?！肚逭娲髮W(xué)·數(shù)一》云：“數(shù)一……自能有(the strength of Root act)之中，承命(mandate)而顯，此為萬(wàn)物之本原而載萬(wàn)理，斯為無(wú)極?！币簿褪钦f(shuō)王岱輿的理論架構(gòu)中無(wú)極等同于數(shù)一。由于數(shù)一在王岱輿的論述中，有三個(gè)層面，即元?jiǎng)住⒋砗痛鷷?，這三個(gè)層面正好為平衡“無(wú)極而太極”和“太極本無(wú)極”提供了一個(gè)基本的理論框架。

這一框架來(lái)自于蘇非對(duì)《古蘭經(jīng)》中的隱義解釋，在《古蘭經(jīng)·筆》章中的首段經(jīng)文是“Nun wal-qalam wa maa yastaruun”，這段經(jīng)文在蘇菲釋義中被視為是安拉創(chuàng)造世界的過程。此文常被中國(guó)穆斯林學(xué)者引用，關(guān)于此文的解釋參考《默格索德》一書的解釋如下：“奴尼，以筆和他所寫的盟誓。”奴尼意味著力量的世界，力量的世界是真主的墨池；大筆是第一本質(zhì)，第一本質(zhì)是真主的大筆；“他們所寫的”意味著簡(jiǎn)單的事物(四大元素等)，簡(jiǎn)單事物是真主的書記，他們總是在寫，他們的工作是一直在寫復(fù)合的事物；復(fù)合的事物是真主的言辭，此語(yǔ)沒有終結(jié)；事實(shí)上他們沒有終結(jié)，也沒有重復(fù)。他說(shuō)——“你說(shuō):如果以海為墨水寫我主的言辭，我主之言辭未盡而海干矣，即使吾等再裝滿一海！”在《清真大學(xué)》中有這樣的話為，“能有之硯池載其恩威，無(wú)極之親筆顯諸性命，太極之代書陰陽(yáng)，萬(wàn)象又陰陽(yáng)之描寫，茲皆顯本為(root act)之境界者也?！贝颂帉ⅰ短珮O圖說(shuō)》中前二段中的宇宙生成概念和序列，示之以圖，與上引文及翻譯進(jìn)行比較，見表1。

表1 不同文獻(xiàn)宇宙生成概念和列的比較

通過表1的比較可以發(fā)現(xiàn)，大筆和代書，是王岱輿構(gòu)建無(wú)極與太極關(guān)系的基礎(chǔ)，即無(wú)極與太極的關(guān)系是“筆和書寫”的關(guān)系，也即前述的體用關(guān)系。這樣看來(lái)，無(wú)極與太極在邏輯過程上必然是分開的，而無(wú)極也絕不是一個(gè)可以省略或者淡化的環(huán)節(jié)。對(duì)于太極和無(wú)極的關(guān)系，王岱輿總體上承認(rèn)二者是一個(gè)實(shí)體，這與朱子的基本立場(chǎng)是一致的，但其關(guān)系，王岱輿進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，無(wú)極與太極屬于體用關(guān)系，而且在造化中對(duì)應(yīng)不同的領(lǐng)域。

這里無(wú)極對(duì)應(yīng)的領(lǐng)域是靈魂世界(Sovereignty)，而太極對(duì)應(yīng)的是形質(zhì)世界(Kingdom)，畢竟在王岱輿的概念中“萬(wàn)物無(wú)形之始”是有特定的宗教背景的，這個(gè)世界居住著不同等級(jí)的靈魂，最后也成為有形萬(wàn)物的歸結(jié)之處。也就是說(shuō)朱子關(guān)于“無(wú)極而太極是無(wú)形有理的論斷”是可以對(duì)應(yīng)靈魂世界，但不能說(shuō)單獨(dú)的太極也對(duì)應(yīng)靈魂世界，在王岱輿看來(lái)太極確實(shí)具備精神世界的原理，但他是精神世界向形質(zhì)世界演化的源頭，所以他說(shuō)，無(wú)極之顯，是為太極，這樣太極是理與氣的統(tǒng)一體也是自然。無(wú)極和太極對(duì)應(yīng)不同領(lǐng)域，但不是二者截然分開，無(wú)極統(tǒng)攝太極，并通過太極來(lái)實(shí)現(xiàn)他的職能，因此王岱輿說(shuō)“代書(writer，Secretary)其名不一，曰數(shù)一之用、曰萬(wàn)行之綱、曰天地根、曰萬(wàn)物母、曰代書、曰象海，斯為太極?！彼浴墩陶嬖彙氛f(shuō)“無(wú)極乃天地萬(wàn)物無(wú)形之始，太極乃天地萬(wàn)物有形之始。分而言之為有無(wú)，合而言之無(wú)二體。微細(xì)參詳，豈非原能(原能指本然，root suchness和本為，root act)二品之別乎？”也即王岱輿認(rèn)為太極是無(wú)極的顯現(xiàn)與發(fā)用，無(wú)極與太極的關(guān)系是本體與作為的關(guān)系，如同真主的原有與能有兩個(gè)層面的關(guān)系一樣。也就是說(shuō)在王岱輿看來(lái)，無(wú)極、太極必須分先后，是從神創(chuàng)世界造化過程的角度看的，而說(shuō)無(wú)極太極本體無(wú)二，則是從物質(zhì)世界創(chuàng)造中形式因與質(zhì)料因統(tǒng)一的角度去看的。

