依道而“看”與人的能在

〔摘要〕 作為一種看問題方法的“道”，“依道而看”的道家哲學方法論對于現(xiàn)代社會中的個人生活而言，具有極大的啟發(fā)性，它能向每個普通人揭示出屬于他自己的“能在”，從而讓人真正獲得屬于自己的人生。道家之“道”并不是死的法則，而是動態(tài)、無限、生機活潑等一切具有正面價值意義的代名詞。依道而看，能夠最大限度地讓人敞開自身，讓他人或物性以最適宜的方式向著自己敞開，從而形成人與人、人與物、人與天地最適宜的良性關系。

〔關鍵詞〕 道家；依道而看；人的能在；人生哲學

〔中圖分類號〕B223 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）04-0142-06

〔作者簡介〕吳根友，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，湖北武漢 430072。

一般而言，一講到道家我們就自然而然地想到清凈無為，消極避世的人生態(tài)度，另外還會想到氣功。如果對道家或者道教了解得多一些，還會想到煉丹術，白日升天等得道成仙的故事。這些對于道家的理解不能說全都是錯的，但至少可以說是相當不全面的，而且還混淆了早期道家思想與后來道教的思想。在我看來，道家人生哲學，特別是老子、莊子的人生哲學思想，他們對生命、生死與整體對待人生的態(tài)度，雖然有消極的內容，但也有一些值得我們現(xiàn)代人反思的地方。本文結合現(xiàn)代西方哲學的一些思想觀念，努力將老子、莊子人生哲學中蘊含的積極意蘊揭示出來，希望能對現(xiàn)代人如何活得更加健康提供一點有益的思想啟迪。

一、尊“道”貴“德”——道家道、德的本義

道家思想的內容很豐富，但其核心可以用道、德二字貫穿起來。《老子》有很多論“道”的文字，但最重要的有三章。

《老子》第25章最清楚地從正面揭示了道的基本內涵：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大、（大）曰逝，（逝）曰遠、（遠）曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

上面一段文字，我們可以從三個層面來理解。第一層是講道的實際存在樣態(tài)。它是一混然存在的東西，比我們日常經驗中看到的天地的產生還要早，安靜而無邊無際，不受他物的影響，遍行于萬物之中而沒有疲倦，我們可以將它稱之為萬物的母親。

第二層是講道與我們語言的關系，以及在我們人所認知的宇宙中有四種偉大的東西。道在天地之前就存在了，所以我們無法知道它的名字，尊敬地稱之為道，勉強地把它叫做“大”。而所謂“大”，是一種向四周延伸的狀態(tài)，因而具有流動的向遠方伸展的特征。這種向遠方流動伸展的過程不能是無限的，而最終會回到開端。道是偉大的。天、地是偉大的，王侯是偉大的。在我們的宇宙中，王侯僅是四種偉大之中的一種，因而侯王是不能胡作妄為的。

第三層講，人應該如何活動的問題。整個人類應當遵循大地的法則。大地應該遵循天運行的法則，天應該遵循道的法則，而道則遵循自身的那個樣子——什么樣子呢？即由大而逝，由逝而反的原則。

我們人為什么將“道”勉強地稱之為“大”呢？日常語言中說，呀，這個東西好大呀！表示驚嘆，不可思議。道也具有這種令人驚嘆，不可思議的特征。它比天地還要古老，又是安靜的無邊無垠，遍行于萬物之中而不疲倦。天是多么遼闊，地是多么廣大，侯王是多么威風，然而道比天大，比地大，比侯王大，難道還不令人驚嘆、神奇嗎？但既然我們已經尊敬地稱它為道了，又勉強地稱之為大，落入了人類的語言之中。故老子非常擔心人們把他所說的道混同于人間的道路之道，所以他要從反面說，道不是日常生活中的道路，用來給道作名字的“大”，也不同于日常生活中的天大、地大、侯王之大，以及任何具體物件之大，所以第一章說：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲（名），以觀其妙（眇）；常有欲（名），以觀其徼（噭）。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

《老子》第一章常常讓我們感覺到道家之“道”是虛無飄緲，不可捉摸的。而且歷史上有很多解釋，也有很多的標點。但其實所講的道理還是清楚的。它告訴我們，道不是日常的道路，“大”之名也不是日常生活中的“大”的意思。天地開始的時候是沒有名字的。正因為有了文字，才有萬物的區(qū)分，故有名——即有文字、語言后才有了萬物的觀念。

