唐君毅先生與中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化之發(fā)展:心靈九境之哲學(xué)意涵

李瑞全

作為當(dāng)代新儒家第二代的代表，唐君毅先生不但對(duì)于中國(guó)哲學(xué)作了重要和創(chuàng)新的現(xiàn)代詮釋?zhuān)^承了先秦與宋明儒學(xué)而作出了開(kāi)創(chuàng)性的發(fā)展。唐先生的著述除了對(duì)當(dāng)代新儒家面對(duì)西方文化與哲學(xué)的強(qiáng)力挑戰(zhàn)作出了全面的響應(yīng)之外，更建立起當(dāng)代新儒學(xué)的一個(gè)龐大的體系。唐先生的哲學(xué)涵蓋面是全面性的，幾乎無(wú)所不包，即，不但傳統(tǒng)的哲學(xué)領(lǐng)域，如形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)、邏輯與科學(xué)哲學(xué)等，都有詳論，而且申論了文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)以及實(shí)踐境界與工夫論等。唐先生著作等身，實(shí)可與西方任何大哲學(xué)家的論著和創(chuàng)造相媲美。唐先生最后的一部大書(shū)《生命存在與心靈境界》上、下冊(cè)，洋洋數(shù)十萬(wàn)言，實(shí)縱論和融貫了古今中外的大哲學(xué)家和重要的哲學(xué)體系在內(nèi)，而自成一家之言。雖然唐先生自謂所述的內(nèi)容主要是年輕時(shí)已建立的基本觀(guān)念，但其中的引申發(fā)展和發(fā)揮，自有一生研究創(chuàng)造的不可磨滅的重大貢獻(xiàn)在內(nèi)。而此書(shū)對(duì)各大哲學(xué)家與哲學(xué)本身所作的衡量，周延融貫之處，是唐先生終身工夫與功力所在，自有一圓熟而嚴(yán)整的論述。哲學(xué)體系愈大，可能有的批評(píng)和反對(duì)愈多。唐先生的偉構(gòu)自然也不例外，但如果批評(píng)者不是過(guò)來(lái)人，沒(méi)有相當(dāng)?shù)墓αεc學(xué)養(yǎng)，一般的反對(duì)往往只是流于片面和皮毛，鮮有中肯的批評(píng)。

在撰寫(xiě)此一大體系之前，唐先生不但就生命、文化與哲學(xué)本身作了極多和極有卓見(jiàn)的反省，也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作了多重和全面的論述，使中國(guó)哲學(xué)的特色和哲學(xué)義理的深廣度得以大明于世。①參見(jiàn)《唐君毅先生全集》中多本論述中國(guó)文化與人文主義之書(shū)，和六大冊(cè)《中國(guó)哲學(xué)原論》等巨著即可略知一二。這些都是唐先生的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，《生命存在與心靈境界》一書(shū)是一總的消化與完成。本文只專(zhuān)就《生命存在與心靈境界》一書(shū)，申論唐先生的哲學(xué)體系的重點(diǎn)和重要的貢獻(xiàn)，主要在見(jiàn)出唐先生所展示的哲學(xué)的特質(zhì)和本義，以及一個(gè)儒學(xué)的現(xiàn)代體系。

一、心靈九境哲學(xué)之基本旨趣與結(jié)構(gòu)

《生命存在與心靈境界》一書(shū)主要內(nèi)容是正文中的“客觀(guān)境界篇”、“主觀(guān)境界篇”、“超客觀(guān)主觀(guān)境”與“通觀(guān)九境”等四大部分。前三大部分專(zhuān)章分論九境的內(nèi)容，第四部分則貫通九境而作圓融的通貫的表述。在全書(shū)最先的“導(dǎo)論”章，唐先生對(duì)此龐大體系作了一個(gè)哲學(xué)的引介和基礎(chǔ)的建設(shè)，即，說(shuō)明此書(shū)的基本概念與取向，以及何謂九境之義等義理。此“導(dǎo)論”實(shí)包括了中、西、印在哲學(xué)上的各種取向和表現(xiàn)的特色，并加以深化的反省、批判的論述，和圓融的容攝與貫通，是極為哲學(xué)式的論述，是后文展示為九重境界的框架，因此，我們先加以詳論以見(jiàn)此一系統(tǒng)之義理和結(jié)構(gòu)。

(一)心靈與境界:體、相、用結(jié)合與申展

唐先生在全書(shū)開(kāi)始的第一段即表明此書(shū)的宗旨:

今著此書(shū)，為欲明種種世間、出世間之境界 (約有九)，皆吾人生命存在與心靈之諸方向 (約有三)活動(dòng)之所感通，與此感通之種種方式相應(yīng);更求如實(shí)觀(guān)之，如實(shí)知之，以起真實(shí)行，以使吾人之生命存在，成真實(shí)之存在，以立人極之哲學(xué)。〔1〕

這幾句話(huà)總括了全書(shū)的宗旨和結(jié)構(gòu)，正文不外是重重申論此一段引文之內(nèi)容。有關(guān)生命存在與心靈境界之用詞，以下會(huì)依原書(shū)順序作進(jìn)一步之開(kāi)展，在此先點(diǎn)出唐先生所意想的“哲學(xué)”的意義。哲學(xué)固然是求真知，即，真知人生與宇宙之實(shí)相，但唐先生認(rèn)為，哲學(xué)不只是一語(yǔ)言或思想的論述而已，而是依據(jù)所知之真理或存在之實(shí)相而使我們的生命成為一真實(shí)無(wú)妄的存在。哲學(xué)不是一戲論，而是一可以見(jiàn)諸實(shí)踐行為，而使我們的生命得以真實(shí)化的思辨。此真實(shí)的存在是相對(duì)于虛妄無(wú)知與虛妄存在而言。哲學(xué)的活動(dòng)，包括它的理性反省等活動(dòng)，不但提供我們對(duì)生命與宇宙的真實(shí)的了解，也確立我們?cè)诖耸澜缰兴茏骱蛻?yīng)作的行動(dòng)，此即成為實(shí)現(xiàn)我們生命的真實(shí)性之指引和依據(jù)，包括把哲學(xué)轉(zhuǎn)化為真實(shí)的生活的實(shí)踐和真實(shí)的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。此即唐先生后文明確提出的“哲學(xué)是學(xué)以成教”之義。換言之，唐先生所建立的“哲學(xué)”是一大教。此“教”之意義是取《中庸》所謂“修道之謂教”之義。哲學(xué)不止是言說(shuō)，而必進(jìn)至成為人生指引的智慧，具有經(jīng)由實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)如實(shí)知與如實(shí)行的真實(shí)生命和生命的價(jià)值。因此，不但學(xué)以成教，而最終亦必“離言而歸于默”，即最終是由每個(gè)人之實(shí)踐而成功生命的價(jià)值，是人之為人的價(jià)值，也是天道天命的價(jià)值。學(xué)以成教即是一立人極的論述，哲學(xué)即是一立人極之學(xué)。

唐先生以“生命存在”為書(shū)名，顯然特別重視“生命”與“存在”在哲學(xué)中的地位。此似與一般哲學(xué)家常以物理世界為一切事物之基礎(chǔ)不同。我們由科學(xué)知識(shí)所提供的數(shù)據(jù)與研究結(jié)果，自然知道宇宙開(kāi)始于億萬(wàn)年前，原初只是一些能量與氣化的物質(zhì)，經(jīng)千萬(wàn)年才產(chǎn)生生命，才有具有生命的自然世界，而人類(lèi)更是后起的靈長(zhǎng)類(lèi)所演化而來(lái)。依此生起的順序，以及現(xiàn)實(shí)上任何生命都必要物理與生物的條件才能生存和存在，則從最原始的原子、能量等概念來(lái)展開(kāi)哲學(xué)反省似乎是最合理的起點(diǎn)。唐先生也同意在比對(duì)“生命”與“存在”兩概念來(lái)說(shuō)，后者似乎有更廣的概括性，即，可以包含沒(méi)有生命或心靈之存在。此在西方哲學(xué)常是指唯物論、自然主義之類(lèi)的哲學(xué)論述。而西方哲學(xué)中所意指的物理或生物世界，即是相對(duì)于人類(lèi)感知的“對(duì)象”。但此“初涵為心之外向”所對(duì)之對(duì)象，并不是絕緣于人類(lèi)感知之外的物體。外界對(duì)象總是在與人類(lèi)感知中被知，因而也常在一被感知的事態(tài)之中，即首先顯示為一具有“意義”的對(duì)象，而不是一孤零的個(gè)體，其意義有待后加的。此在西方當(dāng)代的哲學(xué)反思中，也實(shí)見(jiàn)出論述世界的實(shí)相重點(diǎn)不在描述或指謂出存在的個(gè)個(gè)的個(gè)體或?qū)ο?，而是此種種個(gè)體所組成的“事實(shí)”或“事態(tài)” (states of affairs)。①最有代表性的主張是維根斯坦 (L.Wittgenstein)之說(shuō)，即，以世界即是“事實(shí)”(facts)而非對(duì)象之綜集，詳論請(qǐng)參見(jiàn)其Tractatus Logico-Philosophicus一書(shū)。此書(shū)牟宗三先生有一中譯，《名理論》(臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979)，請(qǐng)參考。當(dāng)代之科學(xué)哲學(xué)的思考亦見(jiàn)出科學(xué)所對(duì)的“對(duì)象”，如原子、電子之類(lèi)，實(shí)只是科學(xué)所觀(guān)察到的各種功能性之現(xiàn)象所交疊的交匯點(diǎn)，詳論請(qǐng)參閱卡西爾(Ernest Cassirer)Substance and Function一書(shū)。因此，我們可以說(shuō)，物體是多重事態(tài)所呈現(xiàn)的交匯點(diǎn)的代名詞。而中國(guó)傳統(tǒng)用語(yǔ)以“物”一詞涵蓋“事事物物”，包括家、國(guó)、天下在內(nèi)，實(shí)已顯示對(duì)于世界事物的一種觀(guān)點(diǎn)在內(nèi)。此所以唐先生有理由不以物體為首出之概念，而提出物體所存在的“境”作為與心靈相對(duì)的客體。而且，就哲學(xué)作為人類(lèi)對(duì)存在世界之反省而言，則所謂“存在”的事物之真實(shí)性與價(jià)值，都必須是能為人類(lèi)生命所能知所能覺(jué)的存在。心靈不但能涵蓋世界，更能說(shuō)明世界和世界中的一切事物的意義與價(jià)值，而這正是哲學(xué)的功能所在。