當(dāng)然這一點(diǎn)主要與漢語(yǔ)中“理”一詞的多義性有關(guān)，因?yàn)樗瓤梢灾傅赖碌暮途竦模部梢灾甘挛锏脑?。由于伊斯蘭教認(rèn)為用于創(chuàng)世的穆罕默德靈魂既是精神的也是原理，所以也被稱為是元智(First Intellct)。無(wú)極和太極的區(qū)分還在于隱顯兩個(gè)層面，這和儒家立場(chǎng)基本一致。經(jīng)常被王岱輿引用的果樹的比喻，視無(wú)極為樹的根?！绊氈獰o(wú)極為種，太極為樹。人極為果，種即是果，樹藏果中，果藏樹里，包羅萬(wàn)象無(wú)不具備。”這樣的論述，就推出了無(wú)極與人極的關(guān)系，在王岱輿看來(lái)無(wú)極人極是統(tǒng)一的，無(wú)極代表的是先天應(yīng)然，人極代表的是后天應(yīng)然與實(shí)然的統(tǒng)一。所以人極也就必然成為世人在自身實(shí)踐中的典范，即完人，在蘇菲思想中視之為人與真主之間橋梁。

2.3 無(wú)極與人極的(the Human Ultimate, Perfect Man)的關(guān)系

按照王岱輿的定義，無(wú)極是穆罕默德先天的靈魂，是宇宙萬(wàn)物的大父，而人極則是后天靈魂與肉體結(jié)合的穆罕默德本人，人極被視為是全體大用，即是真主品質(zhì)和屬性的完美的體現(xiàn)者。[2]“無(wú)極”作為穆罕默德靈魂，是天地萬(wàn)物的開始，后天的穆罕默德則成為世人皈依的目標(biāo)，并以之為橋梁而歸真主。這樣的框架為“人極”找到一個(gè)合理的根源，也為“復(fù)歸于無(wú)極”或者“原始反終”說(shuō)確立了必然邏輯。其邏輯過程可以表示為：真主—無(wú)極(穆罕默德靈魂)—太極、陰陽(yáng)、萬(wàn)物、人；這是一個(gè)宇宙生成的過程。在新儒家的表述中這個(gè)是天命流行、萬(wàn)物化生的過程，在王岱輿的論述中，被稱為“先天來(lái)降”。人薈萃萬(wàn)有之精，萬(wàn)有—無(wú)極—真主，這是一個(gè)道德人格形成并提升的過程，朱熹稱之為“各正性命”，王岱輿稱之為“后天復(fù)升”。單就其中的人與無(wú)極環(huán)節(jié)而言，可以簡(jiǎn)單示意如：真主—穆罕默德靈魂—人，是一個(gè)先天來(lái)降的過程，人—穆罕默德—真主，是一個(gè)后天復(fù)升的過程。如此來(lái)闡明了人極的源頭，也指明了人極最終的歸向。

王岱輿在闡釋“無(wú)極”與“人極”的關(guān)系時(shí)，值得留意的是他認(rèn)為人能夠體認(rèn)無(wú)極，能認(rèn)主歸主。王岱輿認(rèn)為人的身心性命各有所體現(xiàn)(體認(rèn))，如果一個(gè)人能參悟自己的身體和精神的真義，就能夠證明，無(wú)極作為“數(shù)本之一”的地位了。“先天首命謂之真性，體真一之妙，后天身命謂之本性，體無(wú)極之理，陰陽(yáng)合一謂之形質(zhì)，體太極之用，試聽聞言、行止取授，通身百骸，莫不聽此一性。故以當(dāng)體之一，方可證數(shù)本之一?！睘榱吮磉_(dá)這種人自身能體現(xiàn)真一和數(shù)一的特點(diǎn)，王岱輿用一首詩(shī)來(lái)表達(dá)：“一池二硯伸大筆，單而雙后還歸一。乾坤男婦亦如然，踐跡升堂方入室?！薄断Ｕ嬲稹吩疲骸盁o(wú)極包羅眾妙，純清無(wú)染，是為萬(wàn)靈至大之綱；太極包羅眾象，理氣兼該，是為萬(wàn)行之大之綱。正教真人，知其來(lái)，復(fù)知其去，乘太極之清，而回?zé)o極之本，更得真一之賜?！痹谶@一點(diǎn)上則豐富“復(fù)歸于無(wú)極”的論斷，即自無(wú)極而來(lái)，還從無(wú)極而去。

