東南亞山地民族宗教研究的民族志典范

胡建敏+龍宇曉

作者簡介：胡建敏(1981-)，貴州桐梓人，貴州民族學(xué)與人類學(xué)高等研究院海外苗瑤族群研究中心研究人員，貴州師范學(xué)院外國語學(xué)院講師，研究方向為海外苗族宗教，社會科學(xué)翻譯研究；龍宇曉( 1966-)，貴州天柱人，貴州師范學(xué)院中國山地民族研究中心教授、貴州民族學(xué)與人類學(xué)高等研究院常務(wù)副院長，研究方向為山地生物多樣性與文化多樣性保護、海外苗瑤族群研究。

摘 要： 美國布朗大學(xué)人類學(xué)教授帕特麗夏?西蒙茲的《招魂》是一部研究海外苗族宗教的民族志佳作，作者從女性的視角出發(fā)，以更加敏銳的眼光和細膩的筆法來描敘苗族的世界觀、女性在苗族社會的地位、出生死亡以及生死輪回的宗教思想，并對苗族的招魂曲進行了非常詳盡的記錄和分析，對于我們研究海內(nèi)外苗族的宗教文化具有十分重要的典范意義。

關(guān)鍵詞： 東南亞苗族；山地民族；宗教民族志；招魂

中圖分類號： C952

文獻標識碼： A

文章編號： 1674-621X(2014)01-0085-07

一、引言

苗族是一個發(fā)源于中國的古老民族，他們的先祖可以追溯到史前原始社會時期約五千多年前的蚩尤部落。苗族在歷史上飽經(jīng)戰(zhàn)亂，自19世紀初以來有部分苗族因為逃避戰(zhàn)亂等原因而離開中國，遷徙到東南亞山區(qū)。泰國北部山區(qū)的苗族也是在19世紀中晚期由中國逐漸遷徙過去的。根據(jù)2002年的人口統(tǒng)計，泰國苗族有153 955人，主要分布在泰國北部的清邁、清萊等12個府的253個村子［1］。近半個多世紀以來，東南亞山地上的特別是泰國北部和越南北部山區(qū)的苗族社會文化，引起了國際人類學(xué)界的廣泛關(guān)注，涌現(xiàn)了以格迪斯（William Geddes）、李穆安（Jacques Lemoine）和王富文（Nicholas Tapp）為代表的一批著名苗學(xué)人類學(xué)家。特別值得一提的是李穆安基于老撾苗族社區(qū)的苗族喪葬儀式及其指路經(jīng)書的法語著作，堪稱東南亞山地民族宗教研究的經(jīng)典，就其嚴謹細致的程度，長期以來無人能出其右。但由于法語著作傳播發(fā)行范圍的有限性和懂得法語的學(xué)者也比較有限，李氏著作的學(xué)術(shù)影響力沒有達到其應(yīng)有的程度；加上李穆安在方法論上所持的是古典的客觀主義立場，缺乏反思性和土著話語取向，在強調(diào)主體間性的當今西方學(xué)術(shù)界，影響就更有限了。相較而言，近年來在西方學(xué)術(shù)界影響較大的苗族宗教研究著作是美國布朗大學(xué)人類學(xué)教授帕特麗夏?西蒙茲博士（Patricia V. Symonds）的《招魂》（Calling in the Soul: Gender and the Cycle of Life in a Hmong Village. Seattle, WA: University of Washington Press, 2004）一書。這是一部以泰國北部一個化名為“花村”(Flower Village)的苗族村莊為田野調(diào)查點，對苗族的生命周期輪回儀式和宗教生活進行長期觀察研究而寫成的民族志著作。作者西蒙茲通過先后兩年的考察，歷經(jīng)艱難，才以女性獨特的視角，完成這部篇幅達300余頁的苗學(xué)宗教民族志名著。