唐先生更重要的論點(diǎn)是心靈的意義和地位。唐先生之說(shuō)明如下:

“心”自?xún)?nèi)說(shuō)， “靈”自通外說(shuō)。合“心”“靈”為一名，則要在言心靈有居內(nèi)而通外以合內(nèi)外之種種義說(shuō)。然人有生命存在，即有心靈。則凡所以說(shuō)生命或存在或心靈者，皆可互說(shuō)，而此三名所表者，亦可說(shuō)為一實(shí)?！?〕

換言之，“心靈”一詞不是指謂一孤立的形而上的實(shí)體，如西方哲學(xué)中的靈魂，心靈實(shí)指生命之由內(nèi)通外的一種感通、感知和回應(yīng)的能力?！吧币辉~之用法固然可指具有心靈和不具有心靈的生命，因而可以有超出“心靈”一詞所指的對(duì)象。但廣義之心靈，如生物之有活動(dòng)反應(yīng)等表現(xiàn)，都可說(shuō)為是心靈的現(xiàn)象，則生命對(duì)外界之反應(yīng)或有高低的感知表現(xiàn)，但都是心靈的表現(xiàn)之一，即，都不外是具有心靈之生命。依唐先生的哲學(xué)取向和終極的完成，宇宙作為一整體，即具足生命與心靈的一體性，一切現(xiàn)象都可以說(shuō)為是此大宇宙生命的心靈表現(xiàn)。此時(shí)之心靈意義，已不限于個(gè)人或人類(lèi)的生命所特有的感知能力的表現(xiàn)，而是表現(xiàn)在宇宙之各種事物之交互感通中的一客觀(guān)的生命表現(xiàn)。宇宙一切事物都是各種層次的生命活動(dòng)的表現(xiàn)。而人類(lèi)心靈之能通達(dá)所有境界，正是此一宇宙心靈之具體的見(jiàn)于人類(lèi)生命之中的現(xiàn)象或性相。此所以人之有限的生命可以由心靈而通達(dá)于無(wú)限的宇宙的生命。此義在后之九境融通之中隨處可見(jiàn)。

我們首先進(jìn)一步說(shuō)明唐先生所用之“境界”一詞之意義。如上所言，唐先生明確指出境界一詞實(shí)優(yōu)勝于以對(duì)象或個(gè)體物為基本概念:

上文言心靈之境，而不言物者，因境界義廣而物義狹。物在境中，而境不必在物中，物實(shí)而境兼虛與實(shí)。如云浮在太虛以成境，即兼虛實(shí)。又物之“意義”亦是境。以心觀(guān)心，“心”亦為境。此“意義”與“心”，皆不必說(shuō)為物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分別，而見(jiàn)其中有種種或縱或橫或深之界域故。然以境統(tǒng)界，則此中之界域雖別，而可共合為一總境。則言境界，而分合總別之義備?！?〕

唐先生更說(shuō)明以境界為心靈所對(duì)之客體之在義理上更優(yōu)于物體對(duì)象之義。一是由于境界可包含物體，而物體不能包含境界，因?yàn)?，物體只具自身之個(gè)體之性狀，至于與他物之相互關(guān)系或互動(dòng)，需另行論述和加以說(shuō)明。心靈所感知到的更有不能涵蓋在物體之各種境界或世界的情況，如某些人與人或人與物之間的感通，如人間之情感或落日之美感之呈現(xiàn)等，是單純的物體概念所難加以表明的。而在境界之論述中，物體即在其中，而更由于心靈之感知而得以確定其意義與價(jià)值?！熬辰纭贝艘桓拍罡刑搶?shí)之情狀可言，例如有對(duì)物與物之間的實(shí)指之情狀，此常表述為某些“事態(tài)”，如桌上有兩個(gè)杯子之類(lèi);也有虛靈的境界，如美的境界，或道德感通之情狀，此皆不能由物體之具體性質(zhì)加以陳述。因此，境界不但有更廣闊和相應(yīng)的指謂的功能，更能表述心靈所面對(duì)的事物的多種樣態(tài)，更能如實(shí)見(jiàn)出心靈所對(duì)的客體的實(shí)況，而不致受物體概念之限制。其次，心之自我反省或反觀(guān)之時(shí)，所呈現(xiàn)的心靈現(xiàn)象和心靈或生命之意義，顯然都不是一般物理對(duì)象或物理情狀所能描述的。如果我們只能用物體的描述來(lái)說(shuō)明世界①如邏輯實(shí)證論者卡納普 (Rudolf Carnap)等之嘗試以物理語(yǔ)言表述世界之類(lèi)。此一建構(gòu)不但未能成功，也有化約主義 (reductionism)的嚴(yán)重缺點(diǎn)。，則不免把心靈現(xiàn)象都化約為物理概念或語(yǔ)言，此則無(wú)疑是否決了心靈之不同于物理現(xiàn)象的特性，以及各種不同層次的經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值的存在。再其次而更重要的是，境界可以有多重層次和互相融合，即，可分別而為各種經(jīng)驗(yàn)所對(duì)之境，同時(shí)也可結(jié)成為一總體的境界，由此反映出人類(lèi)心靈所特具的多重意義與價(jià)值的感通與感知的表現(xiàn)。而由于心靈與境界之互動(dòng)，心靈可以受境界之觸動(dòng)而提升，產(chǎn)生美感、道德、與山河大地合一等之感通;更能顯示心靈可以轉(zhuǎn)化對(duì)象所在的境界之意義與價(jià)值，即，由于心靈所推動(dòng)的行動(dòng)或?qū)嵺`，使境界可以依此而轉(zhuǎn)化。如人類(lèi)依心靈之自我的道德要求，作出無(wú)條件的道德的行動(dòng)時(shí)，即創(chuàng)造一道德事態(tài)，使原初不具此一事態(tài)的世界，增加了一項(xiàng)具有道德價(jià)值的事件，由是轉(zhuǎn)向成為一道德世界。因此，世界并非定然不可變的，而是可以隨我們的實(shí)踐行動(dòng)而改變，更高層位的境界得以產(chǎn)生。因?yàn)榫辰缈赊D(zhuǎn)化，因此，人類(lèi)心靈之理想可以實(shí)現(xiàn)，而由實(shí)踐使得心靈所構(gòu)想而初不存在的境界，得以成功和實(shí)現(xiàn)。而由于境界之兼具虛與實(shí)，心靈亦得以出入其間，而可以創(chuàng)造和肯定各種不同層次和層位的世界和境界。由此可見(jiàn)，唐先生之選取“境界”作為客體之基本單位或?qū)ο?，?shí)具有理?yè)?jù)，而境界實(shí)更能符應(yīng)人類(lèi)心靈之表現(xiàn)和創(chuàng)造性。但唐先生特別指出，以境界為言，并不是以境界為“識(shí)”所變現(xiàn)，如佛家之唯識(shí)宗，因境界作為客體，自有獨(dú)立于人類(lèi)心靈主體之外的存在。

唐先生更進(jìn)而依心靈之能感通于境，以及心靈自觀(guān)其自己而成之境，由是建立三個(gè)重要的概念，即，體、相、用三者:

對(duì)上文所謂感通活動(dòng)，與其方向、方式，如更說(shuō)吾人生命存在之心靈，為其體，則感通即是此體之活動(dòng)或用;而此方向方式自身，即此活動(dòng)或用之有其所向，而次序進(jìn)行時(shí)，所表現(xiàn)之義理或性相或相狀，乃由此體之自反觀(guān)其活動(dòng)，或用之如何進(jìn)行所發(fā)現(xiàn)者。如說(shuō)此反觀(guān)亦是此體一活動(dòng)，則此反觀(guān)，即此體之自以其反觀(guān)之活動(dòng)，加于所反觀(guān)之活動(dòng)之上之事。而此反觀(guān)所發(fā)現(xiàn)之方向方式，則屬于此所反觀(guān)之活動(dòng)，兼屬于能反觀(guān)之活動(dòng)之自身;而亦屬于能次序發(fā)此二活動(dòng)之生命存在之心靈之體，而此體亦即存在于其諸方向方式之感通活動(dòng)中。由此即見(jiàn)此中之體、相、用三義之相涵。〔4〕

體、相、用三詞自是借自佛家之用語(yǔ)，但此可以表示境界中所含之三個(gè)重要的面相。心靈感通于物之時(shí)，心靈自身即是體。而境界中之物，亦可說(shuō)是有別于心靈之體。由心與物，或心與心之相互感通，則見(jiàn)出物與心皆有其相或性相。而此互動(dòng)中之體和所見(jiàn)之相，即見(jiàn)出境界中之用。由體而可論說(shuō)其種種性相，則見(jiàn)出客體與主體之為體與所呈現(xiàn)之相，心與物或心與心感通時(shí)心之相，與由此種種感通所展現(xiàn)之體與體之互動(dòng)，即用之互動(dòng)歷程。此即可分別論述境界中之體、相、用三個(gè)面相 (aspects)。而由心靈之感通，則可了知任一境界之實(shí)況，而由心靈之反省作用，更能超乎任一特定之境界，越乎其上，則層層上通而可有客觀(guān)境、主觀(guān)境以至超主客觀(guān)境等。由是而有三重九境。而由于心靈之感通能力，使心靈能超乎任一境而通于另一境界，此即構(gòu)成九境之互通，共成一圓融而無(wú)外之無(wú)限宇宙或世界。

(二)感通之意義與知、情、意為一之優(yōu)先性

以上所言，雖以說(shuō)明“生命”、“存在”、“心靈”與“境界”為主，然而，唐先生所用以說(shuō)明種種體、相、用之情狀時(shí)，實(shí)都以心靈之“感通”為連結(jié)之關(guān)鍵。感通自是心靈之用，也是心靈之能感知種種境與物的能力所在。心靈此一能力，乃是含具知、情、意在內(nèi)的能力:

此上言境為心所感通，不只言其為心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之義不能盡感通之義，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故?！?〕