3 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，王岱輿依據(jù)伊斯蘭教三一論的思想，對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)境中的無(wú)極、太極、人極進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，認(rèn)為無(wú)極對(duì)應(yīng)于伊斯蘭教的“穆罕默德靈魂”，是世界演化的開端。無(wú)極而太極是一體而二分，無(wú)極特質(zhì)是無(wú)形有理，太極特質(zhì)是理氣兼該，二者是體用關(guān)系；無(wú)極與人極是統(tǒng)一的，無(wú)極是人極的完美原則和形式，而人極是無(wú)極的真實(shí)顯現(xiàn)，也是人類與萬(wàn)物復(fù)歸的必然途徑。

注釋：

① 關(guān)于中國(guó)伊斯蘭教中論述“無(wú)極”、“太極”等概念的主要著作有王岱輿的《正教真詮》、馬注的《清真指南》、舍蘊(yùn)善翻譯的《昭元秘訣》(中引入太極、無(wú)極來(lái)釋義)、劉智的《五更月歌》，此外有藍(lán)曦的《天方正學(xué)》等文獻(xiàn)。他們?cè)诒硎鲆了固m哲學(xué)時(shí)，都或多或少地與儒家的“太極而無(wú)極”的觀念進(jìn)行比較。其中王岱輿使用次數(shù)最多。目前關(guān)于此問題研究以社科院金宜久先生的《王岱輿思想研究》、寧夏大學(xué)孫振玉先生的《王岱輿及其伊斯蘭教思想研究》、云南伊斯蘭教經(jīng)學(xué)院的馬汝為《中國(guó)伊斯蘭教哲學(xué)史綱》等為代表，就專門關(guān)涉“無(wú)極”主題的論文主要是呂耀軍博士的《中國(guó)伊斯蘭哲學(xué)中的無(wú)極、太極說(shuō)》、阿里木·托和提《朱子學(xué)本體思想的中介化過程——以明末清初回族學(xué)者王岱輿、劉智的宇宙論思想為中心》等為代表。數(shù)位學(xué)者主要立足于漢語(yǔ)文獻(xiàn)，從哲學(xué)思想互動(dòng)的角度討論“無(wú)極”在形成為中國(guó)特色的伊斯蘭思想中的意義。但他們對(duì)于王岱輿在使用此概念時(shí)所采用的文本來(lái)源，尤其是阿拉伯文或者波斯文的關(guān)注不夠，在一些核心概念的分析上缺乏不同文本的比照。

② 王岱輿，《正教真詮·真忠》

③ 見王岱輿《清真大學(xué)》各節(jié)的標(biāo)題，這些概念都有阿拉伯文或波斯文本的出處，主要是伊斯蘭宇宙論的宇宙演化層次。

④ 朱熹《太極圖說(shuō)解》。

⑤ 《朱子語(yǔ)類》，卷九十四。

⑥ 《朱子文集》，卷四十五，《答楊子直》。

⑦ 勞思光，新編中國(guó)哲學(xué)史(卷三上)。

⑧ 《正教真詮·易真》。

⑨ 《正教真詮·易真》。

⑩ 《正教真詮·真一》。

Nun！By the Pen and whatever they inscribe!

“Nun” means of the world of strength. The world of strength is the inkwell of God. The “Pen” means the First Substance. The First Substance is the Pen of God. “Whatever they inscribe” means the simple things. The simple things are the writers of God. They are always writing. Their work is always to write the compound things. The compound things are words and the words have no end. And even though they have no end, they are not repeated. He say, Say: if the sea is ink for the words of my Lord, the sea would be spent before the Words of my Lord are spent, though we brought replenishment the like of it.[Koran,18:109]

參考文獻(xiàn)：

[1] 勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史(卷三上)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.

[2] Oliver Leaman.Encyclopedia of Asian Philosophy[M]. London and New York：Routledge, 2001.