西蒙茲在書中力圖站在苗族自己的主位立場來講述他們的故事。作為女性人類學(xué)家，她以更加有親和力的形象走進苗族女性的生活，和她們一起繡花，談?wù)撍齻兊恼煞?，參與她們生孩子的整個過程。而這些領(lǐng)域都是大多數(shù)男性人類學(xué)家難以觸及的。這樣的工作方法給該書帶來了兩大特色：一是本書帶有十分突出的社會性別的視角，將社會性別的觀點與宗教儀式相結(jié)合起來開展苗學(xué)研究，西蒙茲不是第一人，但她卻是首次通過民族志方法來研究東南亞苗族社會性別與宗教生活的第一個人類學(xué)者；二是本書收集了大量的苗族自身的敘事文本。特別是第二點，為我們進行比較研究提供了十分寶貴的素材。本書附錄里的大量關(guān)于苗族人生活的傳說故事，都是西蒙茲不厭其煩地錄音并通過自己和她的翻譯譯成英文保留下來的，特別是對招魂曲部分的記錄，有著非同尋常的意義。我們可以把一首首的招魂曲看作一部部苗族史詩，看作他們的宗教典籍，也能在其中看到他們歷盡苦難而頑強不屈精神。

全書分為導(dǎo)言、第一至五章、附錄（6個）等七大部分。在該書的導(dǎo)言部分，作者講述了她選擇去泰國苗族村寨做研究的緣由、研究的背景和方法。據(jù)她所說，這本書的研究想法主要是源于她在美國羅德島州的普羅維登斯一家診所親眼看到一位貧苦的苗族婦女生孩時的一系列“奇怪”的行為。如，她不哭不叫，但對一切手術(shù)都恐懼，就連簡單的抽血、取尿都很排斥。西蒙茲沒有帶著偏見的眼光去判斷這些苗族婦女的行為，而是想要弄清楚她們排斥現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的原因和她們自己看待生育的方式，于是就有了第一章關(guān)于苗族整個世界宇宙觀的論述；第二章是在苗族生命周期輪回的人生世界觀視閾下探討苗族女人作為母親和女兒的社會角色和地位，以及相關(guān)的儀式實踐；第三章更深入地研究了苗族的陰陽觀和人出生時的投生陽間之旅；第四章是本書的重中之重，著力探討了苗族人如何看待死亡、如何舉行葬禮，并詳細記錄了葬禮的一系列儀式和薩滿們(shamans)吟誦的招魂曲；第五章可以說是最后的結(jié)論章，從理論反思的角度總體論述了苗族生活世界和儀式中的權(quán)力、生命周期和性別的角色。

西蒙茲的這部學(xué)術(shù)著作自2004年由華盛頓大學(xué)出版社出版發(fā)行以來，便引起了東南亞區(qū)域研究專家、苗學(xué)研究者和宗教人類學(xué)研究者們的高度關(guān)注，受到學(xué)界同行的好評，迄今為止已有至少7家英文學(xué)術(shù)期刊發(fā)表過關(guān)于該著的書評，頻繁地被苗學(xué)界、宗教人類學(xué)界和社會性別研究界的研究者們征引，也經(jīng)常被列為相關(guān)課程的必讀材料或參考讀物。正如美國加利福尼亞大學(xué)河濱校區(qū)人類學(xué)系資深教授尤金?安德森（E. A. Anderson）在他那篇題為《終于，出來了一部真正的民族志》（Finally, a real ethnography ）的亞馬遜官網(wǎng)書評中所說：“這本書之所以能在眾多的苗學(xué)研究著作中脫穎而出，就在于西蒙茲運用極其細膩的手法描繪了泰國白苗如何面對出生，如何用儀式實踐對生命進行協(xié)商，死去時如何舉行葬禮?！豹?］鑒于國內(nèi)學(xué)術(shù)界還很少有人了解這本苗族宗教民族志名著，為促進山地民族研究領(lǐng)域的國際學(xué)術(shù)交流，筆者對其主要內(nèi)容試作如下評述，以供國內(nèi)同行學(xué)者參考。