因此，從道的無目的的狀態(tài)來看，可以看出道的運動變化的精微細密的特征——即道的寂兮寥兮的狀態(tài)，從道的有目的的狀態(tài)看，可以看出它遍行于萬物之中而無所疲倦的通行特征。其實，道的這兩種狀態(tài)都出于道自身的特性，只是稱謂的名字不同罷了，都可以稱之為玄。玄是什么意思呢？玄即是由可見的顏色變成不可見的顏色，如人體割破之后流出的血，由紅色變成黑色，即稱之為玄。玄而又玄，當然是黑了又黑，更加看不見了。而所有運動變化的精微細密之處都是人所不能看見的。而很多好東西正是從看不見的地方產生的，如大學問家把別人喝咖啡的時間都用在科研上了，現(xiàn)代體育運動、藝術家都有封閉訓練等。此處的“眇”也好，“妙”也好，都是神妙莫測而產生萬有的道之運動的特征。

雖然我們用現(xiàn)代語言重新解釋了老子有關“道”的描述與規(guī)定，但最能形象地揭示道的特性的，還是道與水的相似性。

《老子》第八章：

上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

水好象是人間最高的善，它的特性接近“道”。為什么呢？它善于給萬物好處而不與萬物發(fā)生嚴重的矛盾沖突，又處在最謙卑的位置上而不炫耀自己的恩惠與權能。所以水最接近“道”的稟性。所以，我們在日常生活中要謙遜卑下，心靈要澄明而不為物欲所蒙蔽，與人打交道要用仁心待人接物，說話要誠實可信，不要花言巧語，欺騙別人，做事要以自己能夠勝任為目標，不要刻意求高，故意做一些力不能企的事情，而決定做某一件事時一定要合乎時機，不要蠻干。“不爭”，并不是消極的退讓，拱手把一切都讓出來，而是要在合乎人情物理的前提下，讓人們神不知、鬼不覺地接受你的觀點，因而做起事情來就不會有過失。有人認為道即是“規(guī)律”，這沒有完全錯，但不能充分地表達老子“道”的意思。因為規(guī)律是死的法則，而道是活的，有產生萬物，給萬物好處，又具有謙卑德性等特性。所以不能僅僅用現(xiàn)代人的觀念來理解老子的“道”。

莊子對“道”的論述很多，但比較集中地體現(xiàn)在《大宗師》一篇：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨（音xi）韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星。

莊子的意思是說：道是實實在在的，可信的，但沒有自己的意志與目的，沒有具體形狀?？梢詡鬟_、傳授但不能像接受某一個具體的東西那樣擁有它，可以通過理智的領會而獲得，但不能用眼睛看到它。它自己以自己為根基，沒有天地的時候它就存在了；比鬼和上帝還要神妙莫測，天地都是由它產生的，所以用任何具體的東西來與它比高、比深、比長、比久，都不可能做到。而所有偉大的人物正因得道之后，才能成就他們自己的事業(yè)。

概而言之，道家之“道”的根本意思可以從四個層次來理解：

第一，道是萬事萬物的根源、根據。比任何現(xiàn)成的東西都更古老。

第二，道不受萬物影響，但可以讓萬物萬事成為他們自身的樣子。

第三，道不能用任何現(xiàn)成的語言來規(guī)定它，也不能通過感覺去把握它，但它卻是真實不妄的，能對萬物產生作用。

第四，用形象的語言說，水接近于道的特性。通過對水的觀察，我們可以體會“道”的諸多方面的性質。

要而言之，“道”從來就不是一個現(xiàn)成的東西，永遠不能用概念定義的方式把它僵硬、死板地規(guī)定下來。我們用“道”來指稱它，只是一種方便的說法。就其實質性的內容而言，它就是生生不息，無邊無際、不斷產生萬物而又規(guī)定著萬物的無限、運動著的宇宙本身。它自身以自己固有的法則在運動著。它對萬事萬物沒有特別的愛好，也沒有特別的憎惡，但是它又讓萬物按照它們自己的目的去存在，去成長，去死亡。

