從中庸之道到“無知之幕”：四種媒體倫理理論評(píng)析

展 江 彭桂兵

從中庸之道到“無知之幕”：四種媒體倫理理論評(píng)析

展 江 彭桂兵

如果從亞里士多德時(shí)代開始考察，在具有兩千多年歷史的域外倫理學(xué)世界中，人類已經(jīng)發(fā)展出若干種經(jīng)典的理論。在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)的相對(duì)沉寂之后，到18世紀(jì)后期，康德的道義論和英國(guó)的功利主義相繼問世，彼此形成了一種強(qiáng)烈的關(guān)照和反差，極大地豐富了倫理學(xué)世界。20世紀(jì)新產(chǎn)生的倫理學(xué)視角林林總總，其中羅爾斯正義理論中的“無知之幕”假設(shè)，被認(rèn)為是一種重要的情境性的倫理視角。以上理論視角的運(yùn)用，尤其是綜合性的運(yùn)用，為我們探討復(fù)雜的媒體倫理議題提供了強(qiáng)大的分析工具。本文簡(jiǎn)要地推介了這四種可運(yùn)用的倫理理論，并對(duì)于它們?cè)诿襟w倫理研究中的前景和不足做了概要分析。

媒體倫理；中庸之道；絕對(duì)命令；功利主義；“無知之幕”

新聞和大眾傳播媒體的強(qiáng)大，在滿足社會(huì)公眾知情權(quán)的同時(shí)，也引發(fā)了眾多對(duì)媒體的批評(píng)和爭(zhēng)議。如果我們將道德和媒體加以區(qū)分，將把明顯違反一個(gè)道德律、全社會(huì)和特定職業(yè)共識(shí)的現(xiàn)象稱為道德問題(即媒體失德)，將違反多個(gè)道德律、或者全社會(huì)和特定職業(yè)缺乏共識(shí)的現(xiàn)象稱為倫理議題，那么通過教學(xué)和研究不難看出，如果我們分析爭(zhēng)議性的媒體倫理議題時(shí)使用單一的理論視角，即使是再好的倫理理論，再具有解釋力，在具體分析上仍然難免陷入困境乃至失靈。反之，如果我們復(fù)合運(yùn)用多種倫理理論，許多議題雖然難稱迎刃而解，但是探討的空間驟然增大，對(duì)業(yè)界和社會(huì)的啟迪意義隨之凸顯出來。本文簡(jiǎn)要地推介了這四種可運(yùn)用的倫理理論，并對(duì)于它們?cè)诿襟w倫理分析中的前景和不足做了簡(jiǎn)要分析。

一、亞里士多德：中庸之道

1.美德和美德倫理學(xué)

在美德倫理學(xué)的奠基者亞里士多德看來，美德強(qiáng)調(diào)的是一種好習(xí)慣，這種好習(xí)慣是一種穩(wěn)定的傾向，在這種傾向的指導(dǎo)下我們做出某種特定的行為?！昂昧?xí)慣是一種美德，而壞習(xí)慣是一種邪惡。這些習(xí)慣指人的行為舉止和個(gè)性，它們可以通過重復(fù)而強(qiáng)化，通常會(huì)產(chǎn)生各種后果。”①

亞里士多德認(rèn)為，德性要通過實(shí)踐行動(dòng)獲取，而并不是一個(gè)人的自然稟賦?！耙簿褪恰韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)’，你必須在實(shí)踐中才能有這種道德的美德?！雹谠趤喞锸慷嗟驴磥?，判斷美德的道德基礎(chǔ)在于人和人的行為，而不是某種特殊的規(guī)律和法則。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，人類的特殊天性就在于有著特殊的目的和目標(biāo)，而如果具有美德就可以使我們能夠達(dá)成這種目標(biāo)，亞里士多德將這種目標(biāo)稱為“幸福、成功和安康，一種值得擁有的幸福?！雹?/p>

美德倫理學(xué)起源于亞里士多德的《尼可馬克倫理學(xué)》(約成書于公元前335-前323年間)。亞里士多德的倫理體系催生了今天被稱為美德倫理學(xué)的思想。這種倫理學(xué)的特性是具有目的論色彩的，人類之所以要踐行美德，就在于人類想為了達(dá)到某種目的和目標(biāo)。需要提醒的是，理解亞里士多德的美德倫理學(xué)，要拋卻馬基雅維利的“為了目的可以不擇手段”的想法。④

2.中庸之道

兩個(gè)人看到有人落水。如果一個(gè)目擊者不會(huì)游泳，但是跑得很快，那么他想跳下水救人就是蠻干，同樣，他如果什么也不做就是怯懦。對(duì)于他來說，做勇敢的事可能就是跑去求救。另一方面，如果第二個(gè)目擊者是一個(gè)游泳高手，她嘗試救人就不是蠻干；實(shí)際上，對(duì)她來說，不下水救人是怯懦。在此例中，兩個(gè)目擊者的行為都是勇敢的，只是方式完全不同罷了。⑤

中庸字面的意思是“求中”。亞里士多德認(rèn)為，美德是選擇介于兩個(gè)極端之間的中間部分，兩個(gè)極端都是惡德——或者過量或者不足。亞里士多德把美德解釋為“按照規(guī)則進(jìn)行選擇的意向，而規(guī)則是真正的聰明人所判定”的過量與不足之間的中道。⑥他認(rèn)為，“美德就是一種與選擇有關(guān)的品質(zhì)狀態(tài)。選擇的過程依賴于理性原則，具有實(shí)踐智慧的人，運(yùn)用理性原則，選擇中庸之道?！鼕A在兩種邪惡之間，在過分與不足之間。”⑦