二、苗族的總體世界觀

西蒙茲《招魂》一書在第一章重點探討了泰國苗族的總體世界觀。筆者在另一篇題為《宗教民族志視閾下的泰國苗族世界觀》［3］的文章中，對西蒙茲所考察的泰國苗族世界觀作了專門的剖析。在西蒙茲看來，苗族的總體世界觀（Overall Worldview）可以簡要地歸納為：事物之間對立平衡，相互轉(zhuǎn)化，陰陽互補而又主客不分。這種思想集中體現(xiàn)在他們對生死、疾病、男女、人和自然的關(guān)系的看法上。因為苗族傳統(tǒng)上沒有自己的文字，所以他們的這些思想主要是通過各種宗教儀式得以傳承。根據(jù)澳大利亞苗族學(xué)者李亞的研究，東南亞地區(qū)的“苗族宗教是許多信仰系統(tǒng)的集合,主要以祖先崇拜、儒教和泛靈論為基礎(chǔ)。尊敬祖先并在重要場合紀念他們是從漢族借鑒來的傳統(tǒng),信仰自然神則來自中國和東南亞鄉(xiāng)村居民的地方性影響?！豹?］由于西蒙茲沒有中國傳統(tǒng)思想知識方面的學(xué)術(shù)背景，她的《招魂》一書更多的是記錄苗族宗教儀式的事象，而沒有對其淵源進行闡述。其實，正如李亞博士所說，苗族世界觀中的陰陽對立平衡互補的思想源遠流長，并且與中國漢族古代的陰陽思想不無關(guān)系。漢文字中的相關(guān)記載可以追溯到殷商西周時代，如《詩經(jīng)》里即有“相其陰陽，觀其流泉”［5］之說?！吨芤住分嘘庩杻煞N符號雖然從數(shù)字而來，但抽象成陰、陽兩個基本概念，則已說明人們已經(jīng)有了二元對立的思想［6］。到了春秋時期，陰陽觀念已是一種普遍的宇宙知識了。后來陰陽思想又進入了中醫(yī)領(lǐng)域。在《左傳》中，不僅有“陰淫寒疾，陽淫熱疾”［7］245之說，而且宇宙的一切都有“清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也［7］251”，也就是說陰陽成為了宇宙中的兩大基本因子。西蒙茲《招魂》一書詳于事象的細膩描述而疏于源流考析，既是其優(yōu)點也是缺陷。但作為民族志著作，她的細致入微的敘事無疑是本書成功的關(guān)鍵，因而不必苛求她在歷史淵源論述方面的不足。

西蒙茲在談到苗族人對生死的看法時指出，苗族人認為生死只是生命輪回中的不同環(huán)節(jié)，相互對立并轉(zhuǎn)換。就連性別也不是固定的，在陽間的人有男女之分，但是到了陰間則沒有了，女人也可轉(zhuǎn)世為男人。在這里，西蒙茲顯然已經(jīng)發(fā)人所未發(fā)，以她獨特的女性視角來理解和揭示了苗族女性在生死關(guān)鍵環(huán)節(jié)上的地位和作用。正如尤金?安德森所說：“西蒙茲注意到了女性雖然看上去地位低下，但是在生死這樣的環(huán)節(jié)里，女性通過她們的身體將生死鏈接起來，她們也許看似沉默無語的一群，但生育永遠是她們主導(dǎo)的領(lǐng)域?！豹?］西蒙茲關(guān)于苗族總體世界觀的敘事中還強調(diào)指出，苗族人認為人只有處在一種和諧的狀態(tài)才能健康，如果違反了社會的規(guī)則，做了壞事，那么也就會因為失去平衡而生病，可能是精神上的，也可能是身體上的疾病。這種所謂的平衡，即世界萬物在陰陽平和的狀態(tài)下協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)。她在這方面貢獻的泰國苗族個案，無疑與中國苗族學(xué)者雷安平、石朝江等人所論述的苗族哲學(xué)社會思想是相通的，也為我們開展中外苗族宗教思想的比較研究提供了重要的民族志素材。

