楊慶堃宗教功能理論簡評(píng)

【摘 要】楊慶堃先生在《中國社會(huì)中的宗教》一書中根據(jù)宗教社會(huì)功能將中國的宗教類型分為制度性宗教和分散性宗教兩種。文章旨在探討二者之間的關(guān)系：它們有著密切的互動(dòng)關(guān)系，既相互依賴，又有著不同的社會(huì)功能的分工：制度性宗教注重人本的關(guān)懷，分散性宗教更著重強(qiáng)調(diào)權(quán)威；對(duì)當(dāng)權(quán)者來說它們是相互制衡的重要力量。

【關(guān)鍵詞】宗教社會(huì)功能；制度性宗教；分散性宗教

一、功能性角色定位

制度性宗教和分散性宗教的兩種類型宗教劃分是借鑒了瓦哈的宗教社會(huì)學(xué)的理論。瓦哈在《宗教社會(huì)學(xué)》中，區(qū)分了兩種形式的宗教組織：相同性的“自然團(tuán)體”與“特殊性的宗教的”組織。于是，楊慶堃先生結(jié)合中國的具體情形，根據(jù)不同的社會(huì)功能，遴選出兩大宗教模式：制度性宗教和分散性宗教。

所謂制度性宗教是一種宗教生活體系，包括幾個(gè)方面內(nèi)容：（1）獨(dú)立的關(guān)于世界和人類事務(wù)的神學(xué)觀或宇宙觀的解釋；（2）一種包含象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式的獨(dú)立崇拜形式；（3）一種由人組成的獨(dú)立組織，使神學(xué)觀簡明易解，同時(shí)注重儀式性崇拜。借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會(huì)制度的屬性，故而成為制度性宗教。

制度性宗教在傳統(tǒng)中國以三種方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執(zhí)掌，如風(fēng)水師、占卜者、男巫和其他類型的術(shù)士。這些人對(duì)中國傳統(tǒng)宗教非常熟悉。這一群體保留了傳統(tǒng)神學(xué)思想和古代宗教的神秘法術(shù)，而且其成員大多將其宗教實(shí)踐視為一種與其世俗社會(huì)成員地位相分離的角色。其二是普世救贖性的高級(jí)宗教（或普世宗教），它獲得了法律的承認(rèn)并有公開存在的權(quán)力，最重要的代表是佛教和道教。第三種形式是混合型的宗教團(tuán)體，長期以來在政治鎮(zhèn)壓下，以地下或半隱蔽的方式存在。楊慶堃先生主要闡述了佛教和道教來作為代表。

分散性宗教被理解為：擁有神學(xué)理論、崇拜對(duì)象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分。分散性宗教包括國家的祭祀大典、祖先崇拜、農(nóng)業(yè)神崇拜、行業(yè)神崇拜等。

二、二者的互動(dòng)關(guān)系

制度性宗教由于其獨(dú)立的組織形式和儀式容易被人們發(fā)現(xiàn)和重視，分散性宗教雖然其存在不引人注意，但是其作為基層的支持力量，與制度性宗教均發(fā)揮著重要作用，二者的互動(dòng)關(guān)系主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

（一）二者相互依賴

分散性宗教依賴制度性宗教發(fā)展其自身的神學(xué)體系和儀式，而后者也通過為前者提供這些儀式獲得生存壯大。

制度性宗教具有深邃的神學(xué)思想、正式的祭祀儀式和較高的組織化程度，可以打破世俗世界的界限，并能夠?qū)Ω鞣N世俗制度中的分散性宗教神學(xué)觀和功能性儀式作出重要貢獻(xiàn)。許多現(xiàn)代儒家認(rèn)為，功能性崇拜的儀式活動(dòng)很明顯受了佛教和道教的影響；如果沒有制度性宗教的貢獻(xiàn)，分散性宗教或許不可能以現(xiàn)在的形式在中國發(fā)展。許多佛教的基本信仰已經(jīng)浸淫在了普通百姓的生活中，佛教的輪回和因果報(bào)應(yīng)等已經(jīng)被大眾所接受，在祖先崇拜中，其葬禮和祭祀的儀式也接納了道教和佛教的神學(xué)思想和儀式。這是思想上的承繼，而在具體的儀式方面分散性宗教也從制度性宗教汲取了營養(yǎng)。例如在行業(yè)神崇拜中，行會(huì)的一些規(guī)矩也與佛教道教有著深刻的淵源?！皩W(xué)徒拜師要在行業(yè)的守護(hù)神像前舉行宗教儀式。在祭壇前懲罰、審判那些違背規(guī)矩的團(tuán)體成員是很有警示意義的，它清楚地表明了團(tuán)體通過超自然力量的裁判，以抑制成員中危害集體團(tuán)結(jié)的個(gè)人主義傾向?！边@種懲罰警示作用與佛教的懺悔法相似，佛教徒觸犯了戒律是要在其他人面前說出自己的罪惡，表示懺悔，并且要接受懲罰，最重的是要逐出僧團(tuán)的。我們可以相信行業(yè)崇拜以及其他的分散性宗教的儀式中是受到制度性宗教儀式的影響的。