亞里士多德從前輩柏拉圖那里繼承了四大美德：節(jié)制、公正、勇敢和智慧，在貫徹他的倫理觀時(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)適度和節(jié)制。他強(qiáng)調(diào)說：“正如智慧是善于推理，適度就是善于生活?！雹喟凑諄喞锸慷嗟碌睦斫?，在上述下水救人的案例中，適度的表現(xiàn)就是勇敢，它是一種可接受的行為。過量的表現(xiàn)就是蠻勇，它是一種不可接受的行為，不足的表現(xiàn)就是怯懦，同樣不可接受。如下圖所示：⑨

中庸之道

不可接受的行為 可接受的行為 不可接受的行為

怯懦…………………勇敢………………蠻勇

在亞里士多德的哲學(xué)中，勇敢在懦弱和蠻勇之間；節(jié)制在放蕩和不敏感之間；謙虛在害羞和無恥之間；詼諧在滑稽和笨拙之間；誠(chéng)實(shí)在自負(fù)和自貶之間；友誼在諂媚和慍怒之間。(如下圖)。⑩從這些列舉中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，中道只是“相對(duì)于我們”而言的中道，一個(gè)人必須在這兩個(gè)極端中間選擇相對(duì)于自己的恰如其分的中道。

情感或行為過量中道不足自信心蠻勇勇敢怯懦感官快樂放蕩節(jié)制不敏感羞恥感害羞謙虛無恥激發(fā)樂趣滑稽詼諧笨拙自我表現(xiàn)的實(shí)在性自負(fù)誠(chéng)實(shí)自貶友誼的表現(xiàn)諂媚友誼慍怒

在新聞媒體中，可以運(yùn)用中庸之道的例子不勝枚舉?！耙话銇碚f，在覆蓋著層層晦暗不明和不確定因素的極端復(fù)雜情況下，應(yīng)用亞里士多德的原則最為明智?！?/p>

一位記者越過敵人的封鎖線去采寫新聞，在某種情況下是勇敢，在另一種情況下就是蠻勇，這要視情況而定。比如他采取了哪些防護(hù)措施？它采寫的新聞?dòng)卸嘀匾吭谌绾螆?bào)道某一新聞事件的問題上，要么什么也不做，要么把一切都說出來，遇有兩種相互矛盾的責(zé)任時(shí)，他們常常可以通過中庸之道來解決。在報(bào)道一個(gè)新聞事件時(shí)，記者有可能為了追求事件真相，而不顧或忽略報(bào)道對(duì)象的隱私，這種做法常常被人們?cè)嵅闉榱藞?bào)道一切不考慮人的尊嚴(yán)。如果為了保護(hù)報(bào)道對(duì)象的隱私權(quán)，而把事實(shí)真相全部掩蓋，這樣又被人們?cè)嵅∮浾卟活檶I(yè)倫理，破壞了公共利益。為了實(shí)現(xiàn)追求真相和保護(hù)隱私之間的平衡，可能就需要運(yùn)用到亞里士多德的中庸之道。

對(duì)于我們來說，中庸之道的兩個(gè)極端可能比較容易確定，而中間部分究竟在何處？它并不是意味著數(shù)學(xué)上的離兩端的精確等距，也不是政治學(xué)上的中間道路的妥協(xié)。亞里士多德論述：“在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候就恰當(dāng)?shù)氖挛锒?，?duì)恰當(dāng)?shù)娜?，基于恰?dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，以恰當(dāng)?shù)姆绞礁惺艿角楦校趴梢苑Q為適度和最佳，這正是美德的特征?！睆拇苏撌隹矗业街杏怪?，實(shí)現(xiàn)如此多的“恰當(dāng)”，需要我們行動(dòng)者豐富的想象力?！爸杏怪啦坏笖?shù)量上正確，還包括發(fā)生在合適的時(shí)間，對(duì)于恰當(dāng)?shù)娜?，為了正確的理由，并且采取適當(dāng)?shù)姆绞健薄?/p>

3.美德倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)

雅克·蒂洛從三個(gè)方面論述了美德倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)：

(1)造就善良的人。美德倫理學(xué)力圖造就的是善良的即有道德的人，而不光是善良的行為或規(guī)則，不是光知道遵守預(yù)先制定之規(guī)則的機(jī)器人，或根據(jù)幻想而行動(dòng)、努力求得好結(jié)果的人。

(2)使理性與情感相統(tǒng)一。行為非結(jié)果論和康德理論都力圖把理性同情感或感覺分割開來。另一方面，美德倫理學(xué)卻力圖使兩者統(tǒng)一起來，認(rèn)為美德不但是以一定的方式行動(dòng)的意向，而且是以一定的方式感覺的意向——這兩種情況都是合乎道德的。

(3)強(qiáng)調(diào)適度。亞里士多德對(duì)美德的論述，為我們?cè)诔^和不足之間尋求適度提供了方法，認(rèn)為“一切事物的適度”是人們應(yīng)該努力追求的。

