論《正義論》中基本善的作用及其存在的必然性

張祖遼

[摘要] 羅爾斯在其義務論的道德哲學中區(qū)分了兩種善理論，即善的強理論（the thick theory of good）和善的弱理論（the thin theory of good）。前者以良序社會中的正當原則為基礎(chǔ)，并在正當優(yōu)先于善的義務論框架中被廣泛討論。后者則以基本善為核心范疇，以此構(gòu)建其道德哲學的實踐推理基礎(chǔ)。不過，他對基本善的設(shè)定由于游離于其義務論框架之外而未能得到足夠關(guān)注。然而，《正義論》對基本善的設(shè)定卻是理論的必然。該理論在《正義論》中有兩個應用層次：首先，它是羅爾斯的道德契約論的推理起點；其次，沒有基本善的存在，羅爾斯提出的兩個正義原則將難以在道德層面獲得足夠的穩(wěn)定性。

[關(guān)鍵詞] 善的弱理論；基本善；正當原則；穩(wěn)定性

[中圖分類號]B712.6

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2014）03-0054-05

《正義論》一書所闡發(fā)的道德理論上承康德的道德哲學，羅爾斯在此書中推論出的兩個正義原則不但具有類似于絕對命令的純粹性，亦賦予在康德那里只能以純粹理念的形式而存在的道德命令以現(xiàn)實的可操作性。因此，羅爾斯也往往被冠以經(jīng)驗主義義務論者的名號。正當與善的關(guān)系問題是羅爾斯道德哲學的重要方面，不過，善理論在羅爾斯那里卻被明確分為兩段，即善的強理論和善的弱理論。而由于善的弱理論所設(shè)定的五種基本善，使得羅爾斯的義務論立場相對康德來說少了許多純粹性。然而，如果對羅爾斯的道德哲學體系進行深入辨析，就會發(fā)現(xiàn)基本善的設(shè)定乃是無法避免的理論結(jié)果，因為基本善不但是他的道德契約論的推理前提，也是正當原則得以獲取穩(wěn)定性的理論基石。本文即試圖逐步梳理和辨析基本善在《正義論》中的上述兩種應用層次，以此勾勒出其在羅爾斯的整個正義理論中的地位和作用。

一、作為公平的正義：一種獨特的義務論

正當與善的關(guān)系問題是貫穿近代以來西方政治哲學和道德哲學的一條主線，圍繞正當與善何者優(yōu)先，近代以來的政治哲學和道德哲學大致形成了目的論和義務論①這兩條各自獨立但又相互影響的探究理路。在前者看來，善優(yōu)先于正當，也就是說，人們所欲求的各種利益和目的應當被預置為有待實現(xiàn)的前提，而“正當”的標準則取決于人們在實現(xiàn)這些利益和目的的過程中所采取的方式和手段能否將其最大程度地實現(xiàn)。后者則認為任何一種利益或目的的實現(xiàn)都不能被先行賦予任何獨立價值，其合理性標準僅僅在于對這些利益、目的的追求過程和實現(xiàn)方式是否嚴格遵照了正當原則的要求。

近代以來，功利主義是目的論的典型代表。如，西季維克認為：“如果一個社會的主要制度被安排的能夠達到所有屬于它的個人而形成的滿足的最大凈余額，那么這個社會就是被正確組織的，因而也是正義的。”[1]這種理論模式將善作為制度設(shè)計的最終指向，而衡量正當（正義）的標準即是取決于這種所謂的“最大凈余額”能否得到實現(xiàn)。義務論則在康德那里體現(xiàn)得最為明確和充分?？档抡J為，道德哲學不能單純討論善的實現(xiàn)，因為道德價值在實質(zhì)上更加取決于人們是否無條件地按照善良意志所頒布的絕對命令行事。