于是佛教和道教的信仰制度、神明、儀式及出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，諸如祖先崇拜、行業(yè)神信仰等的崇拜儀式。分散性宗教仰仗這些儀式及理念，反過來，制度性宗教也通過為世俗制度提供上述服務(wù)以便維持其自身的存在和發(fā)展。

關(guān)于制度性宗教融入社會(huì)以提供宗教性的功能從而反哺自身，佛教是很好的例證。佛教作為一個(gè)外來宗教，之所以成為一枝獨(dú)秀的力量，與它適應(yīng)中國社會(huì)，融入生活密切相關(guān)，與吸收儒家思想也不無關(guān)系：“為滿足大眾的需求，世俗儒家的精神空缺需要加以彌補(bǔ)；佛教關(guān)于靈魂存在的觀念符合了儒家祖先崇拜的禮儀；佛教普度眾生的希望；以及大乘佛教的融合性有助于融入多神崇拜的中國本土社會(huì)。”從思想上說最突出的是禪宗，從制度上講則首推叢林制度。佛教傳入中國之初，沿襲印度的模式，個(gè)人隱居乞食，然而中國是崇尚勞動(dòng)的國家，乞食與勤儉持家的傳統(tǒng)相違背，引起社會(huì)不滿，于是隨著僧尼數(shù)量的增多，團(tuán)體生活的需要變得迫切，到了盛唐，馬祖道一與弟子懷海創(chuàng)立了中國式的禪門叢林制度，集體生產(chǎn)，集體從事農(nóng)耕，開創(chuàng)禪宗寺院的規(guī)模，使得佛學(xué)與佛教各宗派對(duì)中國文化和民間信仰產(chǎn)生深刻的影響。宋代的理學(xué)家們不僅在思想上受到禪宗的影響，甚至在講學(xué)風(fēng)格、書院風(fēng)范上也大大借鑒了叢林制度。于是，佛教融入中國社會(huì)既為民間宗教和儒學(xué)所用，也大大增強(qiáng)了自身的影響力，起到反哺的作用。

（二） 發(fā)揮的宗教功能不同

關(guān)于宗教的功能性定位，埃·弗洛姆在《精神分析與宗教》中就有相關(guān)論述，他將宗教分為權(quán)威主義宗教與人本主義宗教，所謂的權(quán)威主義宗教是指“某種承認(rèn)控制人的命運(yùn)，賦予服從、敬畏和崇拜以權(quán)力的高不可見的力量?！边@種宗教屈服于一種超人的力量，主要的德性是服從，只有完全的服從才能從神那里獲得榮耀和幫助。它強(qiáng)調(diào)的是一種服從、敬畏和崇拜的信念。人本主義宗教是以人和他的力量為中心。人必須為了理解他自己、與他人的關(guān)系以及他在宇宙中的地位而發(fā)展他的理性力量。在這種宗教中，人的目標(biāo)是獲得最大的力量，而不是無能為力；德性是自我實(shí)現(xiàn)而不是服從。其信仰是基于一個(gè)人的思想和感受的經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的確定無疑的信念。

聯(lián)系中國的實(shí)際，權(quán)威主義宗教更類似于楊慶堃先生的分散性宗教的分類，而人本主義宗教則類似于制度性宗教，尤其是佛教和道教更是人本主義宗教的典型代表。于是，這兩種宗教所發(fā)揮的社會(huì)功能就有滿足個(gè)人和團(tuán)體利益之分，也很好的契合了弗洛姆所提出的“權(quán)威“和“人本”兩種宗教的內(nèi)涵。一個(gè)是高高在上的神壇上的無上崇拜和絕對(duì)服從，另一個(gè)則是慰藉人內(nèi)心的一縷清溪和溫泉。endprint

制度性宗教滿足了個(gè)人的精神需求，佛教主張因果輪回，將人的生命分為前世、今生和來世，作為個(gè)體發(fā)展的直線性運(yùn)作方式，便對(duì)個(gè)人構(gòu)建了一種預(yù)期：人們的榮華富貴、貧病折磨都是個(gè)人的宿命，要想獲得來世的幸福必須要靠現(xiàn)今的努力，使得人們關(guān)注個(gè)體的生存發(fā)展，榮辱得失都是個(gè)人作為，排除了外界的客觀環(huán)境，在此基礎(chǔ)上，人們的心靈以前所未有的方式得到慰藉，與傳統(tǒng)道德觀念中的家國天下的理論形成了鮮明的對(duì)比，人不再僅僅是家國運(yùn)作圖中的一個(gè)個(gè)小的無名棋子，而是能夠掌握自己命運(yùn)的張三李四王五。