“德”本來是西周以來最重要的觀念。“皇天無親，惟德是輔?！薄耙缘屡涮臁薄５献痈粗亍暗馈?，說“孔德之容，惟道是從?！笨梢娎献幼鸬赖乃枷胧菍χ艽幕囊淮胃锩?。

老子還說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為?！保ǖ?8章）上德不德，其實也就是“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡”的另一種說法。所以，真正的有德，是合乎道的要求，對他物、他人做了好事，給了好處而不居功自傲。所以老子告誡人們，要“功成而弗居”。這就是“有德”的表現(xiàn)。

莊子對“德”也講了很多，特別是在《德充符》一文中，講有德的人不一定在外表形象上都是很美的人。往往是那些長得很丑的人，那些殘疾人更可能是有德之人。這當然是一種反諷，主要是諷刺他那個社會里道貌岸然的偽君子。因為莊子曾經多次批評“竊鉤者誅，竊國者侯”的不合理的現(xiàn)實，所以他虛構“有德之人”未必就是那些看起來很體面的人。莊子認為，“德”即是萬物從它那里獲得生的條件與資源，這就叫做“德”。 因此他說：“物得以生，謂之德”（《大宗師》），先秦的文字訓詁認為，“德者，得也”。讓萬物能夠從它那里有所獲得，叫做“德”。所以，有德之人，即是能給人好處、利益的人。儒家講仁者愛人，佛教講布施、恩惠，這些都是“有德”的表現(xiàn)。而道家講的道與德，合起來講“道德”，即是講，以合乎人情物理的方式，給他人、萬物以好處而又不居功自傲，這就叫做“道德”。因此，道家要求人們尊道貴德，不是簡單地叫人遵守一些倫理規(guī)范，你應該怎樣，如果人們不遵守或違背了某種倫理規(guī)范，就指責別人，罵別人，這并不能體現(xiàn)你有道德。有道德，首先是要求能給別人以好處、利益而又不居功自傲，這才是合乎道家要求的道德，也是真正的有道德的表現(xiàn)。

二、“以道觀之”——道家的人生哲學方法論

道家之“道”并不是一種外在于人的客觀規(guī)律，也不是一種主觀的心靈產物。它是無限運動著的宇宙本身，也是我們生于其中的存在本相。這一存在本相要求我們要有一種不同于世俗社會形成的各種看問題的方法與視角，從而也會讓我們從周圍世界里看到常人所看不到的東西。老子是道家學派的創(chuàng)始人，對道的本身論述多一些，對如何用道的眼光來看世界的內容論述的少一些，但也不是沒有講這一層意思。他反復講“侯王守若能守道”，萬物將自化，萬物將自賓的道理。這其實就是告訴侯王，要依道行事，學會從道的角度看問題。他還講到，要依道修身、養(yǎng)生，可以“長生久視”，也提出了“治人事天莫若嗇”的養(yǎng)生總綱領。最為重要的是，老子告訴我們，要遵循“道”的方式來建立國家的根基，來處理個人、家庭、鄉(xiāng)一級政府、諸侯國，直至天下的諸事務，如他說：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之于身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長。修之于邦，其德乃豐。修之于天下，其德乃溥。以身觀身，以家觀家，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。（第54章）

老子在此處提出的方法論，即是“道法自然”，“尚善若水”的方法。以道觀物，從來不固執(zhí)某種特定的方法與看問題的視角，而是根據具體的對象來采取適合對象的方法。很多小孩為什么不喜歡逛商場呢？因為他們個子矮，看到的都是大人邁動的大腿，根本不是琳瑯滿目的衣服與商品。所以我們不能用教育大人的方法來教育小孩。同樣，處理個人的事情，也不能用處理國家的方法來對待。而處理家、鄉(xiāng)、諸侯、乃至天下的事情，也不能用處理個人的方法來對待。所以，俗語講的“隨方就圓”，我們哲學教科書講的“具體問題具體分析”，與老子此處講的“以身觀身”的方法，在人生道理上是相通的。

莊子對老子思想有深刻的領會，他明確地提出“以道觀之”的方法論，與我們常人僅從以物觀之、以俗觀之、以差觀之、以功觀之、以趣觀之的五種觀法形成了鮮明的差異莊子說：

以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不?。恢斓刂疄槎斆滓?，知豪末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。（《秋水》）