羅爾斯的道德哲學通過對功利主義的批評復歸到康德式的義務論立場。首先，羅爾斯分別就公民政治權(quán)利的平等和社會經(jīng)濟的不平等兩方面提出兩條正當原則，并賦予其相對于善的優(yōu)先性。與康德不同的是，在羅爾斯那里，正當（正義）原則摒棄了先驗的理論架構(gòu)，轉(zhuǎn)而依據(jù)經(jīng)驗論的理論立場，在契約式的思想實驗中加以構(gòu)建。而在正當原則的構(gòu)建過程中，羅爾斯對正當與善之關(guān)系問題的表述卻呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)義務論的復雜性。具體表現(xiàn)在：就整體表述和理論目的而言，羅爾斯的道德哲學以正當優(yōu)先于善的義務論立場作為其根本歸宿，但為正當原則的推論而設(shè)定的作為人們動機的基本善卻在一定程度上使他的正義理論倒向了目的論。而以基本善為基點，整個善理論被截然分為兩條進路：其一，基本善的設(shè)定解決了原初狀態(tài)中立約各方的基本動機，結(jié)合契約論的論證理路，原初狀態(tài)下的人們在訂約過程中參照基本善選擇出兩條正當原則，從而使正當（正義）原則的理論推導得到合理的說明，這條進路就是善的弱理論；其二，依據(jù)合理性（rationality）理念推論出來的基本善只能作為其整個善理論的前導，因為它沒有涉及人類生存的更高層次的要求以及諸如美德、正義感等道德性的善。相反，這些善則必須由正當（正義）原則反過來加以說明，而這些內(nèi)容則是善的強理論的作用范疇。簡單地說，除了作為動機的基本善之外，其他善理論的意義都是由兩個正當原則賦予的。因此，我們可以把羅爾斯看作義務論者，但其義務論立場卻并非如人們所理解和期望的那樣一以貫之，而是在其特殊的方法論要求之下向目的論有著某種程度的回歸。

二、基本善：道德契約論的基本動機

基本善的設(shè)定離不開《正義論》的方法論框架，我們可以在羅爾斯的論證方法——假然契約理論中發(fā)現(xiàn)設(shè)定基本善的必然性。

首先，羅爾斯所設(shè)想的社會契約不同于古典社會契約理論。他認為：“我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進一步概括人們所熟悉的社會契約論，使之上升到一個更抽象的水平?！盵2]11為明確“更抽象的社會契約論”這一說法，我們不妨先行反觀古典契約論的基本理論形態(tài)。

從古典契約論的理論形態(tài)來看，一個完整的契約理論包括自然狀態(tài)、社會契約和制度結(jié)構(gòu)三部分，這三部分環(huán)環(huán)相扣，共同構(gòu)成一種政治哲學的理論體系。自然狀態(tài)乃是理論家所假想的前政治社會中人們的實然生存狀態(tài)；而這一前政治狀態(tài)中存在的種種弊端迫使生存于其中的人們不得不另立契約、組建政府②；所謂的制度結(jié)構(gòu)，便是針對人們在契約中的相互約定而設(shè)計出的一整套制度化的實施方案。以上就是古典契約論的一般論證程序。然而，羅爾斯卻以“無知之幕”這一構(gòu)想取代了近代契約論的論證傳統(tǒng)。羅爾斯認為，社會契約的目的是要為那些介入社會合作的人們提供能夠被他們一致同意的公平合作項目。因此，“絕對公平”成了羅爾斯的契約論的理想形式和訂約起點。其前提則是參與訂約的人們具有絕對平等的選擇地位、能力。這樣一來，設(shè)計絕對公平的立約環(huán)境就是羅爾斯契約論的首要環(huán)節(jié)。在這個意義上，本文認為，“更抽象的契約論”的確具備康德式的合理性和契約理論的首創(chuàng)性，因為它不再以想象中的前政治社會中不平等的實然狀況為基礎(chǔ)，而是首先將平等作為政治社會的根本價值，并以人為方式建構(gòu)一種絕對公平的理想選擇狀態(tài)。

其次，古典契約論者試圖從假想的自然狀況之弊端出發(fā)，從應然的角度推論出自然狀態(tài)中的人訂立契約并轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣竦谋匾?。而羅爾斯的思想實驗卻并非意在揭示假想中的前政治社會的某些經(jīng)驗事實，而是首先設(shè)定人類自身應當珍視和保障的某些特定道德價值，立約的目的就是通過契約這一程序?qū)⑦@些道德價值明確地確定并選擇出來。因此，羅爾斯的契約理論之實質(zhì)并非利益的衡平和妥協(xié)，而是一種實質(zhì)上的道德契約論。

