笛卡爾主體性哲學的二重思辨路徑

嚴 松

(首都師范大學 馬克思主義教育學院，北京 100048)

笛卡爾用懷疑一切的方法得出“我思故我在”的第一哲學原理，以此來解決有關身體和心靈關系的哲學問題，把哲學研究從“神”這一形而上的“概念”拉回到“人”這一現(xiàn)實性的主體“概念”，開啟了主體性哲學認識的新局面。這是近代哲學從經(jīng)院哲學的神秘主義中解放出來，第一次從認識論的角度來解決思維和存在的關系問題，從而實現(xiàn)了西方哲學由本體論向認識論的轉(zhuǎn)向，并使得“認識論中心主義”逐漸成為近代西方哲學史上主導性的思維方式。從此，人們習慣了從認識論的角度來理解笛卡爾關于主體性的哲學，而忽略了從本體論角度認識的重要性。

一、笛卡爾主體性哲學的“認識論”路徑

西方哲學的第一階段始于古希臘，而從這一時期開始一直到文藝復興之前的古代哲學通常被看成是本體論的哲學的時代，尤其是經(jīng)歷了中世紀神學的本體論導致哲學的停步不前，使得近代以來的哲學家對本體論哲學帶有一種強烈的偏見。因此，作為近代哲學始祖的笛卡爾，他的哲學被人們想當然地看成是對古代本體論哲學的全盤否定也是可以理解的了?！敖鞣秸軐W從笛卡爾開始，或者無批判地接受了傳統(tǒng)本體論中的某種道理，或者干脆撇開本體論，把全部注意力轉(zhuǎn)向?qū)φJ識論的研究”[1]，這是對笛氏哲學一種不完全的解讀，也正是笛卡爾以后的大多數(shù)哲學家所堅持的一種慣有的思維模式。

笛卡爾對其“第一哲學原理”的證明方式是通過懷疑一切的認識論方法實現(xiàn)的，首先他假定他所看到的東西都是假的，并說服自己把凡是裝滿了假話的記憶提供給他的東西都當作連一個也沒有存在過。通過自己的假定和對一切事物仔細地加以檢查之后，“最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的”[2](P25)。“可是我還不大清楚，這個確實知道我存在的我到底是什么”即“人是什么”、“人的本質(zhì)是什么”，要說明人是什么，必須先說清楚精神或者心靈與肉體之間的關系。為了說明這一關系，笛卡爾首先給物體下了一個定義:“物體，我是指一切能為某種形狀所限定的東西”[2](P25)，物體性的東西不存在我的心里，“現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的一個屬性，只有它不能跟我分開。有我，我存在這是靠得住的;可是，多長時間?我思維多長時間，就存在多長時間;因為假如我停止思維，也許很可能我就同時停止住了存在”[2](P28)。“因此，嚴格來說我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。即“我”的本質(zhì)是一個在思維的東西?！安贿^總還有某樣事我懷疑不得，假使我當真不存在，任何惡魔，不管多么狡猾，也無法欺騙我。我可能不具有肉體，這是錯覺也難說，然而思維那就是另一回事。當我要把一切事物都想成虛假的時候，這個進行思維的‘我’必然非是某種東西不可，我認識到‘我思故我在’這條真理十分牢靠，十分確定，懷疑論者的所有最狂妄的假定都無法把它推翻，于是我斷定我能夠毫不猶疑地承認它是我所探求的哲學中的第一原理”[3](P93)。

從“懷疑一切”到“我思故我在”的第一哲學原理，是笛卡爾認識論哲學的開端，“我思故我在”是思維和存在的關系問題在笛卡爾哲學中的表述，確立了“我”作為一個“思維”的實體能夠通過“我思”來認識存在的事物，“我思”是衡量其他一切事物是否存在的標準，從而把“我”作為主體的地位大大地提高，“我”對于笛卡爾整個哲學的重要性在于它是認識論中的決定性主體，進一步由這一認識主體出發(fā)去尋找和證明上帝的絕對存在。從而隨著笛卡爾主義自17世紀以來的濫觴，認識主體“我”之不可懷疑地位的確立扭轉(zhuǎn)了從主體之外的客觀世界無論這是某一物質(zhì)性始基抑或某一設定的觀念來規(guī)定、檢測知識可靠性的思維方面。