“以道觀之”與以物、以俗、以差、以功、以趣等五種觀法之間，并不是簡單的觀法的差異，而觀法的層次差異，“以道觀之”是形上層面，而以物、以俗、以差、以功、以趣等五種觀法乃是形下層面。用莊子的話說，依道而“看”為“約”，其他五種觀法為“分”。以圖式法來直觀揭示莊子的方法論，則可以表示如下：

以道觀之（約）形上層面

以物、以俗、以差、以功、以趣（分）形下層面

而“以道觀之，物無貴賤”這句話的表面意思即是說，從道的角度來看待萬物，萬物之間沒有貴賤之分。這非常符合我們現(xiàn)代人追求的人人平等的觀念。與儒家講的“四海之內皆兄弟也”，佛教講的“眾生平等”的觀念也有相似、相通之處。

為什么從“道”的角度看，萬物之間就沒有貴賤之分呢？這就涉及到“依道而看”的看物方式不同于常人的地方。上文說過，道家所說的“道”其實是無限運動著的宇宙本身，故從道的角度看，任何一物之大與小都是相對的。泰山很大，但比泰山還要大的東西不知有幾許；一粒米、一滴水很小，但還有比這更小的東西。生物類的細菌、物質結構中的原子、質子就是如此。在無限的宇宙中，我們常常所看到的大、小都是在相互比較的關系之中顯現(xiàn)出來的。人的壽命長短、功勞的大小，也是如此。

就生命的形態(tài)來看，常人都悅生而惡死。在莊子看來，死亡也許并不像我們常人所說的那樣可怕。首先，依道而看，生命在宇宙中就是處在造化的洪流之中，獲得人的形態(tài)也只是暫時的現(xiàn)象。說不定人死亡之后能夠轉化成其他的東西，并不意味著消失。因為，在老子與莊子看來，人的生命是由氣構成的。老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！鼻f子講：人之生也氣之聚，死也氣之散。而通天下的萬物都是由氣構成的。所以，死亡只是改換了生命的一種存在方式而已，死亡只是回歸到天地之家而已。

其次，依道而看，現(xiàn)實的人間并不是理想的居所，人生在世，有諸多束縛與痛苦。死亡之后也許更能自由自在，不受各種規(guī)則的束縛。

莊子上述的兩種說法雖然不符合現(xiàn)代科學的觀點，但作為一種無懼、達觀的死亡觀，對于必有一死的人而言，在必須直面死亡的時刻，未嘗不是一種可以選擇的超然面對死亡的態(tài)度。

與“以物觀之”相平行的五種觀法，其實即是從一種非常鮮明的立場去看問題，因而都屬于廣義的意識形態(tài)，即用一種僵化的、不容懷疑與反思的方式看問題，自是其是，非人之是?！耙缘烙^之”則十分類似尼采哲學的“透視主義”的觀點，或與趙汀陽所主張的“無立場”的立場相類似。這種觀法即讓萬物依照他們自身的目的性來考察他們自己的內在立場，來考察他們自身。例如，杯子作為一物，要從杯子可以用來盛物、方便于人之所用的屬性來考察杯子的自我屬性，而不能要求杯子具有鍋，甚至是車子等等與杯子不相干的屬性來要求杯子。仿照海德格爾的說法，即我們要從杯子的杯子性來考察杯子，而不能從車子或其他工具的屬性來考察杯子。這就是從事物的內在尺度來考察事物，也即是莊子所提倡的“以道觀之”的哲學方法給我們提供的看問題的方法。如果像莊子所批評的“以物觀之”的方法來考察，我們就會從車子的屬性來考察杯子，結果發(fā)現(xiàn)杯子不能載人，也不能裝載很多東西。于是，車子或從車子的屬性來考察杯子，車子就有了自貴而賤視杯子的理由了。

其他五種觀法所表現(xiàn)出的立場、視角雖然不同，但均不從物自身的內在尺度來觀物的觀法，在方法論層次上是一致的。這就是世俗“常人”看物的方式：

“依物而看”，萬物都自己高看自己而輕視他者。人認為地球上的萬物都是為人類的目的服務的。老虎、獅子認為，一切動物都是為它們解決饑餓的東西，牛羊認為大地上的草都是為他們準備的。特別是人，往往都將自己的長處與他人的短處相比，以凸顯自己高人一籌。