然而，古典社會契約論并沒有單獨提出基本善，那么為什么在羅爾斯的道德契約論中，基本善的設(shè)定卻是必不可少的？我們依然可以在他的契約論中找到答案。絕對公平的訂約環(huán)境（原初狀態(tài)）是羅爾斯的道德契約的訂約前提。而在無知之幕下，訂約主體的另外兩個特點——“理性（rationality）和相互冷淡”則意味著追求利益的最大化是每個個體的內(nèi)在心理傾向，只是在無知之幕的遮蓋下，人們并不知道適合于自己的特定的善以及自己在追求善的過程中諸如地位、偏好、能力等各方面的優(yōu)勢，也就是羅爾斯所描述的：“沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等各方面的運氣。我甚至假定各方并不知道特定的善的觀念或他們特殊的心理傾向。”[2]12因此，出于理性的權(quán)衡，他們只能退而求其次，在無知之幕的制約下進行一種選擇的冒險。在這種情況下，出于理性的考慮，“我”不能簡單地代表“我”這個個體，而是必須將“我”置于與他人同等的位置上進行同等程度的權(quán)衡，就此，羅爾斯提出“最大的最小值原則”。既然所有選擇主體的基本意愿都是希望在無知之幕揭開后能夠最大程度地實現(xiàn)自己的利益和偏愛，那么作為理性的個體，他們只能基于自身最基本的利益訴求，依據(jù)一種“審慎的合理性”選擇一種對所有理性主體而言最具普遍性的正當原則。

然而，作為一種選擇理論，任何一種契約理論都必須首先明確選擇主體在原初狀態(tài)中的基本動機，否則，人們將找不到訂立契約的理由。那么，原初狀態(tài)中的選擇主體具有何種基本動機？問題的關(guān)鍵還在無知之幕。既然無知之幕將所有個體都通約為自由而平等的理性選擇主體，而在無知之幕揭開之后能夠最大程度地實現(xiàn)自己的利益和偏愛是每一個理性主體的基本意愿，那么作為理性個體，首先必須考慮自己是否具有謀求基本生活以及進一步發(fā)展的基本保障，以便在無知之幕揭開，自己的能力、偏好等特征為自己所知之后，如果自己正是羅爾斯所謂的“最不利者”，至少有保障自己最低基本道德人格的能力。因此，羅爾斯將對基本善的追求設(shè)定為原初狀態(tài)的基本動機，因為正是對基本善的占有能夠確保人們在正當原則的約束之下能夠有謀求更大發(fā)展的可能性。

羅爾斯認為，正是對基本善的占有能夠作為對“自己最低的基本道德人格”的基本保障。他在《正義論》中給基本善以清晰的界定。該界定認為，所謂基本善，就是“權(quán)利和自由、機會和權(quán)力，收入和財富以及自尊”[2]93。正是由于對基本善的設(shè)定，人們才得以明確其訂約動機，并在契約論的前提下達到對兩個正義原則的一致認可。

此外，隨著《正義論》的不同版本對動機的修訂，羅爾斯也隨之對基本善進行了不同的解釋。羅爾斯在《正義論》的初版主要是從心理學的角度闡述基本善的不可或缺。在修訂版中則轉(zhuǎn)而訴諸具有兩種道德能力的道德人理念，并把發(fā)展兩種道德能力作為道德人的最高關(guān)懷。也就是說，立約人在原初狀態(tài)中雖重視自己的各種特定的善，但更重視成為道德人的能力和可能性，而這種可能性恰恰是基本善能夠確保的。