4.美德倫理學(xué)的缺憾

美德倫理學(xué)作為一種倫理判斷準(zhǔn)則也不是盡善盡美的，它雖然有上述優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也備受到其他倫理學(xué)說的攻擊，主要體現(xiàn)在：美德倫理學(xué)內(nèi)容無所不包、中庸之道判定模棱兩可，無法訴諸實(shí)踐。

正如拉羅什?？扑裕骸巴耆挠赂液屯耆那优常际菢O少見的兩個(gè)極端。這兩個(gè)極端間的空間也很大，可以容納幾乎所有類型的勇氣，其差別之大，恰如人各有其貌與其性格之間的差異。有些人開始行動(dòng)時(shí)全無顧忌，卻在應(yīng)該堅(jiān)持一下時(shí)，輕易地松懈下來，并輕易地氣餒放棄。有些人是因?yàn)闈M足于他們已完成了世間榮譽(yù)所需求的，有些人是沒有客觀地掌控住他們?cè)诶щy面前的怯懦。還有一些人是放任自己敗陣于恐慌的心理，另一些人向前沖鋒是因?yàn)樗麄儾桓以亳v留于原地；有的人，在小困難、小挫折前表現(xiàn)出極大的勇氣，準(zhǔn)備著去面對(duì)更大更危險(xiǎn)的困境。還有的人，在刀光劍影和槍林彈雨前驚慌失措，有的人在火槍彈藥前無所畏懼，卻害怕真刀實(shí)劍的肉搏戰(zhàn)。所有這些不同種類的勇氣在某種意義上說是彼此一致的，黑暗通過增加恐懼和遮掩那些好的和壞的行為，給了人們自我寬恕的理由。我們還能觀察到世間有一種更常見的情況——我們從未見過真有其人——他總是在確信自己保證不受懲罰的情況下做他最該做的所有的事，因此，對(duì)死亡的恐懼略微使他的英勇打了折扣?！?/p>

二、康德：絕對(duì)命令

伊曼紐爾·康德是對(duì)18世紀(jì)哲學(xué)影響最大的西方思想家，他的倫理學(xué)著作主要是兩部：《道德形而上學(xué)原理》(1785)和《實(shí)踐理性批判》(1788)?？档玛P(guān)于“絕對(duì)命令”的論述主要是來自于這兩本書，他運(yùn)用這個(gè)術(shù)語(yǔ)以表達(dá)人類的普遍道德規(guī)律和最高行為原則，又被譯為定言命令。

1.善良意志

康德寫道：“善良意志像珠寶一樣閃光”?？档掳焉屏家庵究醋髯罡叩纳?，它是一切其余事物的條件?！八岩庵窘忉尀榘凑盏赖乱?guī)則、律法或原則行事而不關(guān)心利益或結(jié)果的人的獨(dú)特能力。”“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西。如若沒有一個(gè)善良意志去正確指導(dǎo)它們對(duì)心靈的影響，使行動(dòng)原則和普遍目的相符合的話，大家都知道，一個(gè)有理性而無偏見的觀察者，看到一個(gè)純粹善良意志絲毫沒有的人卻總是氣運(yùn)亨通，并不會(huì)感到快慰。這樣看來，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件?！?/p>

在這種善良意志的指導(dǎo)下，人們就會(huì)依靠理性確立起正確的絕對(duì)的道德規(guī)則。正因?yàn)槿绱?，康德才得出結(jié)論：“一個(gè)徹底善良的意志，它的原則必定表現(xiàn)為絕對(duì)命令，包含著意志的一般形式，任何客體都不能規(guī)定它，它也就是作為自律性。由于它，一切善良意志才能使自己的準(zhǔn)則自身成為普遍規(guī)律，也就是每個(gè)有理性的東西加于自身的、唯一的規(guī)律，不以任何動(dòng)機(jī)和愛好為基礎(chǔ)?！?/p>

康德把善良意志的至善地位看成是神圣的，它在對(duì)行為的評(píng)價(jià)體系中居于首要地位并且是其他一切東西的條件。正是因?yàn)樯屏家庵具@種至善的地位，康德不是動(dòng)輒就把它搬出來檢驗(yàn)一切，濫用它。出于對(duì)善良意志的敬畏，康德使用了另外一個(gè)詞——責(zé)任，來代替善良意志作為判斷行為善惡與否的具體標(biāo)準(zhǔn)。在康德看來，“責(zé)任概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和障礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來，使它不能為人多共識(shí)，而通過對(duì)比反而使他更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒?！?/p>

2.責(zé)任

責(zé)任在康德的倫理體系中占有中心地位。在一定意義上，康德是把倫理學(xué)還原為對(duì)責(zé)任的敬重，在他的倫理學(xué)著作中，隨處可見對(duì)責(zé)任的贊美?？档抡J(rèn)為，“責(zé)任是一切道德價(jià)值的源泉，合乎責(zé)任原則的行為雖不必然善良，但違反責(zé)任原則的行為則肯定都是惡邪。責(zé)任具有一種必要性，也可叫做自我強(qiáng)制性或約束性?！?/p>

康德認(rèn)為，一個(gè)行為只有出于責(zé)任，在道德上才是正當(dāng)?shù)?。在康德的道德世界中有兩類?zé)任：嚴(yán)格的責(zé)任和善意的責(zé)任?！皣?yán)格的責(zé)任一般是消極的：不謀殺；不失信；不撒謊。善意的責(zé)任更積極一些：幫助他人，發(fā)展某人的才能，表示感激。嚴(yán)格的責(zé)任(例如不傷害人)比善意的責(zé)任(如提供幫助)更具有道德上的強(qiáng)制性?！?/p>