三、女性與苗族的生命周期輪回觀

西蒙茲《招魂》一書的第二章重點討論了苗族女性在社會中的地位和作用及其與苗族的生命周期輪回觀之間的密切關(guān)聯(lián)。盡管如前面所提到的，苗族世界觀中的核心思想是平衡對立的觀念，但這在很大程度上只是韋伯理想意義上的理論類型（ideal type），正是由于在現(xiàn)實中有很多的對立和不平衡，所以才要在觀念的層面上追求平衡互補而非絕對的對立。至少在苗族的社會性別領(lǐng)域是如此，因為苗族社會總體說來還是典型的父系社會，女性處于一種附屬的、順從的地位，她們?nèi)魏螘r候都是一種比較沉默的角色，甚至一般情況下都不能在所站地理位置上高過男人。比如，西蒙茲提到，花村的女人不能去爬樹，因為那就意味著她們所處的位置會高于男人，而這是違反苗族傳統(tǒng)的社會規(guī)則的。西蒙茲的花村民族志表明，苗族人一般都認為男性更聰明、強壯，比女性更有能力；男性負責一切祭祀活動，而女性是被排斥在這些活動之外的。如果一個女人要離婚，她必須把孩子留下。如果丈夫死了，她也不能把孩子帶走，如果她要想跟自己的孩子在一起，就只能再嫁給丈夫的兄弟；因為她生孩子這些事情的費用夫家在結(jié)婚的時候就已經(jīng)付給了她的父母。離婚或是丈夫死了，她要再回娘家的話，也是不受歡迎。因為一旦她回到娘家，家神會不高興，家人也會因此得病。花村的苗族人認為結(jié)婚是非常重要的，不管男女，沒有結(jié)婚都被認為是恥辱的，也沒法回到祖先所在的陰間等候投生。死后也不會有很正式的儀式，都是草草掩埋。正如《招魂》一書中一位老爺爺為將要過門的孫媳婦唱的招魂曲所描述的那樣：

今天是個好日子/我要來召喚Mai（老人的孫媳婦）的靈魂/她將要有一位伴侶，并長壽/她將活一千年沒有疾病/她將活到白發(fā)蒼蒼，蓋過膝蓋/盡管她會在Ntxwj Nyoog的酸菜園里游蕩/我們還是要把她喚醒，讓她勤勞無病活上一千年/來吧，這里有你的丈夫，你的伴侶/有你的父母/來吧，來生兒育女，兒孫滿堂/來吧，有你的家庭/有你的伴侶/幸福地生活/一千年沒有疾病/像巖石一般堅韌/來吧，成為孩子們的長輩。 

西蒙茲筆下的花村苗族社會中，女人的性既被重視又被認為是危險可怕的。女人們必須要穿上圍裙，遮掩女人的肥臀和性器官特征，因為苗族人認為女人的性器官是對男人的一種誘惑，也是危險的。如果不對女性進行壓抑，那么她們很可能會被別的男人拐跑掉。另一方面，女性的性又是值得贊揚的；如果沒有她們的生育能力，男性的家族就得不到延續(xù)。所以女性的力量更多來自她們的生育能力。因為她們的生育行為，祖先的靈魂才得以投生，有了肉體上的依托。特別有趣的和值得專門一提的是，西蒙茲的花村民族志著作敏銳地發(fā)現(xiàn)，與許許多多的宗教人類學(xué)或宗教民族志著作談及的情形大相徑庭，在苗族社會里，月經(jīng)并不被認為是骯臟的。他們認為女孩子的月經(jīng)初潮有著非常神奇的魔力，通常會將之收集起來曬干，用于救治那些病重的人。女人來月經(jīng)的時候也是處于陰陽失衡的狀態(tài)，陽氣不足，容易受到惡鬼和疾病的侵犯，特別是在路邊和水邊時易受侵襲。西蒙茲搜集到的一個傳說，講述了一位因為吃人而被懲罰關(guān)進地洞的男鬼，雖然后來男鬼答應(yīng)不吃人了，但是如果是來月經(jīng)和懷孕的女人經(jīng)過他的洞口，他就要進入她們的身體，讓她們生病。當女人夢到一個陌生的男人來求愛的時候，就說明男鬼來侵襲了，她必須將此情告訴她的公公或者丈夫，請來薩滿將鬼驅(qū)走。在苗族社會中，不能生孩子的女人會被認為是相當不幸，并且在生命上是不完整的。西蒙茲在花村的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，苗族人將婦女懷孕失敗看成是來投生的先祖對這個家庭或?qū)@個女人不滿意的結(jié)果。如果一個女人反復(fù)流產(chǎn)或死胎，苗族人會認為這個女人不是個好女人，肯定做了一些不好的事情使得祖先們不愿意來投胎；或者是這個女的得罪了某個野鬼，這個野鬼不讓女人懷孕。這種時候孩子的姑姑就會出來給孩子做上記號警示野鬼：孩子的家人已經(jīng)知道他想干什么了，讓他不要再繼續(xù)胡作非為。