重要的是，以基本善為切入點，我們可以看到羅爾斯的道德哲學內(nèi)部存在的張力，基本善的設(shè)置先行于兩個正義原則，對基本善的無條件欲求也是契約得以成立、正當原則得以被承認的先行條件。然而，對獨立于正當原則的基本善的先行設(shè)定是與義務論背道而馳的，因為這樣一來基本善便不在正當原則的規(guī)導之下。因此，基本善的設(shè)定在某種程度上向羅爾斯一直批評的目的論有所回歸。不過，根據(jù)上文的分析，基本善的設(shè)定又是不可避免的，否則羅爾斯的論證框架就無法成立，對兩個正義原則的推導更是空中樓閣。羅爾斯顯然很清楚這種難以調(diào)和的矛盾，因此，他特地置“弱”字于基本善這種善理論之上，并對其作用范圍做出了明確界定。即，“我們需要假定各方在原初狀態(tài)中的動機。由于不允許這些假定危及正當概念的優(yōu)先地位，善理論在正義原則論證方面就幾乎不起作用”[2]396。也就是說，“弱”字在這里體現(xiàn)為動機上的某種普遍性，以此作為契約選擇的普遍起點。由于這一理論的提出，羅爾斯也遭到諸多批評。對其批評的要旨基本為：即便在現(xiàn)代的立憲民主社會中，上述基本善的條目也無法作為普遍的選擇動機。基本善的設(shè)定不但意味著他對目的論有所回歸，而且也使其進一步背離了經(jīng)驗論立場，轉(zhuǎn)而尋求形而上學的聲援。

對上述批評及回應的梳理和分析并非本文的題中之義。筆者在此只想說明，基本善在《正義論》中的第一層作用是為訂約主體設(shè)定無條件的選擇動機，從而成為整個正義論的理論鋪墊。不過，在對正當原則和善理論推理框架中，基本善的作用就此止步了。羅爾斯在動機確立之后轉(zhuǎn)而訴諸正義原則規(guī)導下的善的強理論來訴求和完善其義務論立場。

三、基本善：穩(wěn)定性理論前提

作為一種選擇理論，穩(wěn)定性論證是契約論的必要步驟。因為“一個缺乏穩(wěn)定性（stability）的正義原則，必然沒有正當性（legitimacy）。換言之，穩(wěn)定性是正當性的必要條件”[3]。在筆者看來，《正義論》中的穩(wěn)定性論證包含兩個層次。首先，羅爾斯必須說明原初狀態(tài)中訂約各方選擇兩個正當原則的必然性，這一層次的論證是在與功利主義理論的比較中，由契約推理的方式做出的。如上所述，基本善的設(shè)定為契約推理提供了基本選擇動機。因此，本文將這一層次的穩(wěn)定性稱為選擇的穩(wěn)定性。不過，這一層論證并不足以說明對正當原則的遵循和堅守是良序社會中每個公民的自律性傾向。因為人們即便在良序社會中也仍然可能成為以正當原則為手段來使自己獲利的利己主義者。也就是說，利己主義者也完全可以公正地行事，但公正的行為結(jié)果卻不見得純粹出于公正的理由。這樣一來，正當原則完全可能淪為利己主義者的精致的獲利手段，從而破壞人們堅守正當原則的信念。因此，羅爾斯轉(zhuǎn)向穩(wěn)定性的第二層次，即訴諸良序社會中理性人的自律。這意味著生活于良序社會中的人們普遍將出于正當原則而行事當作一種善，即自己的理性欲望，而這樣的行為來自于對正義感的自覺認同和堅守。因此，這一層次的穩(wěn)定性可稱之為自律的穩(wěn)定性。在這一層次中，行為主體是與利己主義者不同的行為公正的人，對他們來說，依照正義原則的自律是其行為原則，而這種自律又是無條件的。因此，羅爾斯必須說明，這種無條件的自律何以可能？以及人們?yōu)槭裁茨軌虬褜φx感的肯定當成一種無條件的善？根據(jù)上文的分析，在《正義論》的語境中，這個問題同樣需要在善的弱理論的層面上加以證明。這就是基本善在《正義論》中第二層次的作用。

在穩(wěn)定性的自律論證中，羅爾斯主要從以下三個方面做出說明：

第一，羅爾斯從心理學的角度展開論證。良序社會中，正當原則的公開、公正等特征能夠?qū)褐髁x者形成心理上的負罪感，而這種負罪感是與人們的道德情操緊密相聯(lián)的。如果說在一個非正義社會中，制度的非正義和其他人的齷齪行為尚能使利己主義者減輕罪惡感，那么良序社會則消除了這種僥幸的可能性。因此，羅爾斯認為，在正義社會中，兩個正當原則既然能夠保證人們自由的尊嚴和平等的地位，那么對利己主義者來說，將正當原則當作手段的所得遠遠不能補償其心理上的所失。