既然責(zé)任是道德價(jià)值的來源，我們要做合乎道德的行動(dòng)，必須考慮責(zé)任準(zhǔn)則。按照責(zé)任準(zhǔn)則行事可能不是必然道德的，但康德發(fā)明了一個(gè)“普遍法則”的概念，認(rèn)為人們要實(shí)現(xiàn)善良意志，達(dá)到至善，“必須要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)使你的意志準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為普遍規(guī)律的原則。換句話說，要檢查一下你是基于什么原則做出決定的，你是否要使它得到普遍應(yīng)用。而對(duì)于真正道德責(zé)任的考驗(yàn)就在于它是否能普遍應(yīng)用?！?/p>

康德認(rèn)為，“道德法則對(duì)所有有理性的生物都有著無條件的約束力。就像有人會(huì)因?yàn)榉献陨淼睦娑`背諾言，但如果所有的人為合自己的心意都不守諾言，諾言就不再有任何意義，社會(huì)就會(huì)陷入恐怖狀態(tài)。因此像欺騙、偷盜、不誠(chéng)實(shí)，這些行為無論什么時(shí)候都是錯(cuò)的；而仁慈、講真話，則是永遠(yuǎn)的普遍的正確。即使為了救人一命而說謊，說這個(gè)謊仍然是錯(cuò)誤的。新聞?dòng)浾咭云垓_手段搞到了一個(gè)好故事，廣告商靠欺騙手段賣出產(chǎn)品，這些在康德看來都是不能無視，不能原諒的。”根據(jù)康德的思想，是否能使自己的道德法則具有普遍性，成為“普遍法則”，就看它是否適用于每一個(gè)人。

3.絕對(duì)命令

為了體現(xiàn)責(zé)任的強(qiáng)制性，并使之成為普遍法則，從而達(dá)到至善的目的，康德使用了“絕對(duì)命令”的表述來體現(xiàn)這一內(nèi)容。命令是支配行為的理性觀念﹐按照康德的劃分，可以分為定言命令(絕對(duì)命令)和假言命令。定言命令(絕對(duì)命令)則把善行本身看作目的，看作是應(yīng)該做的。它出自先驗(yàn)的純粹理性﹐只體現(xiàn)為善良意志﹐與任何愛好、利益無關(guān)﹐因而它是無條件的﹑絕對(duì)的。而相比較定言命令，假言命令是有條件的﹐把善行看成是達(dá)到偏好和利益的手段。

康德認(rèn)為，一個(gè)人在行事的時(shí)候，要考慮到自己的意志準(zhǔn)則是否適用于其他每一個(gè)人?！胺彩菍?duì)于一個(gè)人來說是正確的，對(duì)所有人也都是正確的。‘絕對(duì)’在這里意味著‘無條件’，沒有任何情有可原的情況，沒有任何例外。正確的就是正確的，即使在最極端的條件下也必須做到。即使天塌下來，我們也要做道德上正確的事，不論結(jié)果如何?！?/p>

康德對(duì)絕對(duì)命令你提出了如下要求：首先，必須具有邏輯的前后一貫性；其次，必須具有普遍性，就是說，必須能毫無例外地應(yīng)用于一切情況，而不是僅能應(yīng)用于一些情況甚至大多數(shù)情況。正如康德所設(shè)想的那樣，如果真能用同樣的方式來制定道德規(guī)則，那么，它們也會(huì)是無可爭(zhēng)辯的，因而在邏輯上和道德上對(duì)所有人都有約束力。當(dāng)然，有人會(huì)不遵從這些規(guī)則，但我們可以明確地斥之為不道德。

康德認(rèn)為，一個(gè)人不可能殺死別人而不違反道德絕對(duì)，因?yàn)樘热羧绱耍捅仨毚_立起自相矛盾的規(guī)則：“每個(gè)人都應(yīng)該殺死別人?！币?yàn)樯囊饬x就是要活著，所以每個(gè)人都要?dú)⑺绖e人同這一意義相矛盾，因而會(huì)違反絕對(duì)命令，不能夠加以普遍化。因此，殺人是不道德的，一個(gè)人不應(yīng)該殺人。絕對(duì)命令基本上斷言，“如果認(rèn)可某一行為的規(guī)則不能為一切人所奉行，那么該行為就是不道德的。這表明每當(dāng)人們要做出道德決定時(shí)，按照康德的說法，他們就必須首先自問：‘準(zhǔn)許我將要實(shí)施之行為的規(guī)則是什么？’其次要問：‘這條規(guī)則能夠成為一切人所遵行的普遍規(guī)則嗎’?！?/p>

康德會(huì)堅(jiān)持，有道德的人駕車的速度和風(fēng)格適合于在同一條高速公路上駕車的任何一個(gè)人。如果運(yùn)用到新聞界，按照康德的理解，“新聞工作者不能要求什么特權(quán)，例如為了獲取新聞而撒謊或侵犯隱私的權(quán)利。如果認(rèn)真對(duì)待康德的觀點(diǎn)，它就會(huì)在你做出某些倫理抉擇的時(shí)候提醒你放棄什么——真實(shí)、隱私等等?！睘槭裁从浾卟荒苤鲝?zhí)貦?quán)呢？“因?yàn)榻^對(duì)命令不隨情況的不同而改變?！丝偸潜划?dāng)作目的而不僅僅是手段’這一絕對(duì)真理使那些只想著得到好新聞的記者面臨巨大困難。對(duì)謊言的絕對(duì)禁止也給那些沉迷于狡辯的記者造成嚴(yán)重的困難，即使你搜集證據(jù)可以最有力地證明你的謊言是出于公眾的興趣?！?/p>