西蒙茲發(fā)現(xiàn)，女人的針線活在苗族的世界里具有非凡的意義，它不僅僅代表美，還有宗教上的重要意義。正是她們的針線、刺繡將陰陽兩個世界聯(lián)系起來。女人用肉身賦予孩子的胎盤，而她們繡出的衣服既是實用的實物，也是精神上的象征物。跟肉體不一樣的是，穿在死人身上的苗服可以穿越生死界限。死去的奶奶或母親能夠認出她自己的針腳。當她認出是她在陽間的針腳后，她就知道是自己的親人來了。也許這就是為什么在葬禮上招魂指路的唱曲先生會讓靈魂先見祖母然后才去見祖父。孩子生下來后，要由男性去喚魂（那樣才能讓這個孩子成為一個真正的苗族），然而他們死后卻是由女人來守靈、哭喪，到了陰間又是女性首先認出他們。在世俗生活中沉默寡言的女性，在生死環(huán)節(jié)上卻發(fā)出了她們自己的強音。

西蒙茲的這種將社會性別與宗教研究結(jié)合起來的研究取向與當代宗教人類學(xué)研究的理論趨向是一脈相承的。著名宗教人類學(xué)家菲奧納?鮑伊(Fiona Bowie)的《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》在“性、性別與神圣”一章中,提出了人類學(xué)研究中對女性的考察態(tài)度問題,指出了女人作為一個緘默的群體在人類學(xué)研究中被忽視或聲音被遮蔽的事實；她還進一步提出性別意識對于田野調(diào)查和人類學(xué)研究的影響?yīng)?］。西蒙茲的花村苗族宗教民族志研究雖然將社會性別的視角融入了宗教生活的研究中，但她并不囿范于女權(quán)主義對男女地位不平等的批判，而是實事求是地根據(jù)田野中的觀察發(fā)現(xiàn)來分析社會性別在宗教文化的表現(xiàn)。她在《招魂》一書中對苗族女性地位的上述描述，并非是要證明男女社會性別地位的不平衡，也沒有帶著任何女權(quán)主義的男尊女卑色彩，更多的是從苗族人對男女平衡協(xié)調(diào)的世界觀上去把握婦女婚育在陰陽世界轉(zhuǎn)換中的重要角色。