唐先生之以心靈之原初活動(dòng)為感通，而感通實(shí)包含西方哲學(xué)所喜分別而言之知、情、意三者而融于心靈之原初的感應(yīng)于客體即外物之整體經(jīng)驗(yàn)之中。此時(shí)，知、情、意三者并無(wú)分隔。唐先生指出，“知”之義不能盡感通之義。因?yàn)?，在感通之時(shí)，心靈即依境而同時(shí)生情起意，即有所感動(dòng) (情)，而有所取向之立意決意而行。唐先生在此是針對(duì)一般知、行之分的說(shuō)法，總以為我們?cè)诓扇⌒袆?dòng)之前，必先有所知。根據(jù)所知而有取向之情，因而成功為“行”。無(wú)知而行固然只是盲動(dòng)，亦不足以言感通，但唐先生認(rèn)為在感通時(shí)心靈實(shí)即同時(shí)具備“情”與“志”。引文所謂“知境而即依境生情，起志”，不是說(shuō)先有“知”而后發(fā)動(dòng)“情”與“意”，此三者實(shí)同時(shí)即在感通之經(jīng)驗(yàn)中。在感通中，“知”與情意之“行”并存而俱行。唐先生其后更依真實(shí)知必歸真實(shí)行之義，申論“知”實(shí)亦是行:

知之所以必歸于行者，以一切心靈活動(dòng)原是行，知之一活動(dòng)亦原是行，與其余非知之活動(dòng)如情意等，亦原不可分故?！?〕

心靈原初之感受實(shí)相應(yīng)于客體之境而起現(xiàn)，這是一感應(yīng)之活動(dòng)，它即是一行動(dòng)，是一響應(yīng)客境之行動(dòng)。此中即具備行動(dòng)之情與意，而知毋寧是由行動(dòng)而帶出的追求對(duì)客體真實(shí)知之認(rèn)知活動(dòng)。針對(duì)一般人與哲學(xué)家之常以認(rèn)知為先于情意之說(shuō)，唐先生進(jìn)一步加以分析指出:

人謂知與情意有別，乃自知只對(duì)境有所感通，而不必對(duì)境之有所感受、感應(yīng)說(shuō)。感受是情，感應(yīng)是意或志行。心靈似必先以其知通于一境，乃受此境，而應(yīng)之以意或志行。知、情、意雖皆屬人心靈生命自體之活動(dòng)或用，而其為用與性相，固不同。大率知之活動(dòng)，能知人自己之心靈自身與他物之體、相、用，而不能改變之;情意之行之活動(dòng)，則可對(duì)其他人物或自己之心靈之自身，更有一作用而變之。此即知行二者之不同。然心對(duì)境若先無(wú)情上之感受，亦無(wú)知之感通;人心若初不求應(yīng)境，亦對(duì)境無(wú)情上之感受?！?〕

若把“知”與情意完全分隔來(lái)看待，則“知”純是認(rèn)知活動(dòng)，此實(shí)不能如實(shí)說(shuō)明在感通時(shí)，心靈同時(shí)即有感受之情和感應(yīng)之意，因?yàn)?，純?nèi)坏牧私庵獙?shí)不能激發(fā)情意。此在休謨之申論純?nèi)坏睦硇?reason)或知性 (understanding)之無(wú)情感之動(dòng)力之分析即可見(jiàn)①參見(jiàn) David Hume，edited by L.A.Selby-Bigge，A Treatise of Human Nature(Oxford:Clarendon Press，1968 reprinted)，Book III，Part I Section I，pp.455-470。對(duì)休謨此一觀(guān)點(diǎn)之申論，請(qǐng)參閱我的《休謨》(臺(tái)北:三民書(shū)局，1993年)一書(shū)相關(guān)的討論。，即，見(jiàn)出如此之“知”實(shí)是抽離的認(rèn)知的活動(dòng)，不是感通之全部?jī)?nèi)容。因此，情意之感受和感應(yīng)實(shí)同時(shí)即在心靈感通于境之中，故唐先生續(xù)說(shuō):

又，感受、感應(yīng)，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更繼之以感受與感應(yīng)，則其對(duì)境之知之感通，亦未能完成，則知亦可說(shuō)后于行。大率一般人所以于心靈活動(dòng)，恒說(shuō)知為先而情意之行為后者，蓋由人之將其感通于境之知折回，以自知其心靈之活動(dòng)時(shí)，恒先知有此知，方知其所依以生之情意;情意即以其后被知而居后?！?〕

唐先生解釋我們所以常有以知為先于行，實(shí)因反省時(shí)以知為主，故先自知其所知之境而知無(wú)與于改變境之行動(dòng)。但此是后來(lái)對(duì)原初一體的感通經(jīng)驗(yàn)所作反省和分解而來(lái)的判斷，并非感通之原初情狀。感通之發(fā)動(dòng)在于其中所含藏的情、意。換言之，唐先生認(rèn)為，我們之“知”知其自身之為感通之中之“知”時(shí)，實(shí)同時(shí)即知感通中原已有此情意，并不待“知”而后有。而且，無(wú)此情意則感通即不發(fā)動(dòng)，知之感通即無(wú)從生起，知之感通亦不能完成。由此可見(jiàn)，知之自知實(shí)后于情意之感通。情意實(shí)是知行合一之中的感通之主?！爸疄檎鎸?shí)知者，必歸于如此之一與情意共行之知，方得為真實(shí)知?！薄?〕唐先生之分析可說(shuō)是針對(duì)西方哲學(xué)自柏拉圖即喜言知、情、意三分之說(shuō)，因而對(duì)于道德之根源有種種理論而實(shí)各有所偏的說(shuō)法，因而回歸如實(shí)知與如實(shí)行，以見(jiàn)出感通之為優(yōu)先于知、情、意之三分，可說(shuō)是儒家自孔孟以來(lái)的對(duì)感通與道德之實(shí)情實(shí)感之說(shuō)。②我在《儒家道德規(guī)范根源論》(臺(tái)北:鵝湖出版社，2013年)一書(shū)詳論中西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之差異和儒家之知、情、意合一之說(shuō)法。其后在《儒家道德規(guī)范之情理一源論:孟子不忍人之心之解讀》一文中，我特就孟子之說(shuō)說(shuō)明儒家最原初之知、情、意為一的道德根源理論。該文發(fā)表于孟子研究院、北京大學(xué)高等人文研究院、清華大學(xué)國(guó)學(xué)院、山東師范大學(xué)齊魯文化研究院于2014年6月5-8日在山東鄒城市共同主辦之“孟子與鄒魯文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”。

唐先生此論述的重要意義不但顯出儒家論感通之特殊優(yōu)勝之義，更在于免除由于以后起的知、情、意三分之說(shuō)而來(lái)的種種不必要的爭(zhēng)議，如西方哲學(xué)主流以觀(guān)解理性或知性為優(yōu)先于情感或?qū)嵺`理性，或休謨以道德情感為道德規(guī)范根源，與康德之以實(shí)踐理性或自由意志為道德規(guī)范所自出，所引生的理性、意志與情感在道德行為上的孰先孰后之爭(zhēng)，又或如現(xiàn)代的效益論 (utilitarianism)、德行倫理學(xué)、關(guān)懷倫理學(xué)等之各據(jù)一面立論，實(shí)有失道德在感通之原初經(jīng)驗(yàn)中的一體性。唐先生更充盡感通之義而見(jiàn)出種種不同之境界之可由心靈之感通能力而貫通，使人類(lèi)有限的心靈得以盡通一切境界，而與天心天情相感通而達(dá)至合一，即有限而立無(wú)限，建立人極之學(xué)。

二、心靈感通與哲學(xué)之“學(xué)以成教”之義

心靈最終能建立人極之學(xué)是由于心靈不但能感通于客境，得以遍觀(guān)遍運(yùn)于一境，更由心靈之反省能力而超脫于受限于一境而得以超越于特定之境界，而可暢運(yùn)于無(wú)限的境界。此種遍觀(guān)遍運(yùn)即是哲學(xué)的表現(xiàn)。哲學(xué)始自心靈之求感通于境界。此感通可由當(dāng)下或當(dāng)前的一點(diǎn)開(kāi)始，依某一特定的概念開(kāi)始一個(gè)推演的序列，一步步申展出去，即成一種無(wú)限的運(yùn)用此概念以求了解世界:追求運(yùn)用于最大類(lèi)，以至全類(lèi)而后止。此即是依于某一概念而成就之境界，而通貫遍運(yùn)于此境界內(nèi)的一切事物。此即成一遍觀(guān)遍運(yùn)之哲學(xué)。但每一遍觀(guān)遍運(yùn)之哲學(xué)實(shí)只是專(zhuān)就一境而立之哲學(xué)，即自成一系統(tǒng)的哲學(xué)。但由于通觀(guān)一境而無(wú)余，總似自以為徹盡一切而無(wú)限，已超乎前此之哲學(xué)家所成功者，因而不免對(duì)其他哲學(xué)予以批評(píng)和排拒，此常見(jiàn)于不同型態(tài)哲學(xué)家之互相攻擊:

以哲學(xué)中之種種義理概念，一一就其本身而言，雖恒皆有其普遍永恒悠久等意義，然其彼此又互不相同。人之心靈活動(dòng)依其一以遍運(yùn)遍觀(guān)于宇宙人生之事物所成之哲學(xué)，即不同于依其另一以遍運(yùn)遍觀(guān)于宇宙人生事物所成之哲學(xué)。由此而宗不同哲學(xué)之人，各有其不同種類(lèi)之人生觀(guān)宇宙觀(guān)，而不能互觀(guān)其所觀(guān)，乃恒互斥其所觀(guān)者之非是。則宗不同哲學(xué)者，雖各能遍觀(guān)，而不能互遍觀(guān)其遍觀(guān)，不能有對(duì)遍觀(guān)之遍觀(guān)。此不能有遍觀(guān)之遍觀(guān)，亦似有義理上之必然?！?0〕

唐先生以為此乃哲學(xué)之重大危機(jī)，宛似是哲學(xué)家所不能免的悲劇。此種互相不能通貫而自限，實(shí)即顯示哲學(xué)家尚未能真到立人極之義。①哲學(xué)家之互相批評(píng)和激烈的排拒在西方哲學(xué)史上屢見(jiàn)不鮮。此在西方哲學(xué)界并不以為忤，而其中也有一合乎哲學(xué)理念的合理要求，即成就一普遍的哲學(xué)，而此哲學(xué)似乎只能是唯一的。此如康德與黑格爾都有類(lèi)似的自我期許。唐先生在本書(shū)也屢加批評(píng)。至于康德的對(duì)此一理念的構(gòu)想與唐先生的哲學(xué)相關(guān)的討論，請(qǐng)參見(jiàn)我的《唐君毅先生之判教理論與圓教模式》一文，此文發(fā)表于香港中文大學(xué)于2009年5月18-21日在香港舉行之“中國(guó)哲學(xué)研究之新方向——中大哲學(xué)系60周年紀(jì)念暨唐君毅百歲冥壽”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。本節(jié)基本上是進(jìn)一步發(fā)揮該文之基本義理。但唐先生認(rèn)為人類(lèi)的心靈具有反觀(guān)自身之能力，正可引領(lǐng)此一遍觀(guān)遍運(yùn)之哲學(xué)超越其自身，而進(jìn)一步引用另一普遍的義理概念而進(jìn)行新的境界的遍觀(guān)遍運(yùn)，而突破原初的限制，達(dá)至更高一層位的遍觀(guān)的遍觀(guān)。唐先生指出:

然人類(lèi)之哲學(xué)心靈，仍有一克服上列之困難之道，此即人尚可有對(duì)哲學(xué)之哲學(xué)。此即其不特依一普遍義理概念以遍觀(guān)，且能于既依之以遍觀(guān)之后，更超越之，另依一普遍之義理概念以遍觀(guān)。此一不斷超越之歷程，即為一次序之歷程。由此次序之歷程，而人之哲學(xué)心靈，遂可歷諸遍觀(guān)，而更回顧其所歷，以成對(duì)諸遍觀(guān)之遍觀(guān)。此回顧為:對(duì)諸遍觀(guān)之遍觀(guān)，即屬于高一層位之遍觀(guān)。凡遍觀(guān)之種類(lèi)不同者，循此不斷超越之次序歷程，即可達(dá)于高層位之遍觀(guān)。此中種類(lèi)不同之遍觀(guān)，由歷此次序而達(dá)高層位，即此中之種類(lèi)、次序、層位三者間之互相涵攝，以見(jiàn)其貫通之道，而為哲學(xué)的哲學(xué)之所為?！?1〕

哲學(xué)乃是心靈之活動(dòng)，若此哲學(xué)心靈能同時(shí)反照其自身所成之哲學(xué)，由此以見(jiàn)出自身之限制，因而再依不同的哲學(xué)的普遍概念而加以遍運(yùn)遍觀(guān)，理解不同境界之哲學(xué)，此則可以突破自己的哲學(xué)限制，進(jìn)而形成跨越原先的哲學(xué)之哲學(xué)。此即是一哲學(xué)之哲學(xué)。此一更高層位之哲學(xué)并非虛位的第二序的哲學(xué)(second order philosophy)。因?yàn)?，此更高一層的遍觀(guān)之遍觀(guān)仍是一遍觀(guān)，即仍然是一哲學(xué)體系，其特殊之表現(xiàn)在其更高的廣涵性。因此，哲學(xué)必是一哲學(xué)之哲學(xué)，方能免于自我封限，也因此才能不斷超越而至于最高層位之哲學(xué)而無(wú)所不運(yùn)于一切境界。這即是一涵蓋一切哲學(xué)之哲學(xué)，此哲學(xué)即可達(dá)于無(wú)限而可成功立人極之學(xué)。

綜言之，在哲學(xué)之哲學(xué)中，心靈之遍觀(guān)遍運(yùn)之義有二:此一遍觀(guān)遍運(yùn)仍是一遍觀(guān)遍運(yùn)的表現(xiàn)，故仍然是一遍觀(guān)遍運(yùn)。因此，哲學(xué)的哲學(xué)仍是哲學(xué)，不是另一種完全不同的理智活動(dòng)。而心靈之遍觀(guān)遍運(yùn)的能力即表示心靈可以不斷自我超升而進(jìn)至更高層位的哲學(xué)或哲學(xué)的哲學(xué)。此即唐先生所展示的心靈九境之哲學(xué)。但此似乎重新自陷于上述所謂哲學(xué)的危機(jī)中:即以達(dá)至最高境界而自足，不免有所自限和對(duì)其他哲學(xué)的排斥之意。因此，唐先生認(rèn)為，人類(lèi)心靈可感通的實(shí)不限于九境，原則上可以感通無(wú)限境界。唐先生之解除此種自限的方式仍是回歸心靈之自我反省自我超越的表現(xiàn)，因而心靈不但層層上通，同時(shí)亦依遍觀(guān)遍運(yùn)之感通由高位回旋于低層，貫通而成為一共同的遍觀(guān)遍運(yùn)的一體。此之可能是由于境界乃是可互相轉(zhuǎn)化，可融貫為一。因此，一切哲學(xué)不但涵容于此一哲學(xué)之內(nèi)，而亦無(wú)分高下而為一體，此方真是最圓滿(mǎn)的哲學(xué)之哲學(xué)。

唐先生認(rèn)為，任何人在進(jìn)行哲學(xué)之運(yùn)思時(shí)，雖或未必能遍觀(guān)遍運(yùn)一切之哲學(xué)或境界，但在哲學(xué)反省之時(shí)即實(shí)質(zhì)表現(xiàn)出不斷地超越，不斷地突破原先之限制。因而一切哲學(xué)亦可謂即是哲學(xué)的哲學(xué)。唐先生更進(jìn)而發(fā)揮哲學(xué)之“學(xué)以成教”之義。唐先生認(rèn)為此總體包涵一切哲學(xué)之心靈，需更進(jìn)而為分別通達(dá)之心:

吾之為哲學(xué)，以通任何所知之哲學(xué)，此通之之心，雖初為一總體的加以包涵之之心，然此心必須化為一分別的加以通達(dá)之心。此加以通達(dá)之心之所為，唯是修成一橋梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此橋梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通達(dá)者之上。由此而吾乃知崇敬古今東西之哲學(xué)，吾不欲吾之哲學(xué)成堡壘之建筑，而唯愿其為一橋梁;吾復(fù)不欲吾之哲學(xué)如山岳，而唯愿其為一道路，為河流。循此再進(jìn)以觀(guān)古今東西哲學(xué)之形同堡壘之建筑或山岳者，吾亦皆漸見(jiàn)其實(shí)只為一橋梁、一道路、一河流。吾乃于哲學(xué)義理之世界，如只遍見(jiàn)一一之天橋、天河與天道，其為堡壘建筑與山岳者，乃若隱若現(xiàn)，存于虛無(wú)縹渺間。循此再進(jìn)，吾更悟一切義理概念，即皆同只是一橋梁、一道路。凡為橋梁道路者，未至者望之，則顯然是有;已經(jīng)過(guò)之，則隱于后而若無(wú)。凡彼造橋梁道路者，亦正欲人經(jīng)過(guò)之，而任之隱、任之無(wú)。人經(jīng)過(guò)橋梁道路之時(shí)，固可見(jiàn)有荊棘載道，葛藤繞身，然荊棘既斬，如過(guò)關(guān)斬將，亦歸于無(wú)。故凡以言說(shuō)舉陳任何義理概念者，皆實(shí)是望人聞其言，知其義理概念而經(jīng)過(guò)之，以自有其所往。而哲人之以言說(shuō)舉陳義理概念，無(wú)論其自覺(jué)與否，亦皆終當(dāng)是如此望人，而亦必實(shí)歸于如此望人。〔12〕

旨哉斯言!此實(shí)是唐先生通悟哲學(xué)之言!哲學(xué)不是自筑堡壘，以隔絕于人。哲學(xué)家誠(chéng)有自以為自立于他人無(wú)可批評(píng)之基礎(chǔ)上為最佳之哲學(xué)，但此常流于獨(dú)斷而拒人于千里之外，或是自立于無(wú)垠之地，而一無(wú)所說(shuō)，以免受人之攻擊。但哲學(xué)于此實(shí)失其本義，更無(wú)用于人，無(wú)補(bǔ)于生命。哲學(xué)是心靈求所通達(dá)，求通達(dá)于而不是排拒一一不同之哲學(xué)。此通達(dá)之心即自居于一橋梁的地位，提供不同哲學(xué)家與哲學(xué)心靈以互相通達(dá)之路。唐先生以哲學(xué)只是提供一橋梁，讓人人得以暢通無(wú)礙。哲學(xué)作為一道路橋梁，即是自居卑下以恭敬接人，唐先生于所通達(dá)的哲學(xué)體系之后，不是自以為超而越之，而是更自謙卑自以為下，以為得益所教因而更崇敬前此之哲學(xué)家與所成之哲學(xué)，蓋亦由于前人所提供之道路使自己能達(dá)所至之境界。偉大哲學(xué)家之建構(gòu)或宛如高大之堡壘山岳，自是崇高偉構(gòu)，值得我們敬仰，但此種種偉構(gòu)，亦實(shí)是一引領(lǐng)我們的心靈走向崇高宏闊的天地，是引導(dǎo)心靈之天橋、天河、天道。我們經(jīng)歷過(guò)之，不但得見(jiàn)哲學(xué)之高遠(yuǎn)之義理，亦實(shí)見(jiàn)哲學(xué)家所陳的是我們得以行遠(yuǎn)登高之橋梁，而非自我封蔽自固的堡壘。唐先生更一再申言自己之哲學(xué)不是要成一堡壘山岳，使人望而生畏，使心靈被隔絕，而毋寧是一道路河流，可以容許讀者悠游其間，無(wú)所阻隔，而可通于無(wú)限。世間一切哲學(xué)與哲學(xué)家，莫不如是以為哲學(xué)。

唐先生最后乃重申“學(xué)以成教”之義:

故凡言哲人之言說(shuō)，初雖是說(shuō)其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說(shuō)成教。故說(shuō)所學(xué)非究竟，以說(shuō)所學(xué)成教，方為究竟。人聞?wù)苋酥哉f(shuō)，而知其義理概念而經(jīng)過(guò)之，以有其所往，亦離其所聞之言說(shuō)，而忘其言說(shuō)，而不見(jiàn)有言說(shuō)。故一切言說(shuō)必歸于默，言說(shuō)之目標(biāo)，即在離言，一切著述之目標(biāo)，即在更不見(jiàn)有著述。此謂學(xué)以成教為歸，言說(shuō)以離言為歸，蓋為東方大哲所同契。〔13〕