值得注意的是，羅爾斯在權(quán)威的道德、社團的道德和原則的道德這三個階段的逐層過渡中用心理學原則解釋了普遍的正義感的形成。這三個階段中，公正的制度背景是共同的制度前提。在道德發(fā)展的前兩個階段，人們發(fā)展出的是一種對制度和他人的具體依戀關(guān)系，而最后一個階段則排除了個人對于他人及團體的具體聯(lián)系，從而擺脫了這些道德上的偶然性并被選擇出的正當原則塑成。因此，這三條法則體現(xiàn)的是良序社會中孕育的以德報德的內(nèi)在心理傾向。而正義感發(fā)展的三階段論則是負罪感得以產(chǎn)生的理論前提。因此，在這樣一個正義的制度約束中，正義感被認為是必不可少的。

第二，私有社會中的個人都有其私人目的，這些目的不論是相互沖突的，還是彼此獨立的，都沒有道德價值，制度本身也僅僅被看作可資利用的手段。而羅爾斯構(gòu)想的良序社會則是超越了私人社會的社會聯(lián)合。羅爾斯在這一點上返歸到古典政治哲學的立場，認為亞里士多德原則體現(xiàn)著人的社會聯(lián)合的本性，人實際上分享著某些最終目的，并應當把制度和公共活動本身視為一種善。在由社會聯(lián)合而形成的共同體中，由于每個個體自身的局限性，任何單個個體都不可能獲得完滿的善。而在共同體中，人們?yōu)橐粋€最終目的的相互合作能夠產(chǎn)生出更大的豐富性和差異性，使得在合作中每個人的潛力和幸福也能得到最大程度的現(xiàn)實化。為了享受這種生活，就必須把共同體中的正當原則作為生活的調(diào)節(jié)性觀念，這就意味著人們必須首先肯定他們的正義感。

第三，羅爾斯訴諸對正義論的康德式解釋，認為公正的行為是自由平等的理性存在者所樂于去做的行為，因為對兩個正當原則的肯定保證了自由和平等這兩種價值的實現(xiàn)。在康德那里，道德的行為體現(xiàn)為遵從道德律的絕對命令，而這種行為在每個人身上的體現(xiàn)就是理性的自律。羅爾斯將康德意義上的自律和絕對命令進一步做出經(jīng)驗化和程序化的解釋，試圖以原初狀態(tài)的立場說明公正的行為是我們作為自由平等的理性存在者樂于去做的行為。其根據(jù)有兩點：首先，原初狀態(tài)中的各種特定知識是被遮蔽的，人們無法依照諸如自己的社會地位、自然稟賦等知識來選擇他律原則，相反，他們所選擇的行動原則完全不依賴社會和自然的偶然因素，訂約各方僅僅作為知道有關(guān)正義環(huán)境的自由和平等的理性個體而達到他們的選擇，而當選擇的結(jié)果能夠確切地表現(xiàn)出他自己的本質(zhì)時，他就是自律地行動的。其次，對兩個正當原則的論證除了依賴基本善這一理性的本質(zhì)性需求以外，并沒有對人們的其他善觀念作出過強的預設(shè)。因此，在羅爾斯看來，以弱的基本善為動機而選擇的正當原則本身就是康德意義上的絕對命令。

上述三點就是羅爾斯為兩個正義原則的自律的穩(wěn)定性所做的論證。上述三點論證中，最后一點是最根本的，因為對兩個正義原則的遵循體現(xiàn)的是自由而平等的理性存在者的本質(zhì)。這種對人的價值預設(shè)也是羅爾斯整個正義理論的最終落腳點。我們說過，羅爾斯的論證方法本質(zhì)上是一種道德契約論，這種契約論著意在對最值得人們珍視的道德價值進行選擇和辯護，而這些道德價值在羅爾斯看來就是憲政民主社會中的自由和平等等理念。在本文討論的穩(wěn)定性的自律性論證中，我們得知，肯定這樣一種正義感，也就是肯定人作為自由而平等的存在者的本性。而這種正義感恰恰能夠在基本善的層面上作為人們的基本動機加以說明。