4.絕對(duì)命令可能失靈

根據(jù)亞里士多德的中庸之道，記者似乎可以有限制地開展暗訪偷拍活動(dòng)。如果康德再活一百年，看到了19世紀(jì)后期報(bào)紙開始使用的暗訪行為，那么他一定會(huì)大聲反對(duì)。記者絕對(duì)不能因?yàn)槁殬I(yè)的特殊需要而使用隱性采訪的方式采集新聞，因?yàn)槿魏我环N暗訪活動(dòng)都有某種程度的欺騙，從隱瞞身份和編造身份不一而足。因此，新聞界經(jīng)常揭露他人撒謊和隱瞞事實(shí)，那反過來自己卻在撒謊，違反了“待人如己”的黃金律和他很鐘情的普遍性原則。

根據(jù)絕對(duì)命令來推導(dǎo)，康德會(huì)說，即使是為了獲取“真相”，甚至是為了報(bào)道有利于“公共利益”和“國(guó)家利益”的新聞而“迫不得已”地采用暗訪偷拍偷拍的手段，這些無論如何都不構(gòu)成自我辯護(hù)的事由；哪怕再真實(shí)、再客觀，哪怕是為了全社會(huì)、全人類的利益，做出此類“欺騙”行為都是“絕對(duì)命令”所萬萬不容的。

我們可以肯定康的理論中的積極和可貴之處，也理解他的憂慮——他強(qiáng)調(diào)徹底的道義論，唯恐道德一旦后退一步就不可止步，最初的點(diǎn)滴退讓會(huì)導(dǎo)致最終的全線道德淪陷。但是一旦如此，絕對(duì)命令就顯得過于純粹和絕對(duì)，高高在上而不通人間世情，因而在現(xiàn)實(shí)世界中的一些特殊領(lǐng)域就會(huì)失靈。

因?yàn)榭档聦W(xué)說的純粹，它很有可能忽視人的需要、目標(biāo)何所尊重的價(jià)值。道德生活并非是人生的全部，在社會(huì)層面更是并非如此。它的極端可能割斷道德與人生的聯(lián)系，使道德成為枯燥、空洞和生硬的東西。

三、密爾：功利主義

一位電視制片人可能會(huì)想，一則調(diào)查性報(bào)道雖然會(huì)傷害調(diào)查對(duì)象，但卻能增加普遍的福利。詐騙和欺瞞可以得到曝光，普遍的社會(huì)問題得以昭示天下。如果獲取信息的手段是合乎道德的，那么抱著為社會(huì)提供更廣泛的善的希望而進(jìn)行的調(diào)查性報(bào)道就是正當(dāng)?shù)?，從倫理上來說是正當(dāng)?shù)模幢闶瞧浣Y(jié)果可能傷害到正被報(bào)紙或廣播電視報(bào)道的那些個(gè)人，因?yàn)橄鄬?duì)于它給某些個(gè)人帶來的痛苦而言，它為人類的幸福做出的貢獻(xiàn)更大。

在當(dāng)代，廣告提供了大量人們需要的產(chǎn)品和服務(wù)信息。廣告往往有娛樂性，而且它為我們喜愛的大眾傳媒提供了經(jīng)濟(jì)支持。當(dāng)然，有時(shí)廣告的品位可能很差，可能令人不快，有時(shí)還會(huì)提供虛假或誤導(dǎo)信息。在平衡對(duì)社會(huì)的善和對(duì)社會(huì)的害時(shí)，功利主義很可能會(huì)總結(jié)說，雖然廣告實(shí)踐是合乎道德的，但是有些行為形式——兒童產(chǎn)品廣告、某些特別商品如酒類廣告——應(yīng)當(dāng)受到規(guī)范。

1.邊沁和密爾的觀點(diǎn)

功利主義道德理論主要是由英國(guó)哲學(xué)家杰里米·邊沁和約翰·斯圖爾特·密爾創(chuàng)立的。邊沁1789年出版《道德與立法原則導(dǎo)言》，系統(tǒng)地闡述了功利主義原則。他提出了最大多數(shù)人的最大幸福作為判斷道德是非的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，“善”就是最大地增加了幸福的總量,并且引起了最少的痛楚；“惡”則反之。在邊沁看來，快樂就是好的，痛苦就是壞的，因?yàn)槿说男袨榭偸勤吚芎?。任何正確的行動(dòng)和政治方針都必須做到產(chǎn)生最多數(shù)人的最大幸福，并且將痛苦縮減到最少，甚至在必要情況下可以犧牲少部分人的利益。這就是著名的“最大幸福原則”。