四、作為泰國苗族宗教基石的靈魂觀

提到宗教，人們首先想到比較成體系的宗教如佛教和基督教之類，而原始宗教常常被現(xiàn)代人理解為巫術(shù)、迷信和落后的文化。甚至有不少人類學(xué)家試圖通過研究一些原始部落的宗教來理解遠古人類的思想，如法國民族學(xué)家列維-布留爾的《原始思維》就是這方面的代表。當代人類學(xué)大師列（萊）維-斯特勞斯曾抨擊說：在這樣的觀點中，“西方文明便似乎是社會進化的表現(xiàn)，同時原始共同體則成了早期階段的‘殘余，其邏輯分類反映了它們在時間上出現(xiàn)的順序。［9］”雖然古典時代的人類學(xué)家們的推論遭到后世的嚴厲批評，但是他們的研究畢竟還是對于人類認識、理解世界具有重要的價值。正如葛兆光先生在他的《中國思想史》中提到的：我們不能責怪人類學(xué)或者人類學(xué)家們，反而應(yīng)該感謝他們給我們提供的這些素材［10］。然而對于西蒙茲的《招魂》一書，值得我們感謝的不僅僅是其豐富細致而可靠的民族志素材，更重要的是對苗族人主位觀點的關(guān)注和重視。作者通過苗族出生和死亡這兩個環(huán)節(jié)的翔實論述分析，展示了苗族人的大量宗教儀式及其深層的宗教生活內(nèi)涵。李亞指出：“苗族宗教主要基于以下信仰:(1)人與動物皆有靈魂,靈魂對人的健康或病痛有重要意義;(2)家神能保佑一個家庭的安寧和幸福;(3)自然神既能傷害人,也能保護人的健康。家神由門神、中柱神、命運神以及其他保佑家庭安康的神靈組成,這些神靈對于保佑家庭成員的幸福安康具有重要的作用。家神也被稱作馴神。森林之神、樹神、石神和水神等,都被稱作野神（或自然神)。因此,苗族遵從泰勒所說的泛靈論,或者說遵從生物是由靈魂賦予生命的信仰?！豹?1］也就是說，靈魂的觀念乃是苗族宗教信仰及其儀式實踐的基石，而儀式則是善神與惡鬼、家神與野神之間神秘力量作用轉(zhuǎn)換的條件。西蒙茲《招魂魂》一書的第四章重點論述了作為苗族宗教核心思想基礎(chǔ)的靈魂觀念，并在此基礎(chǔ)上細膩地描述了花村苗族社會中最典型的幾種崇拜實踐：祖先崇拜、家神崇拜，以及對惡神的敷衍式的敬拜，等等。

1.祖先崇拜

苗族的祖先崇拜可以追溯到對其始祖蚩尤的崇拜。傳說中的蚩尤領(lǐng)導(dǎo)苗民發(fā)展農(nóng)業(yè)，創(chuàng)制苗民歷法，還是苗族的戰(zhàn)神。西蒙茲在泰國的研究中，雖然沒有提到當?shù)孛缱宕嬖趯@位始祖的祭拜，但是在一切的祭祀活動中都有對祖先的祭祀。這個祖先的概念，主要是指一個家族中的祖輩。苗族人認為現(xiàn)在活著的人都是祖先轉(zhuǎn)世而來。西蒙茲在書中提到，她在花村調(diào)查發(fā)現(xiàn)，苗族人在孩子出生后的第三天，就要給孩子取名字，他們通常會從祖先們的名字中挑選備用的人名，專門挑那些德高望重的祖先的名字，希望孩子能繼承他們的優(yōu)點。他們認為，如果給孩子的名字不恰當，孩子會哭鬧、消瘦。在苗族人的觀念里，人有三個靈魂，其中兩個靈魂在人死后要回到陰間的祖先那里：一個和祖先們一起一直呆在陰間，后世對其祭祀供奉，另一個則投生轉(zhuǎn)世。人死后必須穿上苗衣，因為只有這樣，在陰間的祖宗才能將死者認出來。如果死者找不到祖先，或者祖先認不出來，那么他們就無法轉(zhuǎn)世，從而會成為野鬼。靈魂到了陰間，祖先們還要教他語言?；钪娜藗儽仨毎炎嫔袼藕蚝?，這樣他們才能保佑子孫的健康和繁榮。要使祖先的靈魂滿意，必須要有恰當?shù)陌苍岷图漓雰x式。在泰國花村的苗族葬禮中，每一個儀式的細節(jié)都要認真謹慎地完成，如果人們不是很好地執(zhí)行這些儀式，家人就可能因冒犯祖宗而生病。