由此，笛卡爾用懷疑一切的認識論方式揭示了自我本性的重要性，從而打破了經(jīng)院哲學對人的理性的禁錮，提高了“自我”這一“主體”在現(xiàn)實世界中的地位，高揚了人的主觀能動性和人思維的認識能力，從而開啟了近代哲學“認識論中心主義”的范式，從認識論角度去理解主體性的哲學方式被啟蒙思想喚醒的人們推崇備至。這一歷史性的功績值得我們贊揚和肯定。但是另一方面，根據(jù)以上的分析思路，近代以來，許多哲學家都在沿著笛卡爾開創(chuàng)的這條認識論路線去思考哲學問題并逐漸把它發(fā)展成了一種思維定式，而忽視了笛氏哲學中原有的本體論范式，導致啟蒙運動之后的幾百年時間里，特別是在機械化大生產(chǎn)的世界歷史進程中，人們的主體意識逐漸被“奴化”，不僅喪失了作為本體的實體在改造世界中的主導地位，而且其主體性思維也在逐漸被機械的、結(jié)構化的思維方式所取代?！爸黧w”逐漸成為認識論的產(chǎn)物，那么必然的結(jié)論仿佛應該就是，在本體論哲學中不存在“主體”的可能性。因此重回笛卡爾，重新認識笛氏哲學中認識論和本體論兩條不同路線的解答方式對我們來說具有重要的方法論意義。

二、笛卡爾主體性哲學的“本體論”認識路徑

現(xiàn)在有一個問題擺在我們眼前:既然笛卡爾主體性哲學中“認識論中心主義”的范式我們在前面的論述中已經(jīng)詳細地做了闡釋，而且也被笛卡爾本人以及他以后的多數(shù)哲學家所肯定，那么，笛卡爾主體性哲學中有沒有本體論的證明方式，如果有，“本體論”在笛氏哲學中又起到了什么樣的作用，我們下面就要探討這一問題。

笛卡爾從懷疑一切的思考方式最終得出“我思故我在”的第一哲學原理，雖然一切都是可以被思維懷疑的，但是我作為一個懷疑者的懷疑這一點是不能被懷疑的，笛氏在他的《第一哲學原理》中也一再地宣稱他不是一個懷疑論者或者不可知論者，他說:“我這樣做并不是模仿那些為懷疑而懷疑并且永遠裝作猶疑不決的懷疑派，因為正好相反，我的整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石或黏土來?！盵4](P146)因此，他只是使用這種方式把他能懷疑的一切都“懸隔”起來，然后就能得到他無法懷疑的東西，而這些他無法懷疑的東西就是“我的思維”，自此他確立了精神本體論的至高無上的地位，把本體由“神”拉到了“人”。