密爾1861年出版《功利主義》，繼承和發(fā)揚(yáng)了邊沁的“最大的幸福原則”。密爾主張，快樂和不痛苦是道德的唯一內(nèi)在目的?！敖邮芄瓌t(或最大幸福原則)為道德之根本，就需要堅(jiān)持旨在促進(jìn)幸福的行為即為‘是’、與幸福背道而馳的行為即為‘非’這一信條”，幸福，意味著預(yù)期中的快樂，意味著痛苦的遠(yuǎn)離。不幸福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失?！?/p>

密爾進(jìn)而認(rèn)為，一個(gè)行為的正確在于它對(duì)普遍快樂做出貢獻(xiàn)的比例，一個(gè)行為的錯(cuò)誤在于它對(duì)普遍的不快樂或痛苦發(fā)揮的作用的比例。密爾承認(rèn)，同一個(gè)行為可以讓一些人快樂，但造成另一些人的痛苦。他堅(jiān)持應(yīng)對(duì)兩類后果進(jìn)行同時(shí)評(píng)估，這個(gè)行動(dòng)后果難測(cè)，但卻迫使相互競(jìng)爭(zhēng)的涉利各方對(duì)各自提出的要求進(jìn)行討論。

2.功利主義的核心

功利主義認(rèn)為，人應(yīng)該做出能達(dá)到最大善的行為，而這種最大善的計(jì)算則要依靠這個(gè)人行為所涉及的每個(gè)個(gè)體之快樂和痛苦感的總和。和其他的倫理學(xué)說不同，功利主義很少考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段，而只考慮行為的結(jié)果對(duì)最大快樂值的影響，能增加最大快樂值的即是善，反之則為惡。

功利主義者為我們的倫理選擇提供了一條明確的準(zhǔn)則。“在面對(duì)不同的選擇時(shí)，首先要盡可能謹(jǐn)慎地計(jì)算每一種結(jié)果，問一問這種選擇將對(duì)每一個(gè)人，包括我們自己的生活帶來多少好的和不好的影響。一旦我們完成了對(duì)所有相關(guān)行為的估算，我們?cè)诘懒x上就必然選擇給我們帶來利益最大或損失最小的辦法。而有意選擇別的行為，就違反了道德原則。

按照功利主義，行為的結(jié)果是決定行為是否道德的重要因素。為了更多人的利益而傷害一個(gè)人可以被視為是道德的。判斷一個(gè)行為是否是正義(道德)的，就在于它是否有助于帶來合乎需要的或有益的結(jié)果。例如，抱著為社會(huì)提供更廣泛的善的希望而進(jìn)行的調(diào)查性報(bào)道，從倫理上來說，這種方法是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗o社會(huì)中多數(shù)人帶來了好處，即便其結(jié)果可能傷害到正被報(bào)紙或廣播電視報(bào)道的那些個(gè)人，甚至使其痛苦不堪。

功利主義實(shí)際上是一個(gè)雙重的原則，它指導(dǎo)我們：(1)盡可能地趨利避害；(2)把這一結(jié)果盡可能地廣泛傳播。因此，人們常把功利主義定義為追求最大多數(shù)人的利益。從這個(gè)意義上講，功利主義原則促使我們一有選擇，就一定是為多數(shù)人而不是為少數(shù)人謀利益。功利主義常被簡(jiǎn)化為“為最大多數(shù)人謀求最大幸福(利、善)”的道德哲學(xué)或“兩利相權(quán)取其重、兩害相權(quán)取其輕”的處世經(jīng)驗(yàn)。

3.對(duì)功利主義的批評(píng)

功利主義強(qiáng)調(diào)的是行為的結(jié)果，為最大多數(shù)人創(chuàng)造最大好處的行為就是善的。這種從結(jié)果論的角度判斷行為善或惡，從而可能會(huì)陷入馬基雅維利的怪圈，只要目的合理可以不擇手段，“目的證明手段之正當(dāng)性”的這種思維方法把社會(huì)中的少部分人當(dāng)作了手段和工具。而此種思維方法違反了康德的絕對(duì)命令，康德在論述絕對(duì)命令的時(shí)候是把每一個(gè)人本身視為目的，而絕不僅僅是手段。這樣就造成了一個(gè)結(jié)果就是，“在努力為最大多數(shù)人創(chuàng)造最大好處的過程中，我們有時(shí)可能發(fā)現(xiàn)自己對(duì)極少數(shù)人說來是極不道德的”。

功利主義難以精確地預(yù)測(cè)一個(gè)特定行為的所有發(fā)展方向。一個(gè)人對(duì)善的計(jì)算致使任何功利主義的算式從根本上就有錯(cuò)誤傾向。對(duì)善的計(jì)算走向極端就會(huì)導(dǎo)致倫理全面停滯，因?yàn)橄嚓P(guān)的利益方都有看上去同樣強(qiáng)烈的要求，在這些要求中進(jìn)行取舍絕非易事。如果草率馬虎地行事，功利主義可能會(huì)使你偏向于短期利益。從倫理學(xué)的角度來看，短期觀點(diǎn)往往是無遠(yuǎn)見的。功利主義依靠的是對(duì)行動(dòng)結(jié)果的精確計(jì)算，在我們的日常生活中，我們選擇的結(jié)果如果從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)來看經(jīng)常是模糊不清的。比如說，誰又能算出在未來幾十年里媒介技術(shù)融合所帶來的社會(huì)變化？