“依俗而看”，萬物的貴賤不由物自我來決定。首先，世俗社會是一個有道德規(guī)范、社會制度的社會，萬物貴賤在規(guī)范、制度的安排下，早就先驗地有了一個價值秩序了。如美玉、黃金就比石頭、銅鐵更有價值。部長比廳長更有地位，廳長比處長更有地位。特別是商業(yè)買賣的過程中更是如此。誰有定價權，誰就決定了某種的價值。求職過程中也是如此。

“依差而看”，即是從比較的、差別的角度來看，一切差別都是相對的。泰山比一粒米不知要大多少倍，但如果把泰山放在整個銀河星系，乃至放在河外星系，那泰山豈不也成了一粒米嗎？

“依功而看”，依據萬物自身的功能來考察萬物的價值，萬物皆有價值。如黃金性質穩(wěn)定，可以長久保存，因而是天然的貨幣。糧食可以食用。?？梢愿?，馬可以奔跑。但如果要把黃金當糧食，把牛當馬來使用，這些事物都將失去自己的價值，至少在價值上要大打折扣。

“依趣而看”之“趣”通“趨”，意味著主觀的價值偏好與取舍。有人喜歡紅色，有人討厭綠色。儒家講仁義，墨家講兼愛，佛教講慈悲，基督教講博愛。凡與自己的理論觀點不相同的均一概排斥，凡與自己理論旨趣相一致，則無條件地肯定。正因為如此，這個世界整日地處在爭吵之中。

所以，在莊子看來，以上五種看待事物、世界、人生的方法、立場均是“常人”的看待事物的方法，或以偏概全，或任憑主觀，都不能與“依道而看”的方式同日而語，因而都不能“面向事情本身”，進而達到肯定萬物自己內在價值的正確性。要而言之，依道而看，物物皆有自己的價值，不需要在與他物的比較中來確立自己的價值。而任何一物也沒有理由在比較中輕視他物的價值。因為，一旦進入比較的視野，我們就會自然而然地發(fā)現(xiàn)，總有比我大的東西，也總有比我小的東西。故萬物當依道而看，將自己的物性或稟性充分的實現(xiàn)出來，或者說，將自己的目的性實現(xiàn)出來，就是一種最好的對待自己的態(tài)度。也是我們每個人對待萬物的應有態(tài)度。

莊子《秋水》篇“以道觀之”的看問題方法，在《天地》篇“以道觀物”的說法中，還可以得到進一步的印證，表明“以道觀之”并不是一個孤立的說法。莊子說：“以道觀言（名也）而天下之君正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道泛觀而萬物之應備?！?/p>

上文的表明，莊子并不否定言、分、能以及萬物之差異，問題的關鍵在于從什么樣合適的角度去審視這些現(xiàn)象，從而得獲得言之正，分之明與能之治（即良好的效果）。如果能從“道”的角度去審視萬物，則所有的現(xiàn)象都能得到正解。而所有之物都能呈現(xiàn)自身的價值，而人的多方面的價值需求就可以從物之固有物性——內在尺度去尋找，而不只是從某些固定的、已經被認知的事物之中去尋找，這樣，人類的需求就可以與物性相宜。

三、“依道而看”與人的能在——道家人生哲學的現(xiàn)代啟示意義

“面向事情本身”是現(xiàn)象學的基本口號，也是其根本的看問題方法。道家“以道觀之”的方法在很大程度上可以與現(xiàn)象學的基本精神相溝通。既然以道觀之，物無貴賤。那么我們是否可以進一步地說，以道觀之，事事無貴賤，人人無貴賤呢？顯然，從邏輯上說是說得通的。俗語有“行行出狀元”的說法，這很好。但要知道，每一行的“狀元”只有一個。即使一年一個，也是很少人才能成為狀元。不是狀元的各行各業(yè)的人又該如何呢？

從道的角度看，我們每個人的，作為一個普通的人應該如何生活，并在自己的生活中找到屬于自己的意義呢？這才是人生哲學的根本。我們不否認偉大事件、偉大人物的重要性，甚至可以說，有些特殊的時候，我們要向偉大人物學習，要為偉大事件獻出個人的生命，這些都是人類生活的特有現(xiàn)象，而且也體現(xiàn)了人性的光輝。但問題的關鍵在于：我們每個具體的個人都要過自己的生活。如何在自己的生活中找到生命存在、活動的意義、幸福，這才是人生哲學的關鍵。