在笛卡爾這里，形而上學具有最高的確然性，它的對象包括上帝、心靈和物質(zhì)這三個實體，其中上帝具有最高的“確然性”，笛卡爾對此證明說:“單從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在”[2](P56)，“當我對我自己進行反省的時候，我不僅認識到我是一個不完滿、不完全、依存于別人的東西，這個東西不停地傾向、希望比我更好、更偉大的東西，而且我同時也認識到我依存的那個別人，在他本身里面具有我所希求、在我心里有其觀念的一切偉大的東西，不是不確定地、僅僅潛在地，而是實際地、現(xiàn)實地、無限地具有這些東西，而這樣一來，他就是上帝?！盵2](P56)既然證明了上帝這個實體是絕對存在的具有最高的“確然性”，那么形而上學的其他兩個實體的形成就不言而喻了，正是上帝這個絕對實體創(chuàng)造了心靈和物質(zhì)這兩個相對實體，它們分別具有思維和廣延兩種本質(zhì)屬性。笛卡爾說，“我確實認識到我存在，同時除了我是一個在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)，所以我確實有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個在思維的東西，或者就在于我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性就是思維”[2](P84)，因此，“我”是一個實體，即心靈實體，它的唯一本質(zhì)屬性是思維，它根據(jù)自由意志而行動;另外，“我有一個肉體，我和它非常緊密地結(jié)合在一起;不過，因為一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我對于肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維”[2](P85)。因此，廣延屬于不同于心靈實體的另一種實體，即物質(zhì)實體，它的唯一本質(zhì)屬性是廣延性，它遵循自然規(guī)律而運動。最后，笛氏得出了:“這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在?！盵2](P85)即思維和廣延的絕對不同，心靈實體和物質(zhì)實體截然二分、彼此獨立、互不依賴，它們構成了兩個相互平行的世界本原。這樣就形成了笛卡爾哲學在形而上學上的“心物二元論”，在主體性哲學上的“身心二元論”以及在認識論上的“主客二分”。

可見，在笛卡爾的哲學中，上帝之所以成為必要，一方面因為通過它作為本體引出一個非我的對象，另一方面則是通過它作為觀念保證我們認識論的正確性，以使用一個公認的權威來證明，凡是“我”清楚明白經(jīng)驗到的觀念，本身就是清楚明白的觀念。笛卡爾從“上帝”這個絕對存在的本體出發(fā)推出精神和物質(zhì)這兩個相對實體，從而得出在認識論上的主客二分，因此，笛卡爾哲學認識論的基質(zhì)是本體論，即笛卡爾的認識論是通過本體論表現(xiàn)出來的，即使這個本體具有形而上的性質(zhì)。上帝這個超驗的存在物卻正是本體論研究的對象，笛氏的哲學并沒有拋棄本體論的證明方式。但是我們必須認識到:上帝這一形而上的超驗本體是中世紀神學本體論無上的神，因此，如果我們把笛卡爾哲學中的上帝和經(jīng)驗哲學中的“上帝”理解為同一概念的話，笛氏的哲學不僅沒有進步反而退步了，這又顯然是我們無法接受的。那么我們怎樣來理解笛氏哲學中“上帝”這一本體呢?

笛卡爾的上帝這一造物主，是從“我思故我在”的第一原理中推出來的，但是這一認識論的主體轉(zhuǎn)向卻帶著笛卡爾哲學中固有的“二元論”的傾向一方面就“我”的本質(zhì)而言，它是一個思維的存在，不需要任何地點，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西，但另一個方面，“我思”又必須有一個支撐點，就是我的“身體”。笛氏說，“雖然實體的觀念恰恰因我自己是實體而在我之中，但這個觀念不可能是無限的實體之觀念，因為我是有限的，所以，一個無限的實體觀念只能產(chǎn)生于一個真正無限地實體之中”[2](P48)，因此，笛卡爾又引入了一個絕對完滿的上帝的概念，以此作為“我”這一主體的“本體”，是它把一個外在于“我”的實體放置于我的意識之內(nèi)的。這種“二元論”的矛盾始終貫穿在笛卡爾的哲學體系中，在此情況下，笛氏的哲學體系就不能成為一個真正完整的哲學體系。因此，為了把“我”的純思性在笛卡爾哲學中確定下來，擺脫笛氏哲學“二元論”的思維方式，就必須取締神的設定和統(tǒng)治。

笛卡爾也曾試圖對這問題進行探究:“我不應該想象我不是一個真正的觀念，而僅僅是通過有限的東西的否定來領會無限的，就像我通過動和光明的否定來理解靜和黑暗那樣;因為相反，我明顯地看到在無限的實體里面比在一個有限的實體里面具有更多的實在性，因此我以某種方式在我心里首先有的是無限的概念而不是有限的概念，也就是說，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。因為，假如在我心里我不是一個比我的存在更完滿的存在體的觀念，不是由于同那個存在體做了比較我才會看出我的本性的缺陷的話，我怎么可能認識到我懷疑和我希望，也就是說，我認識到我缺少什么東西，我不是完滿無缺的呢?”[2](P49)