至此，我們可以對(duì)上述三種倫理學(xué)原則做一個(gè)總結(jié)。我們主要是對(duì)倫理學(xué)焦點(diǎn)的變化和倫理學(xué)方法的歸納。亞里士多德創(chuàng)立的中庸之道關(guān)注行為者?？档碌慕^對(duì)命令關(guān)注行為，而密爾的功利主義哲學(xué)關(guān)注結(jié)果。但是，三種理論各有其局限性：中庸之道是不容易找到的；康德的絕對(duì)命令難以避免形式主義；功利主義是務(wù)實(shí)的，相對(duì)運(yùn)用較廣，但是對(duì)善的計(jì)算走向極端就會(huì)導(dǎo)致倫理全面停滯，因?yàn)橄嚓P(guān)的利益方都有看上去同樣強(qiáng)烈的要求，在這些要求中進(jìn)行取舍絕非易事。因此三種理論、尤其是絕對(duì)命令和功利主義的綜合運(yùn)用有助于我們?cè)谏钕莸赖吕Ь硶r(shí)做出倫理抉擇。

從亞里士多德到密爾：倫理學(xué)焦點(diǎn)的變化

從亞里士多德到密爾：倫理學(xué)焦點(diǎn)的變化

哲學(xué)家觀點(diǎn)普遍的理解強(qiáng)調(diào)亞里士多德中庸之道美德存在于兩個(gè)極端之間行為者康德絕對(duì)命令你的選擇可以成為普遍規(guī)律,將博愛、仁慈視為結(jié)果,而不僅僅是手段行為密爾實(shí)用原則行為正確與否是由它對(duì)理想的結(jié)果所作的貢獻(xiàn)決定的結(jié)果

倫理學(xué)的方法

倫理學(xué)的方法

傳統(tǒng)主要思想家關(guān)注重點(diǎn)美德倫理學(xué)亞里士多德、阿奎那動(dòng)機(jī)絕對(duì)命令康德行為功利主義邊沁、密爾結(jié)果

四、羅爾斯：“無知之幕”

功利主義原則為了多數(shù)人的利益最大化，而可能犧牲了少數(shù)人的利益，而這常常造成事實(shí)上的不平等。正是因?yàn)楣髁x的這種缺憾，而遭到世人的詬病。從某種意義上說，羅爾斯正是建立在這種缺憾的基礎(chǔ)上，成就了他的《正義論》。有人對(duì)羅爾斯的《正義論》的主題用一句通俗的話做了概括：“只有當(dāng)你不知道自己可能是誰時(shí),才能想清楚什么是正義。”

1.無知之幕

怎樣才能讓你不知道自己可能是誰？羅爾斯為了達(dá)成這一目標(biāo)，設(shè)想了“無知之幕”這個(gè)概念，何為“無知之幕”？就是為了要求各方從生活中的真實(shí)情況退回到一個(gè)消除了所有角色和社會(huì)差異的隔離物后面的“原始位置”。參與者被從具體的個(gè)人特點(diǎn)如種族、階級(jí)、性別、團(tuán)體利益以及其他現(xiàn)實(shí)條件中抽象出來，被當(dāng)成整個(gè)社會(huì)的平等成員，他們是有著普遍的愛好和熱望的男男女女，但每個(gè)人都把個(gè)人特點(diǎn)放在一邊，而只有當(dāng)契約訂立之后才能恢復(fù)自我，在“無知之幕”后面，沒有人知道他或她走出“無知之幕”后將怎么生活。

“無知之幕”后的人們知道哪些不知道哪些？(1)他們不知道自己在社會(huì)中的地位。(2)他們不知道自己的自然天賦。(3)他們不知道自己“善”的觀念，即他們的生活中值得追求的。(4)他們不知道自己社會(huì)所處的特殊環(huán)境，如經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等。而他們知道人類社會(huì)的一般事實(shí)，政治事務(wù)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)原則，基本社會(huì)組織和人類心理原則。他們?cè)噲D盡最大的可能發(fā)展善的觀念。

2.正義的兩個(gè)原則

羅爾斯要求人們?cè)凇盁o知之幕”下選擇兩個(gè)正義原則：(1)每個(gè)人都有權(quán)擁有與他人的自由并存的同樣的自由。(2)對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)作如下安排，即人們能合理地指望這種不平等對(duì)每個(gè)人有利，而且地位與官職對(duì)每個(gè)人開放。

羅爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)原則，將是有理性的人們?yōu)樽陨砝嫠龀龅谋厝坏闹?jǐn)慎的選擇。第一個(gè)原則，要求有一個(gè)最高程度的平等的基本自由制度，在每個(gè)人都擁有最廣泛的政治自由的同時(shí)，社會(huì)整體也擁有同樣的自由。自由優(yōu)先，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不會(huì)因?yàn)榻?jīng)濟(jì)和社會(huì)利益而被出賣掉，因此，第一個(gè)原則永遠(yuǎn)是第二個(gè)原則的條件。第二個(gè)原則包括了自由以外所有的社會(huì)利益，而只有當(dāng)這些社會(huì)利益有益于最弱小的群體時(shí)，才允許它們的不均勻分配。也就是說，我們承認(rèn)的權(quán)力、財(cái)富、收入的不平等，必須有利于那些生活得不如我們的人。