前面說過，從道的角度看，萬物皆有自己本然的樣子，萬物皆有自己內在的價值。萬物自身的價值是內在的，不是在比較中才體現(xiàn)出來的。那么，我們每個普通的個人在一個因緣和合的生活世界里，努力找到適合自己天性的工作與生活方式，而不是與周圍的人比成功、比票子、比房子、比妻子或比丈夫、比兒子、比位子。一旦我們跳出了世俗社會的五種觀法，不在比較中來確立自己的價值，我們不就能更加容易地發(fā)現(xiàn)屬于我們每個人自己的可能性存在嗎？或者說，可能性的生活方式與意義嗎？

現(xiàn)實的世俗社會總是用匿名的“大家”的標準來衡量人的價值或成功與否，從來不去深究這些看起來具有普遍適用性的標準是否能夠成為評價人生在世的價值與意義。因此，作為“常人”的個人，往往都忽視了真正屬于自己的可能性的生存與生活方式，而不知不覺、心甘情愿地用“常人”或他人都接受的標準來要求自己，因而在不自不覺中也就放棄了真正切己的可能存在方式。比如說，一想到成功，總是以歷史上、現(xiàn)實中某些典型的成功人士、各種各樣的明星當作自己的榜樣，有時還因此受到鼓勵，說某人真有志氣。其實，我們很少去追問一下，這些名人，是否是真正適合自己的一種存在方式？

作為抽象的、匿名的“常人”，一方面規(guī)定了日常生活的日常性，另一方面也隱匿了每個人自己人生的多種可能必性。作為“常人”，我們都需要滿足基本的衣食住行，這是歷史上儒家，也是當代政治家都要為之操勞的人民大眾的物質文化生活，屬于社會的公共需求。但滿足了基本的衣食住行之后，或者說，以什么樣的方式來滿足自己的衣食住行，讓自己的衣食住行達到一種什么樣的高度，每個人之間其實是有很大差異的。作為具體的“常人”如何擺脫抽象的、匿名的“常人”對自己生活，特別是精神生活層面的壓抑，讓作為平常之人的“我”在世俗社會里，不是在規(guī)定好的價值框架里日復一日地重復著自己的庸常性，而是能夠以平常之人的身份做一些不同于平常人的事情，進而避免重復自己的生命、浪費自己的生命，努力地發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘自己的能在，從而實現(xiàn)作為獨特的這一個具體的人的目的性，也許是道家“依道而看”給予我們當代人的人生啟示。

生活在因緣和合的真實世界里，每個人若能從“道”的角度來看待世界、籌劃自己的人生，不必把任何現(xiàn)成的、成功的模范人物當作自己的偶像，而是要不斷地追問，哪一種生活方式適合自己，哪一種人生更適合自己的人生。而且，這個人始終能從現(xiàn)實的生活處境出發(fā)，從現(xiàn)實處境中認真分析適合自己的可能的生活形式，則這樣的人就是一個充滿多種真實可能性的“能在的”存在者、活動著的人，而不是一個與匿名的“大家”一樣，渾渾噩噩地像抽象的、匿名的“常人”那樣走向死亡。作為一個平常之人的具體個人，都有自己的目的性。這種屬于自己的目的性，用趙汀陽的話來說，即是自成的目的性。這種屬于自己的目的性并不完全是標新立異，他要遵守人類的基本道德準則，文化規(guī)范，他要遵守作為常人的日常性生活規(guī)則，但他有屬于自己的目的性。不管他目前的處境是怎樣，他未來的結局是怎樣，只要在因緣和合的真實而又變動的世界里找到適合自己天性的工作，做著自己喜歡同時又對他人有好處的事情，就是一個合乎“道”的要求的真正的人。當然，這樣的合乎“道”的要求的人，在現(xiàn)實的生活中可能是一個富翁、明星、偉大人物，但更大的可能性是，他僅僅是一個極其平凡的勞動者。這種人與一味地追求貪圖享樂者，一味地追逐名利者相比，其特別之處在于他對自己目的性的追求與把握。其現(xiàn)實的表現(xiàn)在于，他沒有用通用的物質財富數(shù)量、可公度的名譽、地位來衡量自己人生的價值。因而，他是一獨特的“這一個”。從這一點來看，他獲得了類似于“圣人無名”的不可命名性。不可命名性即是不可普遍化、標準化，因而永遠是“這一個”。