“學(xué)以成教”是以哲學(xué)之最終目的不是言說(shuō)而已，而必落實(shí)于人人可依之而成就真實(shí)知之真實(shí)行。言說(shuō)提供一道路橋梁，使心靈能達(dá)于所意所行之地，因而出于言說(shuō)之外而歸于實(shí)踐，以見(jiàn)于身體力行。此時(shí)讀者自是超出言說(shuō)之外，而見(jiàn)山河大地與道路橋梁，即徑依之而行以抵埗。哲人原不欲人膠著于言說(shuō)，而不顧足下之所安所行。此亦是從心靈之為感通之義而來(lái)。心靈既經(jīng)大哲之言而得機(jī)行道，則自是經(jīng)此天河天道而通達(dá)于無(wú)限，感而通之即達(dá)情遂意，言說(shuō)辨解已被超越，心靈發(fā)為真實(shí)行而得證生命之真實(shí)價(jià)值，即得到最高的成就與解脫。唐先生再引哲人所關(guān)憫世人之苦而為哲學(xué)之言，以明哲學(xué)之為教之終極關(guān)懷所在:

此成教之言說(shuō)，盡可涵蓋萬(wàn)方，無(wú)窮無(wú)盡，大智度論所謂“方便般若，隨類(lèi)現(xiàn)身，濟(jì)時(shí)設(shè)教”，其旨唯在使聞其教者至離言境。昔賢首法師說(shuō)華嚴(yán)義海嘗曰:“興大教網(wǎng)，下生死海，漉人天龍，置涅槃岸”，善哉言也。然不特世間是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言說(shuō)死而與聞言者同歸于涅槃寂靜，斯為至極?！?4〕

哲學(xué)乃是哲人關(guān)憫世人之陷于生死海之苦而“濟(jì)時(shí)設(shè)教”之言說(shuō)，若執(zhí)著于此言說(shuō)而不知一切亦只是濟(jì)時(shí)設(shè)教之事，非以言說(shuō)自身為目的，故必超乎言說(shuō)而得以解脫此生死海之苦，否則陷于言說(shuō)之生死海，則亦可謂不得其善終。此在眾人如是，在哲學(xué)家之自限于自家義理之偏，則亦是自陷于生死海而不得解脫之道。唐先生之心靈九境之學(xué)，實(shí)足以引導(dǎo)世人出此紛擾之爭(zhēng)，而得成正果。此“心靈九境哲學(xué)”之學(xué)以為教之義也。

至于九境之學(xué)如何能使人得出生死海，則又需更進(jìn)而詳言之。

三、九境互通之哲學(xué)意涵

心靈九境哲學(xué)的特質(zhì)在于以感通為用，由此以貫通九境和一切的哲學(xué)思想。雖然歷來(lái)哲學(xué)家多有論述哲學(xué)當(dāng)從何處入手，何者為哲學(xué)最適當(dāng)?shù)脑?，即，最無(wú)可疑或無(wú)可反對(duì)的基礎(chǔ)。此如笛卡爾之以懷疑方法開(kāi)始，以建立一無(wú)可懷疑的起點(diǎn)，即“我思故我在”的真理。康德則以批判哲學(xué)的方式，經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)世界以追求其先驗(yàn)可能的條件，建立其超越哲學(xué)體系。但唐先生認(rèn)為，心靈與境界之感通可有種種表現(xiàn)，而哲學(xué)進(jìn)展的方式也可有各種縱橫的方向，實(shí)不必采任何方法或方向?yàn)槎ㄈ徊豢梢啤６?，由于心靈之可以感通諸境，則境與境之間固無(wú)所謂孰必為首出之哲學(xué)開(kāi)端。

但唐先生也認(rèn)為，當(dāng)我們一旦提出起點(diǎn)的問(wèn)題，則建立一哲學(xué)也似自然要響應(yīng)此一提問(wèn)。心靈九境哲學(xué)也得對(duì)此問(wèn)題提出一響應(yīng)的理由。故唐先生也提出九境之開(kāi)始與步步開(kāi)展的層位，但是，我們應(yīng)理解此實(shí)非必如此而不可的進(jìn)路。唐先生基本上順哲學(xué)之為心靈之感通而開(kāi)展，因此乃由心靈所感通之境而打開(kāi)此一哲學(xué)之義理系統(tǒng):

吾今之所持以定今書(shū)所陳義理之先后之序之理由，則吾今將說(shuō):循方才所說(shuō)之義理概念，乃人之所以感通于境者;則人之生命之存在之義之本身，其心靈之感通于境之義之本身，即應(yīng)為先。此即如本書(shū)開(kāi)始之文所說(shuō)。此下則我將對(duì)人之心靈所感通之境，依其種類(lèi)，層位之高低、遠(yuǎn)近、淺深，而開(kāi)為九境，而依次序說(shuō)之。如其第一境，即對(duì)常識(shí)為最淺近亦最低，而學(xué)者可以由之以次第上達(dá)者。而與每一境相應(yīng)之心靈活動(dòng)，亦人可于感通此境時(shí)，更自反省而自知其為與此境相應(yīng)者。此心靈活動(dòng)之或?qū)儆谌酥?，或?qū)偃酥橐庵?，亦同為最淺近而最低者。其所以開(kāi)之為九，不以余數(shù)，非以九不可再開(kāi)，亦非以其必不可并，然亦非無(wú)其義理上必可開(kāi)之為九之理由。此理由，即，為上述之成教，人之行于哲學(xué)之途者，次第歷此九境，即可通至東西古今大哲之哲學(xué)境界，而對(duì)其心靈活動(dòng)與其所感通之境，分別皆有一如實(shí)知，以成其真實(shí)行，而使其生命成普遍、悠久、無(wú)限之生命，為真實(shí)無(wú)妄之存在故。〔15〕

心靈九境哲學(xué)即順境界乃與心靈相感通而生，故首先開(kāi)展的哲學(xué)是關(guān)于心靈所對(duì)的作為客體之客觀(guān)境。心靈于此客觀(guān)境界而有體、相、用三面之感通而成為三層的客觀(guān)境界。此三境自屬于最初而較低也較少自我反省的層位，較接近日常生活之淺易的境界。此即萬(wàn)物散殊境、依類(lèi)成化境與功能序運(yùn)境。但心靈自不能限于此所對(duì)的客體境界，因而有進(jìn)一步之反省而超越之的發(fā)展。此由心靈反觀(guān)其自身在客觀(guān)境界中之運(yùn)行，進(jìn)一步開(kāi)展主觀(guān)境界的內(nèi)涵，由反觀(guān)心靈之體、相、用在此境界之遍觀(guān)遍運(yùn)而立主觀(guān)三境。此即感覺(jué)互攝境、觀(guān)照凌虛境與道德實(shí)踐境。唐先生認(rèn)為心靈能感通于客觀(guān)之境與主觀(guān)之境，即有能感通于主客觀(guān)之六境而超出上述主客相對(duì)之境而立一絕對(duì)的超乎主客的境界，此即超主觀(guān)客觀(guān)的三境:歸向一神境、我法二空境與天德流行境。由此而成功九境。九境之豐富內(nèi)容自非本文所能摭拾一二，詳論只能請(qǐng)讀者自行參閱唐先生之巨著，在此僅能列九境之名，以見(jiàn)三重九境之意。至于何以是九境，唐先生并不認(rèn)為三重九境之間必定不可以合并，可減為少于九境，但亦不認(rèn)為成立九境是無(wú)理由的。因?yàn)?，此九境雖由淺而深，由低而高，但其層層提升，之所以由萬(wàn)物散殊境開(kāi)始而結(jié)以天德流行境，乃是一自然的走向。而所以止于天德流行境乃由于心靈到此境界，即已確立我們的有限生命之心靈通向無(wú)限的天命之流行，有限生命與無(wú)限的天地宇宙相貫通，因而成為一體而取得無(wú)限的價(jià)值，成功了哲學(xué)之立人極之意義。

但唐先生的心靈九境之哲學(xué)尚有更精進(jìn)圓融的討論，即，此九境雖可分立而詳論，亦各有可以遍觀(guān)遍運(yùn)而為無(wú)所不包的體系，更重要的是此九境亦實(shí)可以互通。唐先生在一一分別說(shuō)明九境之內(nèi)容和所涵蓋的中、西、印各種哲學(xué)體系之后，進(jìn)而通觀(guān)九境，申論九境之闔辟互通之義。唐先生之說(shuō)明如下:

以上分別述生命存在與心靈之九種境界，總而論之，要在言此整個(gè)之世界，不外此生命存在與心靈境界。此生命存在與心靈自身，如視為一實(shí)體;則其中所見(jiàn)之境界，即有其相狀或相;而此生命存在心靈與其境界之感通，則為其自身之活動(dòng)，或作用，此用亦可說(shuō)為此境界對(duì)此生命存在或心靈所顯之用。于此吾人不能懸空孤提世界，而問(wèn)世界之真相，或真實(shí)之為如何;亦不能懸空孤提此生命存在，或心靈之自己，而問(wèn)其自身之真相或真實(shí)之如何;復(fù)不能懸空孤提此一活動(dòng)或作用，而問(wèn)世界中或自我中，畢竟有多少真實(shí)存在之活動(dòng)或作用。〔16〕

心靈九境之說(shuō)不外是說(shuō)平常所謂之整個(gè)世界的一切。此世界不但有各種境界與生命心靈在內(nèi)，而這所謂世界即是此種種境界與生命心靈的整體，并無(wú)在生命心靈與境界之外的存在。后者即唐先生所謂懸空孤提的世界。此種懸空孤提的世界乃是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上所不能肯定的“世界”，亦實(shí)與我們所感通的真實(shí)的世界不相同的“世界”。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這只是一虛懸不實(shí)的“世界”，或只是我們由心靈的主觀(guān)的想象所擬設(shè)的“世界”。此“世界”實(shí)不是一真實(shí)存在的世界，只是我們的理性或想象所投射于所感知的境界之上的一個(gè)空概念。因此，真實(shí)的世界即只是我們所感通的各種境界。但此種種境界即合而為一整體的世界。因此，追問(wèn)在所虛擬的“世界”中的真實(shí)為何，心靈是否具有或具有如何的真實(shí)性，心靈活動(dòng)有何真實(shí)性，等等，此皆是不相應(yīng)的提問(wèn)。世界不只有境界存在的一面，還含有生命心靈的一面。世界也就是生命心靈與境界的全體，是心靈與境界的互相滲透的整體，是真實(shí)的共同存在。此并非是說(shuō)世界是心靈的變現(xiàn)，只是世界之存在和內(nèi)容是心靈感通所到之處。可說(shuō)是心靈與境界互為主體性，亦同時(shí)是互為客體性所結(jié)合成的一體。此整體即是一真實(shí)的存在，也是唯一真實(shí)的存在。因此，相應(yīng)而有意義的提問(wèn)是就生命心靈與境界互相內(nèi)在關(guān)系中的真實(shí)性的說(shuō)明:

吾人只能問(wèn):對(duì)何種生命存在與心靈，即有何種世界之真實(shí)展現(xiàn)、及由此中之心靈與生命存在，對(duì)之之感通，而表現(xiàn)何種之活動(dòng)作用于此世界、及此生命存在心靈之自己或自我之中。則此中之生命存在心靈，與其所對(duì)之世界或境界，恒相應(yīng)而俱生俱起，俱存俱在。此世界或境界，亦無(wú)論人之自覺(jué)與否，皆對(duì)此生命存在或心靈，有所命，而使此生命存在與心靈，有對(duì)之之感通;其感通也，恒靈活而能通，以與之俱生俱起，俱存俱在;并順此境界或世界之變化無(wú)窮，而與之變化無(wú)窮。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生與存在。其生，即感此境界、或世界對(duì)之有所命;其靈，即其感通能靈活的變化，亦所感通之世界或境界之靈活的變化。自此生命存在與心靈之感通，與世界或境界之恒相應(yīng)之一面言，則一一世界或境界，不在此生命存在心靈以外;而此生命存在與心靈，亦依其有此境界或世界，而稱(chēng)為真實(shí)的生命存在與心靈，故其存在，亦存在于此境界或世界之中;此感通，亦只存在于此生命存在與心靈及此境界或世界之中。而此“生命存在心靈”、“境界或世界”、與“感通”三者，即互為內(nèi)在，而皆為真實(shí)。〔17〕

心靈所能感通之處，世界即顯現(xiàn)為相應(yīng)的境界。而世界實(shí)有此種種境界，唯待人之心靈而被感知。無(wú)此能感知之心靈，則世界或境界宛似不存在。猶如人之自限于某種感知之能力，則其他不同的境界宛似不存在而不被感知，而被視為虛幻。猶如落日的美只在能感知此美的心靈才見(jiàn)出其為世界中的一美的境界;相對(duì)于純?nèi)坏恼J(rèn)知的心靈活動(dòng)，此美的境界只是一世界中的一事件之具有如是的顏色、云朵與太陽(yáng)的呈現(xiàn)，只是一感官的對(duì)象，無(wú)有美感之可言。落日之美是境所自具，并不是心靈所創(chuàng)造出來(lái)的，它本如是，唯由美感的心靈始見(jiàn)出來(lái)或感知得到。因此，心靈與境界俱生俱起、俱存俱在。生命心靈是在境界中的生命心靈，境界是在生命心靈所感通之中的境界，兩者不能分割而言其各自的存在。但心靈可以相對(duì)于境界而有其存在，境界也可以有相對(duì)于心靈而有其存在，都是真實(shí)客觀(guān)的存在。唐先生對(duì)境之客觀(guān)存在時(shí)有更強(qiáng)調(diào)之說(shuō)，即此境界之存在即對(duì)我們的心靈有所命，即命心靈予以開(kāi)示此境界之存在與意義。這是特別強(qiáng)調(diào)境界所自具的各種內(nèi)容意義，心靈在此只是被動(dòng)地被感動(dòng)而顯現(xiàn)為一種感通，由感通而有所參與境界之變化活動(dòng)?？偨Y(jié)而言，唐先生即以“生命存在心靈”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相內(nèi)在，即具有一種不可分割的互相滲透的關(guān)系，亦是圓融一體的存在。

上文所證的“生命存在心靈”、 “境界或世界”、“感通”三者乃是互相內(nèi)在的真實(shí)，即意涵各種境界皆在一心之流轉(zhuǎn)中而為互通的境界，而這種種境界與心靈實(shí)為一整體之世界，此即表示九境不但可以互通，且實(shí)是心靈所可歷階而上，也可以上下進(jìn)退回旋的世界。唐先生指出:

今再約而論之，則此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中開(kāi)出，而主客之感通正為吾人當(dāng)前之一事實(shí)。在此事實(shí)中，吾人之生命心靈所對(duì)者為境，即為客，其自身為主。此一感通，即通過(guò)主客而超主客，亦統(tǒng)主客者。然此中只就客去看，則主可化為客，而主之體相，亦化為客之體相。主客感通之事，亦化為客與客之感通。故有前三境?！?8〕

由心靈從至高的第九境之超主客觀(guān)境界以觀(guān)世界，則前八境皆涵攝在內(nèi)。心靈可以從第九境退回至原初之第一重境界，此時(shí)心靈則純見(jiàn)客體之境界而暫不回顧自己，此則純只見(jiàn)前三境。唐先生認(rèn)為此時(shí)心靈亦化為客體，以與客觀(guān)境界感通，云云。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，此實(shí)不必要，且客體之展示為前三境，亦正因心靈之感通而見(jiàn)出，故此時(shí)之三境，亦自是心靈之感通之結(jié)果。蓋心靈之感通可暫時(shí)只向外向客體而感通之。猶如前文所述，心靈自亦可以反顧其自身，只就心靈之為主看，乃有主觀(guān)境界之三境:

只就主看，則客之相、客之物，皆攝于主;而客之相皆為主所覺(jué)，亦可使之自客之物游離脫開(kāi)，而化為純意義，由主加以觀(guān)照，更為形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德實(shí)踐，而改變主宰感覺(jué)境中主客之二面，以顯道德心靈之主體之用者。故有次三境。自主客之原可感通以為用，則有超主客境?！?9〕

心靈又進(jìn)而可只就其自身之為感通之用而觀(guān)照其自己，則可成功第二重的主觀(guān)境界之種種。由心靈之感通可以兼通主客，則超乎主客而有超主客境之第三重的三境，更由第九境之一面盡主觀(guān)境之性，一面立客觀(guān)境之命，以通主客觀(guān)之境界，由此而歸于最高之天德流行境。九境之能互通的關(guān)鍵是心靈之感通能力:

此則由人之以當(dāng)前主客之感通中，本有超主客之一義，而即以之統(tǒng)主客，破主客分別，而通主客所成之三境也。由此言之，則此九境者，只是吾人之心靈生命與其所對(duì)境有感通之一事之原可分為三;而此中之三，皆可存于此三中之一，所開(kāi)出。故約而論之，則此九可約為三，三可約為“吾人之心靈生命與境有感通”之一事而已?！?0〕換言之，九境之互通實(shí)不外心靈之運(yùn)轉(zhuǎn)于九境之中，而在經(jīng)歷最高的境界之后，再回照一一之境，此時(shí)可說(shuō)此一一之境不再是原初只知其一而不知其二之境。此實(shí)可說(shuō)是通化了之境界:即涵容于在天德流行境之下所顯的前八境。但在此觀(guān)照或感通之下，前此之種種境界即破除其自設(shè)的限隔，皆可感通為一。

唐先生在多方申論九境之終為一心所感通，即總言最高之第九境實(shí)與最初之第一境圓融為一，而泯除主客對(duì)立或分別，而最后實(shí)歸為一:

由初之主客之無(wú)分別之零，至此主客感通為一，則其數(shù)止于九。感通為一，即亦無(wú)分別，而九境亦重返于原始主客無(wú)分別之零矣?！?1〕

在原初的起點(diǎn)上，心靈實(shí)與境界一體并存，無(wú)分主客。亦可以說(shuō)主即是客，客即是主，渾融為一。此原初無(wú)分主客的境并非離開(kāi)九境而另為一境，它即在九境之內(nèi)，而在心靈起而有感即顯示為九境之某一境。它實(shí)是心靈經(jīng)歷九境而在天德流行境之反照之下而見(jiàn)出無(wú)主客之分的初境。零之為言即不與心靈不相為對(duì)而言之境界。此乃心靈感應(yīng)之外的虛擬，實(shí)不可說(shuō)為境界。由心靈之感通而有種種境，哲學(xué)思辨自然而生，亦因之而有種種分辨，主客分立，互相為詞。然心靈之感通，不但通于客境，亦通于心靈自身之種種境界，更進(jìn)而能反思而超越諸主客分別之境，終而為一天德流行之世界。此境界必涵容一切事物而保任之，不使一人一物有所夭折。由此原初之無(wú)分別之境重現(xiàn)為天德流行所在，則九境實(shí)為一境而已，無(wú)異無(wú)別。但此時(shí)之初境實(shí)為已通化或道化之實(shí)境，深切思之，則一一皆為實(shí)事實(shí)理，可謂“一色一香無(wú)非中道”。此當(dāng)下即是的世界之中，即是人之性情之實(shí)現(xiàn)。此即由言說(shuō)而進(jìn)至超言說(shuō)之實(shí)踐，唐先生在此建立“性情形上學(xué)”，以回歸當(dāng)下即是之實(shí)踐之義，以實(shí)現(xiàn)如實(shí)行之理想。

四、性情形上學(xué)

哲學(xué)思辨之功用是使我們能如實(shí)知而有如實(shí)行，即日常的生活理性化。因此，哲學(xué)并不以逞思辨為止。但哲學(xué)也很容易陷于不斷之思辨而宛似以思辨為終。此常是西方哲學(xué)家如黑格爾等之理念。如此之思辨不但輾轉(zhuǎn)遠(yuǎn)離如實(shí)知，反而流于無(wú)謂的思辨之爭(zhēng)議，而且無(wú)法使哲學(xué)真有益于如實(shí)行。唐先生深知哲學(xué)之思辨可以輾轉(zhuǎn)無(wú)窮，而爭(zhēng)議亦實(shí)永無(wú)了期。因此，哲學(xué)要達(dá)到無(wú)諍之境，必須由思辨而歸于無(wú)思辨，亦即由言歸于默，歸于行。唐先生認(rèn)為在暢論九境之義理之后，哲學(xué)實(shí)已完成了如實(shí)知的功能。哲學(xué)思辨應(yīng)自引退以成功最后之實(shí)踐。而由此進(jìn)而論述實(shí)踐之課題，則是哲學(xué)開(kāi)始之引退之第一步。在指出黑格爾以哲學(xué)始于思辨而亦終于思辨之誤之后，唐先生提出哲學(xué)思辨之退出之論:

自此思辨只所以凸出實(shí)踐之事，或成就生活之理性化看，則哲學(xué)思辨，非最后，哲學(xué)思辨之最后，為其自身之功成身退。此哲學(xué)之思辨、由思辨非實(shí)踐性之哲學(xué)問(wèn)題，至系統(tǒng)性的思辨生活中理性之表現(xiàn)于實(shí)踐之問(wèn)題，即哲學(xué)之開(kāi)始引退之第一步。而在系統(tǒng)性的思辨中，指出非系統(tǒng)性的一一散列之生活之情景之存在，與如何使生活理性化之道，即哲學(xué)思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲學(xué)思辨之完全引退。吾今之下文即將作此第二步之事?！?2〕