四、意義

基本善是羅爾斯正義理論的重要預設(shè)。通過將基本善作為推理起點，羅爾斯義務論的理論大廈得以建構(gòu)起來。然而，基本善的先行預設(shè)意味著善對于正當?shù)膬?yōu)先性，這樣一來，羅爾斯的義務論立場就不可避免地遭到諸多質(zhì)疑和批評。不過，上文已經(jīng)分析到，羅爾斯并不是沒有看到這里的矛盾之處，相反，羅爾斯對這一預設(shè)有著極為敏感的理論自覺。否則，他就不會在《正義論》的整個第三部分中反復強調(diào)基本善乃是屬于善的弱理論的范疇，以及善的弱理論（the thin theory of good）和善的強理論（the thick theory of good）之明確區(qū)分。

然而，羅爾斯預設(shè)基本善的意義還遠遠不止于此。我們知道，義務論（道義論）和目的論（效果論）被普遍認為是近代以來西方道德哲學和政治哲學的兩條進路。這種劃分當然能夠在諸如理論特征、思想進程及論證思路等方面對近代以來的西方道德哲學和政治哲學做出某種程度的概括，從而具有一定的正當性。但另一方面，對理論的這種二元對立式的劃分卻難免使人們在看待一種理論形態(tài)時陷入一定程度的僵化和簡單化。比如，我們一般用“義務論”的標簽來標示康德的道德哲學，但嚴格來說，康德的義務論立場同樣不是如我們所認為的那樣純粹，因為康德那里也有契約主義的方法論特征，只不過在他的語境中對善的預設(shè)相對羅爾斯而言弱了許多。以霍布斯主義為傳統(tǒng)的契約理論則有著比羅爾斯更強的目的（善）預設(shè)，盡管這些契約論者也多數(shù)被冠以義務論者的標簽。因此，以羅爾斯的基本善為出發(fā)點，我們對近代以來的道德哲學和政治哲學的研究在對上述二分式思路的繼承之下不妨試著超越這一視野，以另一種思路來看待康德以來的“義務論”傳統(tǒng)和由功利主義發(fā)展而來的“目的論”傳統(tǒng)，淡化這兩種不同理路間的區(qū)分，更多地發(fā)掘和強調(diào)這兩種理路間的貫通和融合，以使理論研究更加貼近“人”本身。

注釋：

① 義務論（deontology）又被稱為道義論，而“目的論”（teleology）則不能與古典哲學，如亞里士多德意義上的目的論混淆。本文所講的“目的論”乃為近代以來的功利主義思想所具體闡發(fā)，因此又被稱為“效果論”。

② 當然，這種說法難免有片面之處。比如，霍布斯在《利維坦》中雖明確認為自然狀態(tài)是為了理論目的做出的假想，但該著作中列舉人類社會之實例以作為自然狀態(tài)之佐證的說法也并不鮮見，盧梭那里大致也是如此。不過，就近代社會契約論的發(fā)展脈絡和理論實質(zhì)來說，將自然狀態(tài)作為人類歷史之實然這種看法雖能見于幾位思想家的著作，但論證地位卻始終很弱，康德以后，這種論證方式則基本淡出了契約論者的視野。

[參考文獻]

[1] 西季維克.倫理學方法[M].廖申白，譯.北京：中國社會科學出版社，1993：127.

[2] JOHN RAWLS. A Theory of Justice[M]. Revised Edition. Cambridge，MA：Harvard University Press，1999.

[3] 周保松.自由人的平等政治[M].北京：三聯(lián)書店，2010：144.

[責任編輯：夏暢蘭]

Abstract： Rawls distinguished two kinds theories of good， which are the thick theory of good and the thin theory of good. The foundation of the thick theory of good is the principle of right， which was discussed widely in the frame of deontology meaning that right is prior to good. On the other side， the core category of the thin theory of good is the primary good and Rawls established his starting point of practical reasoning. And the theory of good hasnt gained enough discussion because it is out of the framework of deontology. But the theory of primary good is unavoidable in the theory of justice. In the book， that theory has two existent levels. Firstly， it is the starting point for Rawls practical reasoning； secondly， if the thin theory of good does not exist， it is hard for the two principles of right to gain its sufficient stability in the level of morality.

Key words： the thin theory of good； the primary goods； the principle of right； stability