一個真正的活人，就是一個充滿著能在的行動著的人。看那已經死了的人，他的“能在”在哪里呢？因此，生活的意義并不僅僅在于目前已經擁有的一切，不在于任何現(xiàn)成的東西，而在于你擁有哪些真實而又切于自己人生、讓自己能受用而又于他人無害的可能性。依“道”而看，生活中總是充滿著真實的、無限的、發(fā)展自己稟性的可能性與空間。

依道而“看”，我們都可以反省，我的能在，可能的生活方式又在哪里呢？又有哪些切于我們自身的能在或生活方式呢？這或許是道家“以道觀之”的智慧對于我們今天每個“常人”的啟示吧。

相對于各種宗教系統(tǒng)里的“神”而言，人是一個有死的存在者。此一點是海德格爾在《存在與時間》一書中闡明人的存在的一大特點。而人作為有死的存在者，從“道”的角度看，正是符合人之為人的一種內在尺度，但不是人之為人的目的論尺度。人之為人的目的論的尺度就在于依托自由的文化、制度而從事一種具有創(chuàng)造性的活動，過一種具有創(chuàng)造性的、有意義的生活。老子曾經說過：“死而不亡者壽”。我們要追問，什么樣的人能跨越時間的門檻而進入人類歷史意識的恒久之中，當然只能是人所創(chuàng)造出來的，對于人類有正面價值的事業(yè)。所以，辛棄疾的詞云：“事如芳草春長在，人似浮云影不留。”（《鷓鴣天·和人韻有所贈》）而老子自己也明確地說過：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不綴?！保ā兜?4章》）而《左傳》的“三不朽”名言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！闭媒沂玖四康恼撘饬x上人之為人的人之性，而不是神之性。神可以無所作為，又無時間性的限制。所以，人既不可能像后來道教所希望的那樣長生不老，也沒有必要像神那樣生活著。他要在有限的時間里創(chuàng)造有益于人類的事業(yè)，這樣他就可以進入長壽或永恒之中。

“依道而看”，人作為必死的存在者，按照人之為人的內在尺度去創(chuàng)造屬于自己的生活，在真實的社會關系中實現(xiàn)自己的“能在”，這將是人之為人的“命運”或曰“天命”。不服從這一“天命”的召喚，人將不復為人，也不配為人，因而是真正地枉費人生。用俗語講，即白白地在人世間走一遭。

“依道而看”，儒家的積極入世的生活態(tài)度是可取的。所以孔子不愿意與鳥獸同居，而寧愿奔波于諸侯國之間，以求得一個現(xiàn)實的職位實現(xiàn)自己的政治理想。而孔子本人不愿意過多地談論死后的世界，提出了“不知生，焉知死”的人生哲學。

佛教雖然要求出家僧眾們過著簡樸的宗教徒生活，但大乘佛學包含著深刻的入世關懷——自度度他。地藏菩薩發(fā)誓：地獄不空，誓不成佛。寺院里的千手觀音形象，更是體現(xiàn)了大乘佛學要拯救現(xiàn)實中各種陷于苦難人群的理想。

人的能在，人的創(chuàng)造性生活并不一定都是驚天動地的大事業(yè)。每一項小發(fā)明，每項小的技術革新，每一件突破自己的限制，而為他人，為自己做出來的小事，都是創(chuàng)造性的生活。

人的能在，不是保留在頭腦中的幻想，而是在實際生活中體現(xiàn)出來的具有創(chuàng)造性的活動。從不提筆的，可以下決心把自己的所思記錄下來，這就展示了自己的能在。從不唱歌的人開口試唱，從不跳舞的人嘗試邁出自己的腳步，這些都是用實際行動展示自己的能在，都是應該得到鼓勵的。

道行之而成。魯迅講，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。依“道”而看，就是從較高的理論角度獲得一個正確地看待每個人內在價值的哲學觀點，然后在實際的日常生活中將自己從來沒有注意到的可能性實現(xiàn)出來，這或許就是道家人生哲學給予我們的現(xiàn)代啟示。

（責任編輯：顏 沖）