分散性宗教將其功能集中于團(tuán)體利益，很大程度上忽視作為個(gè)體的成員之特殊要求。例如祖先崇拜。盡管家庭的某個(gè)成員可能偶爾會(huì)為了個(gè)人幸福向祖先祈禱，但是祖先崇拜的理論、結(jié)構(gòu)和集體儀式主要是為了促進(jìn)家庭組織的整體利益而設(shè)計(jì)的，而不是為了滿足任何特殊的個(gè)體。祖先崇拜尤其是喪葬禮儀可以強(qiáng)化人們對(duì)家族共同體的認(rèn)同感，依此擔(dān)負(fù)起更多的家庭責(zé)任，榮華富貴的人具有帶領(lǐng)族人共同幸福榮耀的責(zé)任，古人經(jīng)常云：榮歸故里，這是一種家族榮譽(yù)感的象征；俗話說“一人得道，雞犬升天”，也是從一個(gè)側(cè)面反映了這種家族責(zé)任的必然性和重要性。另外，祖先崇拜還有一個(gè)不容忽視的現(xiàn)實(shí)功利主義色彩，那就是期盼著為生者及子孫后代帶來庇佑，以使后人加官進(jìn)爵、永享富貴。這點(diǎn)在選擇墓地場所時(shí)表現(xiàn)得尤為突出，找到風(fēng)水旺的地方定能帶來好運(yùn)。由是可知，祖先崇拜是為著家族整體利益的，并不是單獨(dú)為個(gè)人所著想的。

（三）分散性宗教是制度性宗教的有效制衡力量

首先，分散性宗教要依靠世俗制度才能生存壯大。當(dāng)某項(xiàng)世俗制度有效功能來獲得生存的空間甚至變得強(qiáng)大。當(dāng)某項(xiàng)世俗制度有效地滿足了人們的基本需要時(shí)，滲透其中的功能性儀式便因此獲得了信眾的皈依。但是當(dāng)世俗制度沒能解決長期的危機(jī)，不能滿足基本的和尋常的需要時(shí)，人們會(huì)很自然地對(duì)制度及其功能性儀式失去信仰和信任。比如在魏晉南北朝時(shí)期，天下大亂，人們對(duì)傳統(tǒng)的古代政治宗教儀式的功能產(chǎn)生懷疑，無法得到內(nèi)心的慰藉，于是便會(huì)尋求一種新的救贖方式——道教和佛教信仰便會(huì)應(yīng)運(yùn)而興盛。

其次，制度性宗教與國家之間存在著一種張力。佛教道教能過幫助統(tǒng)治者教化民眾，維護(hù)統(tǒng)治，當(dāng)權(quán)者就會(huì)用之，如若他們損害了政權(quán)的利益便會(huì)遭到滅頂之災(zāi)，這從三武滅佛中便可見一斑。總體說來，這種矛盾的張力體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是經(jīng)濟(jì)利益，由于佛教僧尼是不繳納賦稅的，這對(duì)國家來說是一種巨大經(jīng)濟(jì)利益的損失；二是從功利角度來看，佛教對(duì)社會(huì)沒有實(shí)際的意義，對(duì)于注重現(xiàn)實(shí)主義的中國人來說，意義不大。三是佛教為外來的宗教，與中國古代官方思想的儒家倫理觀念有諸多相悖之處，如倡導(dǎo)眾生平等，與儒家的三綱沖突；不跪拜父母與親親、尊尊相沖突等。四是有些僧人的活動(dòng)會(huì)危害政府的統(tǒng)治，三武滅佛時(shí)有個(gè)很重要原因是寺院私藏武器，這勢必對(duì)當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治產(chǎn)生極大威脅?！段簳め尷现尽酚涊d北魏太武帝太平真君七年，“會(huì)蓋吳反杏城，關(guān)中騷動(dòng)，帝乃西伐，至于長安。先是長安沙門種麥寺內(nèi)，御騶牧馬于麥中，帝入觀馬。沙門飲從官酒，從官入其便室，見大有弓矢矛楯，出以奏聞。帝怒曰：‘此非沙門所用，當(dāng)與蓋吳通謀，規(guī)害人耳！命有司案誅一寺，閱其財(cái)產(chǎn)，大得釀酒具及州郡牧首富人所寄藏物，蓋以萬計(jì)?！庇谑窍铝钫D殺僧侶，焚破佛像。由上可知，寺院私藏武器且富人在寺廟中存放珍寶，這對(duì)統(tǒng)治者來說是一種巨大的威脅，必須毀滅。基于以上這幾種原因，統(tǒng)治者必須要扶植一些民間的分散性的宗教形成制衡，以免危及到政權(quán)的穩(wěn)定性。

正如楊慶堃先生在書中所言：“對(duì)佛教和民間教派的控制與迫害這一事實(shí)，在某種意義上是不斷努力地在政府的世俗制度中強(qiáng)化分散性宗教，并阻止那些可能影響朝廷事務(wù)的獨(dú)立宗教組織的發(fā)展?！狈稚⑿宰诮毯芎玫贸洚?dāng)了與制度性宗教相制衡的角色。

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作者簡介：陳曉聰，女，中國海洋大學(xué)法政學(xué)院，講師。endprint