以上九境之論述和見(jiàn)出九境之通而為一，原初之主客無(wú)別的一體歸零，由是見(jiàn)出日常生活中即有天德之流行，以至九境一體并存之義，正是思辨之極至的完成。此即心靈感通九境而得如實(shí)知生命之存在與心靈境界之實(shí)義。由此而見(jiàn)出日常生活具足實(shí)踐理性，乃可開(kāi)始思辨引退之第一步。此引退之第一步不是說(shuō)不作思辨或哲學(xué)之活動(dòng)，而是進(jìn)一步依心靈之感通見(jiàn)出日常生活中具足實(shí)踐理性之內(nèi)容，實(shí)可讓人成就盡性立命之旨。申論此中實(shí)踐之義即是哲學(xué)思辨之第一步引退:

此當(dāng)下生活之理性化，即盡性立命之事。故吾人今之論當(dāng)下生活之理性化之道，初只是前論盡性立命之引申義，與補(bǔ)充義。此引申義、補(bǔ)充義，只在說(shuō)吾人之生活之理性化，除此當(dāng)下之情景之外，不能更有始點(diǎn)，吾人亦須更真實(shí)了解此始點(diǎn)之性質(zhì)內(nèi)容。所謂不能外有始點(diǎn)者，即吾人之生命存在與心靈，必須先面對(duì)此當(dāng)下之境，而開(kāi)朗，以依性生情，而見(jiàn)此境如對(duì)我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命;而情境相召，性命相呼，以合為一相應(yīng)之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境來(lái)為命，情往為性?！?3〕

此如《中庸》所說(shuō)“道不遠(yuǎn)人”，千里之行，始于足下，生命之理性的實(shí)踐自是從當(dāng)前的生活開(kāi)始，而當(dāng)前的生活即是心靈所對(duì)之境界。心靈之感通自始即同時(shí)含有情與意，由于感通之情即見(jiàn)出境界對(duì)我們有所呼召，心靈自然予以回應(yīng)，心靈感通即是主體之本性，此回應(yīng)即是性之情。此呼召即是有所命于我們以行，成為我們的命令。境雖為客體，然在天德流行之下，相應(yīng)心靈之感通而顯現(xiàn)為天德之命，此即成心靈之義命。心靈本自感應(yīng)所動(dòng)之性情，依性情而盡命之所令而行，是即立命。此中性情與境界互相呼召，天德與性情相應(yīng)和，唐先生說(shuō)為是一原始太和、太一之世界，是即就人之心靈最原初之感通而顯現(xiàn)的無(wú)限價(jià)值。對(duì)此境界可有種種名，如說(shuō)為乾坤合一、太極、天理、天道、人道等，均是意指此一當(dāng)下即是天德流行的境界。此境界無(wú)主客之別，而純是天理之流行發(fā)用。此是一由心靈之性情所揭示的天人合一之境界。此即顯示平常之生活、生命，實(shí)含有可以超凡入圣之道。此道仍不外是心靈之感通之呈用。唐先生此下反復(fù)申論此一境界之種種義，義理繁富，不能在此備述，茲直接進(jìn)入實(shí)踐此理境之方法與所成之形上學(xué)之義。

唐先生略引述西方源頭之柏拉圖之哲學(xué)，以見(jiàn)哲學(xué)本自是一理想主義之學(xué)，即，以理性提升生命之境界，中世紀(jì)猶有向內(nèi)向上之神圣使命。唯西方近代則轉(zhuǎn)而向外向下，日趨向經(jīng)驗(yàn)主義，喪失此理想主義之根源而有諸種現(xiàn)代社會(huì)之弊病，以至有自我毀滅之危機(jī)。而唯一可解救之道是回頭重認(rèn)此理想主義，以見(jiàn)生命心靈之理想，以理性化日常生活而提升生命存在之境界:

故回頭認(rèn)取:一切理想為實(shí)然的存在，于人之心靈與生命存在中，為不可少之一哲學(xué)智慧。既有此認(rèn)取，則于其理想之繼續(xù)生起之處，即更當(dāng)知有一生起理想之泉原，及此泉原亦存在于吾人生命存在與心靈之中。此即人之性情之表現(xiàn)之泉原。此可稱(chēng)為性情之德，或本性、天性、與本情、天情。此泉原為人所見(jiàn)為有，在此理想之可繼續(xù)生起，欲斷之而不能斷，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住處見(jiàn)得……并由其不息，以見(jiàn)其無(wú)窮也。〔24〕

心靈之感通能超越任何特定之哲學(xué)或境界之局限，而可見(jiàn)出新的境界，故心靈即能就現(xiàn)實(shí)之境況而加以超越之，此超越現(xiàn)實(shí)之局限即是生命的理想性。此是哲學(xué)的智慧所在。由此理想性，則人之實(shí)踐方能在現(xiàn)實(shí)上成功理想。因此，就心靈之創(chuàng)造性而言，理想實(shí)是心靈本具的特質(zhì)，此亦是理想之生起之源頭。心靈之感通無(wú)界限，故此理想性的呈現(xiàn)亦源源不絕。唐先生認(rèn)為此即是人之生命之性情之德，即，生生不已之德。此亦可稱(chēng)為本性、天性，蓋是人生而本具之心靈所具有之性能，是天生而有的心靈能力。此亦是本情、天情，是心靈所具有響應(yīng)境界所召喚而決意發(fā)起行動(dòng)之情。此天性天情時(shí)常躍動(dòng)，無(wú)一息之稍停，則見(jiàn)其源源不絕而無(wú)窮。此天心、天性、天情實(shí)亦取得無(wú)窮之意義。

此心之源源不絕之發(fā)動(dòng)，本自不需任何言說(shuō)，但人生現(xiàn)實(shí)亦常不如理，理想也常受挫折，而失去對(duì)此心靈之理想性之信心。在此，哲學(xué)之言說(shuō)亦可以啟發(fā)此天性天情使心靈得到激發(fā)，啟動(dòng)人之理想性:

哲學(xué)之思維之所以能開(kāi)啟此信心，在人可由哲學(xué)的思想以知理想之有一必然趣向于實(shí)現(xiàn)之動(dòng)力。此動(dòng)力，乃通主觀(guān)與客觀(guān)世界之一形而上之生命存在與心靈，自求一切合理之理想之實(shí)現(xiàn)之動(dòng)力。此動(dòng)力，是一能、一用;其如何去除不合此理想者，以有理想之實(shí)現(xiàn)，是其相，而由此能此用之相續(xù)不斷，即見(jiàn)其有原。此原即名為體。對(duì)此體，中國(guó)先哲名之為天人合一之本心、本性、本情。其生起一當(dāng)實(shí)現(xiàn)、而必然趣向于實(shí)現(xiàn)之理想時(shí)，此理想即顯為一呼召;一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之動(dòng)力、實(shí)體，或命令之為實(shí)有，人可由其道德生活之反省而自證知?！?5〕

所謂由哲學(xué)思想可以知理想有一必然趣向?qū)崿F(xiàn)之動(dòng)力，乃是回歸心靈之感通于境的表現(xiàn)。心靈感通于境即自覺(jué)有響應(yīng)之自我要求，有一推動(dòng)我們?nèi)バ袆?dòng)之情，此情即是動(dòng)力。感通即具有情與意，即是行之義。因此，由知感通之為心靈之用，則知此動(dòng)力之存在，知此動(dòng)力乃是我們本自有之而未嘗喪失。此動(dòng)力即能使現(xiàn)實(shí)上不合心靈之理想者可以被加以改變，使理想成為現(xiàn)實(shí)。此實(shí)是作為主體的心靈之相。此相有心靈為其體為其根原，是則為有本，故能源源不絕。此體之能超乎任何現(xiàn)實(shí)之限制，故可謂之為形而上的生命存在或心靈。此是儒者所謂與天合一之本心、本性、本情，是乃心、性、情合一之本體。此本體是所謂即存有即活動(dòng)之體，是可以發(fā)起創(chuàng)造活動(dòng)之本體，道德行動(dòng)即是其用。故唐先生指出此體之真實(shí)性，以及此心靈發(fā)用之時(shí)時(shí)不斷之處，即，可就我們?nèi)粘５牡赖律疃w證此心靈之創(chuàng)造性，心靈之能使理想實(shí)現(xiàn)之能力。

此一實(shí)現(xiàn)理想之心靈乃是一好善惡惡之情，由惡于現(xiàn)實(shí)之限制、生命之痛苦情狀，以及現(xiàn)實(shí)上之各種不如理或墮落之處，乃激發(fā)為行動(dòng)的動(dòng)力，此乃是心靈之憤悱之情，惻隱之心、肫肫其仁之情。此實(shí)是一情理不二的心靈。此心靈即所以無(wú)窮上升而至于神圣之境界，則是人人皆有可以成圣之根據(jù)。而心靈此一本性本情，亦必期望人人皆可以成圣成賢，以實(shí)現(xiàn)人之生命心靈之最高價(jià)值。如是，心靈九境之哲學(xué)可說(shuō)是由萬(wàn)物散殊境而至天德流行境，再由天德流行境回通于萬(wàn)物散殊境而歸一以至歸于零而為無(wú)別無(wú)對(duì)。在此無(wú)別無(wú)對(duì)之超乎言說(shuō)之境界中的實(shí)踐，始自當(dāng)下即是之心靈之本性本情，由此以言心靈之實(shí)踐;復(fù)于此性情之實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)心靈之理想性，使心之性情之無(wú)限價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，此是一圓融無(wú)外之完成，此即唐先生之性情形上學(xué)。

唐先生卻進(jìn)一步不但分辨性情形上學(xué)與西方諸主要哲學(xué)之論述不同，又提出性情形上學(xué)可以有二型:“即以形上真理包涵現(xiàn)實(shí)世界之絕對(duì)論，與以形上真實(shí)與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)之相對(duì)論之分?！薄?6〕此兩者實(shí)有不同的進(jìn)路。前者即以世界只有形上真理之為真實(shí)，一切不如理之現(xiàn)實(shí)都只是虛幻;后者則常先設(shè)定理想與實(shí)然之區(qū)，但終極來(lái)說(shuō)，此不同于理想世界之現(xiàn)實(shí)最終被批判而被超越，而實(shí)非不可變之定然。唐先生進(jìn)一步解析指出:

此不同進(jìn)向之思想之根原，在吾人有上述之由先感一當(dāng)然之理想與實(shí)然世界之相對(duì)，而有好善惡惡之惻怛性情之表現(xiàn)，更順此性情而生之愿望，以形成之形上學(xué)與宗教信仰之后;則人又必須化除此相對(duì)，以歸于見(jiàn)一為一切至善之光明之原之絕對(duì)真實(shí)，更不見(jiàn)有其他;而此世界之一切不善者，即只為此絕對(duì)真實(shí)之一時(shí)之表現(xiàn)，而其本身為虛幻無(wú)實(shí)者。此即歸于絕對(duì)論。〔27〕

換言之，依唐先生之解析，兩種進(jìn)路實(shí)可通而為一，此兩型雖有差別而且常有不同哲學(xué)家持以相對(duì)辯，但亦實(shí)無(wú)異無(wú)別。唐先生總結(jié)心靈九境哲學(xué)中之性情形上學(xué)意義:

吾人之所論，一切始于性情，終于性情。然終始之間，則可以一切形上學(xué)之思想，為開(kāi)展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上學(xué)即哲學(xué)之歸止。故一切哲學(xué)亦皆攝在此性情之流行中，而吾亦不以為世間之一切哲學(xué)，有必不可相通之處。〔28〕

心靈九境哲學(xué)在此即達(dá)成完全的退位，以實(shí)踐成教為止。此時(shí)，心靈九境之哲學(xué)照徹此性情于日用倫常之中。哲學(xué)即止于此。一切哲學(xué)既涵攝于此性情之流行之中，亦皆可相通而無(wú)礙。事事無(wú)礙，事理亦無(wú)礙。而九境哲學(xué)已超出言說(shuō)之外，則哲人亦不能有諍。是即為圓融之教。①唐先生陳述此意之后，實(shí)仍再申論此性情形上學(xué)與中、西方各大哲學(xué)特別是二元論之不同，以及分辨性情形上學(xué)之二型，以為哲學(xué)總常有此爭(zhēng)論，但實(shí)亦通而為一。凡此可謂余論，于此不能詳及。

五、心靈九境哲學(xué)之為普遍哲學(xué)與圓教之義

哲學(xué)本是一理性的活動(dòng)。依理性所具有的普遍的意義，哲學(xué)應(yīng)是一人類(lèi)理性所共許的理性分析反省的結(jié)果。此是西方自希臘以來(lái)所尋求的普遍哲學(xué)的內(nèi)在要求。但哲學(xué)史上不同的學(xué)派，以至同一學(xué)派內(nèi)不同的分支，都?；ハ嗯懦?，不能兼容。后起者常抨擊前行的哲學(xué)為不足，而更后起者又起而反之。哲學(xué)以乎陷于無(wú)休止的互相批評(píng)、反對(duì)之中，無(wú)法有一共許的普遍哲學(xué)。②有關(guān)康德論普遍哲學(xué)之文獻(xiàn)，請(qǐng)參閱Immanuel Kant，translated by John Ladd，The Metaphysical Elements of Justice:Part I of the Metaphysics of Morals(Indianapolis:Bobbs-Merrill Educational Publishing，1965)，p.5。對(duì)此文獻(xiàn)之分析，請(qǐng)參閱我的《天臺(tái)圓教之哲學(xué)意義》一文，該文發(fā)表于《玄奘佛學(xué)研究》第十八期(新竹:玄奘大學(xué)，2012年9月)，頁(yè)129-148。中國(guó)哲學(xué)的普遍哲學(xué)的意義則含在圓教的觀(guān)念之中。圓教乃是指一圓融無(wú)外而又無(wú)可諍議的哲學(xué)體系。③在此只簡(jiǎn)述一般所謂圓教之意義，對(duì)于圓教的明確的界說(shuō)，請(qǐng)參見(jiàn)牟宗三先生之《圓善論》(臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，1985)。有關(guān)此說(shuō)之分析請(qǐng)參閱我的《當(dāng)代新儒家之普遍意義——圓教與普遍哲學(xué)之理念》一文，該文發(fā)表于國(guó)立中央大學(xué)儒學(xué)中心于2012年9月26-28日主辦之“當(dāng)代儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議:儒學(xué)之國(guó)際展望”。同樣的，在佛家與儒家的義理中，圓教也似乎爭(zhēng)議不斷。但唐先生認(rèn)為:

吾以世間除無(wú)意義之文字之集結(jié)，與自相矛盾之語(yǔ)，及說(shuō)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而顯違事實(shí)之語(yǔ)之外，一切說(shuō)不同義理之語(yǔ)，無(wú)不可在一觀(guān)點(diǎn)之下成立。若分其言之種類(lèi)層位，而次序?qū)W(xué)者之問(wèn)題，而當(dāng)機(jī)說(shuō)之，無(wú)不可使人得益，而亦皆無(wú)不可說(shuō)為最勝。由此而吾乃有會(huì)于中國(guó)佛家之判教之論，于佛經(jīng)之一一說(shuō)為最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會(huì)而通之，以見(jiàn)其義之未嘗相礙。〔29〕

由于圓教要容納所有有意義的教理與教派，因此，圓教的系統(tǒng)必須有一定的廣含性和開(kāi)放性，否則必有所遺漏而不足以稱(chēng)圓滿(mǎn)之教。而且，有遺漏在外則必有爭(zhēng)議。但眾多不同的體系不能只收納在一起即稱(chēng)為圓滿(mǎn)，因?yàn)椋渲袝?huì)有不相一貫或自相矛盾的體系。因此，建立圓教的哲學(xué)家必須加以分判，以安頓個(gè)個(gè)不同的教派或哲學(xué)系統(tǒng)。此即是判教。換言之，判教并不是西方哲學(xué)一般所謂批判，而是把所有哲學(xué)體系都收容到其中。在上之引文中，唐先生明確是要通過(guò)一判教以消融一切哲學(xué)在其中，但唐先生似乎沒(méi)有專(zhuān)章論此一議題。

揆諸此書(shū)之內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，唐先生實(shí)質(zhì)上在不同的層位上安排了所有的哲學(xué)，而同時(shí)意涵一切可能的哲學(xué)體系。因?yàn)?，唐先生的系統(tǒng)是開(kāi)放式的，即，哲學(xué)只是一容人采用以達(dá)到任何思想或體系的路徑。而心靈九境哲學(xué)的核心觀(guān)念是心靈之感通表現(xiàn)。心靈感通不但可以是一無(wú)限的前程，而且，由于感通，心靈可以通達(dá)于一切哲學(xué)體系而無(wú)所不包，因而各個(gè)不同的哲學(xué)體系自然可以經(jīng)過(guò)感通而融貫為一整體的哲學(xué)體系。心靈九境即包含了一切重要的哲學(xué)體系。此即是一圓教。

唐先生此巨著不但卷帙浩繁，對(duì)中、西、印以至人間一切哲學(xué)，都作了融通安頓之論，此實(shí)是一通過(guò)判教而成一圓教之學(xué)以成教之教理。唐先生自謙謂此書(shū)雖然不能謂已至于言說(shuō)無(wú)礙之境界，但亦是一“有道足以成教之書(shū)”〔30〕。唐先生進(jìn)而點(diǎn)明自己在實(shí)踐上所重的教義如下:

所謂道者，乃始于人之所共喻之常談，以至于不可思議之神圣之境，而不盡此神圣之境之義。故賢者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是為有道之書(shū)。道之為道，在其恒可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。于此新道與多道，吾皆許人更開(kāi)之，故與天下之道，皆可并行不悖。然吾書(shū)亦自開(kāi)出三進(jìn)九重之道。其次序而進(jìn)，則人可無(wú)趨跌之危;層迭而上，亦無(wú)顛跌之憂(yōu);類(lèi)分而陳，則無(wú)傾跌之患。吾之此所開(kāi)之道，要在步行而進(jìn)，故為漸而非頓。喜頓者，固可徑路絕而風(fēng)云通，吾亦不以其為非道也。然人之畢竟步行時(shí)多，乘風(fēng)云以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只成一人之論，立一人之說(shuō)者也?！?1〕

唐先生雖不排除頓悟之方式，亦嘉許為可以直通于至理之方式，但唐先生卻以循序而進(jìn)為教，以九境之層層升進(jìn)，按階而上，實(shí)是一般人所最能接受和踏實(shí)之路。換言之，心靈九境哲學(xué)實(shí)是一圓頓并立的實(shí)踐哲學(xué)。唐先生亦更語(yǔ)重心長(zhǎng)以說(shuō)九境之道雖或不必?zé)o諍，但此涵蓋最平凡與最神圣之不可思議境，實(shí)可為教。但唐先生亦自警為此亦不必能盡神圣不思議境之一切，亦坦言此亦只是提供多種路徑以讓人得以自由進(jìn)出，亦不排斥其他人可以提供不同的路徑以達(dá)此神圣之境。

綜觀(guān)唐先生之心靈九境哲學(xué)，此無(wú)疑是一繼承孔孟陽(yáng)明心學(xué)傳統(tǒng)的一大綜合之教。但唐先生之學(xué)亦非一般所謂唯心論或觀(guān)念論的哲學(xué)。心靈與境界真實(shí)俱存，具備主客兩面而又超乎主客相對(duì)不相容的割裂。心靈九境哲學(xué)不但能破除心物之二元之分，更通心性情為一，以成功一儒家的圓教之學(xué)。此一大哲學(xué)體系，無(wú)所不包，無(wú)外乎心靈之開(kāi)展，一一哲學(xué)體系均獲得合理之安排，所有哲學(xué)均能安頓于心靈九境之內(nèi)，展現(xiàn)學(xué)以成教和言以歸默之哲學(xué)宗旨，消融思辨于實(shí)踐之中，真實(shí)體現(xiàn)天德流行之義，于一色一香之中見(jiàn)中道，于日用倫常中見(jiàn)天理流行，見(jiàn)生命之性情之無(wú)窮與永恒性。唐先生之學(xué)可稱(chēng)為心靈感通之學(xué)，是亦為教。

〔1〕～〔31〕唐君毅.生命存在與心靈境界〔M〕.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1977.1，3，3，4，5，16，16，16，17，22，23，26-27，27，27-28，29-30，931，931-932，945，945-946，946，949，956-957，958，1168，1171，1188，1189，1185，1159，1160，1160.