在正義的兩個(gè)原則的基礎(chǔ)上，羅爾斯說道，當(dāng)我們?cè)凇盁o知之幕”后面想象中的平等情況下協(xié)商社會(huì)契約時(shí)，我們必然選擇保護(hù)弱小一方和最大程度地減少風(fēng)險(xiǎn)，假如我作為一個(gè)新入行的記者而不是出版商從幕布中顯現(xiàn)，我會(huì)選擇公正地對(duì)待前者，在這些例子中，最弱小的一方得到優(yōu)先考慮，因此，羅爾斯會(huì)認(rèn)為，這種結(jié)果就是公正的解決方法。

3.在媒介倫理分析中的應(yīng)用

當(dāng)新聞媒體面對(duì)不同的倫理沖突時(shí)，就需要權(quán)衡相關(guān)各方的道德權(quán)利和義務(wù)，從而找出那個(gè)能平衡各方的倫理原則。而羅爾斯的“無知之幕”假設(shè)可以提供這樣的程序?！盁o知之幕”可以促成有效的倫理對(duì)話，在盡可能考慮各方立場(chǎng)的情況下達(dá)成倫理共識(shí)。

有論者認(rèn)為，如果從正義性角度來說，“無知之幕”假設(shè)在媒介倫理中的作用表現(xiàn)以下三個(gè)方面：第一，“無知之幕”的假設(shè)可以使每一個(gè)討論參與者的權(quán)利與義務(wù)得到充分的考慮。第二，境況最差的人的權(quán)利往往得到保護(hù)，他們的處境往往得到最多的考慮和改善。第三，公眾的利益常常會(huì)得到保護(hù)。

另有研究者以災(zāi)難報(bào)道為例來考察“無知之幕”假設(shè)在媒介倫理中的運(yùn)用。他們假設(shè)的問題是在空難現(xiàn)場(chǎng)拍照或采訪現(xiàn)存者，那么此時(shí)，就可以將許多觀點(diǎn)不同的人召集到幕后。他們中間可能有一名記者、一名攝影師、一個(gè)媒體經(jīng)理、一個(gè)幸存者、一位死者家屬、一個(gè)普通讀者和其他人。在這個(gè)幕后的原初位置，沒有一個(gè)參與者知道自己出去時(shí)是什么身份。于是，他們的論點(diǎn)就不會(huì)帶有來自觀察位置的偏見。這些參與者也將會(huì)從正反兩方面，對(duì)公眾知情需要和受害者隱私需要進(jìn)行爭(zhēng)論。在這個(gè)幕后，不要求共同意見、甚至不期待共同意見，實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)只是為了促成倫理的討論。通過隱入幕后，做出倫理決定的人就能達(dá)到羅爾斯所說的“反思均衡”。在“反思均衡”狀態(tài)下，有些不平等是受到許可的。但是，這些不平等必須對(duì)社會(huì)環(huán)境中大部分的人做出巨大貢獻(xiàn)。例如，如果發(fā)表一個(gè)悲劇受害者的照片能阻止類似悲劇再次發(fā)生，幕后群體就可能達(dá)成這樣的共識(shí)。這位研究者最后認(rèn)為，“無知之幕”是平衡各方面人的自由，同時(shí)又保護(hù)弱勢(shì)群體，這樣做就顧及到了對(duì)所有相關(guān)問題的徹底考察。

結(jié) 語(yǔ)

媒體倫理研究跨倫理學(xué)即道德哲學(xué)和新聞傳播學(xué)兩個(gè)學(xué)科，并且在具體的研究中還可能涉及社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理、學(xué)法學(xué)等學(xué)科。但是這一交叉研究領(lǐng)域首先屬于倫理學(xué)中的職業(yè)或應(yīng)用倫理學(xué)，需要倫理學(xué)的強(qiáng)大支持。以上所推介的并非可用于媒體倫理分析的全部理論，例如并沒有涉及當(dāng)代興起的社群主義理論。但是通過筆者的案例研究和教學(xué)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)，這四種理論具有廣泛的應(yīng)用性，并且是具體的情境分析的基礎(chǔ)之一。而限于篇幅，本文并沒有探討如何綜合運(yùn)用這些理論。其實(shí)，根據(jù)西塞拉·博克的著作制成的博克模式和拉爾夫·波特推出的波特方格就是這樣的兩個(gè)綜合分析工具，可以參用。

注：

④【美】公民教育中心：《正義》，劉小小譯，金城出版社2011年版，第195頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：御風(fēng)〕

FromtheGoldenMeantothe“VeilofIgnorance”:AnAnalysisofFourKindsofTheoriesofMediaEthics

ZhanJiang&PengGuibing

In terms of theoretical history of Western ethics, several classic theories have been introduced since the time of Aristotle. After the relative silence of long Middle Ages, Kant’s deontology and British utilitarianism emerged; the two contrasted strongly with each other, and greatly enriched the world of ethics. In the 20th century, new ethical perspectives come in all kinds and among them the hypothetical “veil of ignorance” in John Rawls’ theory of justice is regarded as a important situational ethical approach. Such theoretical perspectives as mentioned above, especially their comprehensive use, seem to provide us strong analytic tool to explore complicated issues of media ethics. This paper outlines the four applicable theories of ethics, and briefly analyzes their prospects and weaknesses in research on media ethics.

media ethics; golden mean; categorical imperative; utilitarianism; “veil of ignorance”

展江，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)國(guó)際新聞與傳播學(xué)院教授 北京 100089；彭桂兵，華東政法大學(xué)人文學(xué)院博士后、講師 上海 200062

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1001-8263(2014)12-0106-09