可見，笛卡爾已經(jīng)認識到無限可能產(chǎn)生于有限，完滿可能產(chǎn)生于不完滿。但是作為一個“有神論”者，他的信仰促使他放棄了這一思考方式，沒有按照這一路徑走下去，不能將“我”作為純思堅持到底，從而使得這樣一個“我”被困在一定的時空內(nèi)無法承擔作為絕對之思所能完成的任務。假使笛氏能夠堅持“我”的純思，將認識主體作為康德所謂的“純粹理性”的話，一個主體之外的本體論上帝則是不需要存在的。因為“我”作為一個純思的主體不僅能夠思“我”自身，還能更進一步思我思，思思我思……它總是在不斷地對自身的否定中尋求自我的確然性。

但是，笛卡爾并沒有按照以上的方式去思考，導致他哲學中矛盾的“二元論”一再出現(xiàn)，因此，我們要想完成笛氏哲學中認識論的本體轉(zhuǎn)向，首先必須要清除他的上帝觀念，真正地使“我”與“思”不僅能夠成為認識論中決定性主體，而且能夠成為本體論中的決定性的主體。這也是笛卡爾以后的哲學家一直在思考的問題。

三、笛卡爾主體性哲學兩條認識路線并行不悖

“隨著笛卡爾主義自十七世紀以來的濫觴，‘基質(zhì)’(subjectum)逐漸被理解為‘主體’ (subject)本身，即思維的實體。但笛卡爾本人并沒有提出后來意義上的主體、客體概念。在《第一哲學沉思集》中偶爾出現(xiàn)的‘subjectum’一詞是指一種作為‘我的精神活動’或‘我的意識’之基礎的東西，它可以被理解為‘實體的自我’;而笛卡爾所說的‘客觀的’，則更多是與觀念的存在有關。主—客體對立的形成，乃是康德以后的事情”[5](P67)。據(jù)此我們說在笛卡爾哲學體系中有關“主體”和“客體”的認識論方式只是以觀念的形式存在的，還沒有形成一種完整的哲學研究范式。笛卡爾哲學作為近代哲學的開端，在哲學史上起著如此巨大的作用，固然和他的哲學體系形成的“認識論中心主義”有著必然的聯(lián)系，但也會有一條不同于認識論路徑的本體論哲學路徑始終在和“認識論中心主義”的哲學范式并行不悖。

從以上分析我們可以得出:認識論中心主義在笛卡爾哲學體系中占據(jù)了重要的地位，對以后的哲學家有著深遠的影響，是從笛卡爾這里開始的認識論轉(zhuǎn)向構建了現(xiàn)代主體的概念。近代以來的大多數(shù)哲學家按照笛卡爾構建的認識論路徑一路走了下來，本體論的路徑慢慢被淡化，逐漸形成了一個沒有自身內(nèi)容的空洞的意識對象、一個被物化的主體和一個被主體化了的客體。原則上說，如果我們固執(zhí)與認識論這條思想路徑，就不會得到一個真正的主體，因此，我們重回笛卡爾，把兩條路徑串聯(lián)起來，并行不悖地發(fā)展，對我們走出當今社會主體性缺失的迷障有重大的理論意義。

[1]俞吾金.馬克思主體性概念的兩個維度[J].復旦學報:社會科學版，2007(5).

[2][法]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯.北京:商務印書館，2009.

[3][英]羅素.西方哲學史[M].馬元德，譯.北京:商務印書館，2009.

[4]北京大學哲學系.十六—十八世紀西歐各國哲學[M].北京:商務印書館，1975.

[5]倪梁康.自識與反思[M].北京:商務印書館，2006.