2.家神崇拜

西蒙茲的花村民族志向我們昭示，就像苗族人認為人的肉身是靈魂的居所一樣，苗族人認為家里的房子是家神們的主要棲息之所。他們住在房子的任意一個角落，家人要供奉他們，反過來他們可以保佑家人。祖先們的靈魂棲息在中柱主梁上，所以很多的祭祀活動都是在主梁中柱的附近進行的。因為這根頂梁柱連接的是祖先和他們的子孫。如著名苗學(xué)專家王富文所指出：“如果屋頂代表著天，那么地板就代表著大地，在一所房子的天地之間是人們所有的社會生活?！豹?2］家人在選地建房時，也需要特別注意所選屋場是否是惡鬼們出沒的地方。西蒙茲在書中記錄了花村的一個關(guān)于選地冒犯家神的例子：一家人將房子建在一塊高地上，不久家里的一個婦女就流產(chǎn)了，接著，一個孩子又被碗里的湯燙傷。于是這家人立馬將房子拆掉?；ù宓拿缂胰嗽诮ǚ孔拥臅r候，還要專門為家神們留一扇小門，供他們在各種儀式中進出。房子建好后，小門要打開，將兩位灶神、樓神、門神（包括臥室門的神，主要負責人和牲畜的生養(yǎng)）請進來。這些神各司其職，保衛(wèi)家人的平安；當然，如果這些家神受到冒犯，它們也會給家人帶來厄運，讓家人生病。

3.惡神野鬼

除了祖先和家神外，花村的苗族人還認為，世間充滿了各種各樣的惡神。這些惡神居住在田間地頭、森林、河流和巖石上。如果人們不小心踩到這些惡神，人就會受到他們的騷擾，附著在人身上的那個靈魂也會被驚嚇而生病。還有一些惡鬼專門侵擾那些懷孕和來月經(jīng)的女人。有些野鬼也并不是完全惡意的，只是引誘人們的靈魂暫時離開身體和他們?nèi)ビ问幰环?。很多苗族人都帶手鐲和項鏈，嬰兒手上帶著布項鏈，脖子上帶銀項圈，再大一些的幼兒帶著苗繡的帽子，這些都是為了保護人們不受惡鬼傷害。如果有人遭到惡神附身，家人就會請來薩滿驅(qū)鬼。他們對惡神的態(tài)度一方面是懼怕，另一方面又要敷衍著供奉他們。苗族關(guān)于家神野鬼的觀念及其祭祀供奉儀式，在他們的生活世界中扮演了重要的角色，此即著名宗教學(xué)家斯特倫所謂的“轉(zhuǎn)換”。斯特倫在其經(jīng)典著作《人與神》中寫道：“宗教是實現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段……所謂根本轉(zhuǎn)變，是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過、無知等)中，徹底地轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛟谧钌羁痰膶哟紊希咨频靥幚磉@些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體。盡管這個終極實體在各個宗教傳統(tǒng)中都極難定義，但是這些宗教傳統(tǒng)的信奉者和追隨者們，全都根據(jù)這一終極的背景來限定、或約束自己的生活，并努力地按照這種方式生活，以此揚長避短，不斷完善自己?！豹?3］在西蒙茲的民族志描敘中，正是一系列的儀式實踐實現(xiàn)的這種轉(zhuǎn)換，使當?shù)孛缛说靡岳斫夂吞幚硭麄兩钪械睦_，使他們得以排擾解惑，使社會得以相對穩(wěn)定地延續(xù)。

五、結(jié)語

金澤先生在其《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》中十分精辟地指出：“宗教人類學(xué)，歸根到底是一門研究人、研究人類文化的學(xué)問，它研究宗教的目的，不是為了認識神，而是為了理解人自己，理解人類的文化本身?！豹?4］西蒙茲的這項宗教人類學(xué)就是如此，她以苗族的靈魂觀念和種種招魂儀式為切入點，其論述和分析的最終目的卻在于其著作的副題中所標明的——為了更好地理解苗族人的“社會性別與生命周期”?！墩谢辍芬粫鴮γ缱迨澜缬^、靈魂觀念及其表現(xiàn)、生命輪回的深入考察，及其對儀式過程和文本的記錄，不僅對于認識苗族的神靈世界提供了重要的基礎(chǔ)材料，更重要的是作者的論述不斷在神靈世界與現(xiàn)實世界之間進行切換和連接，對于我們理解苗族的現(xiàn)實生活世界及其觀念基礎(chǔ)具有重要的學(xué)術(shù)價值。英國著名人類學(xué)家塞利格曼所說：“田野作業(yè)之于人類學(xué)就如同殉道者的圣血之于教堂一樣重要。”［15］宗教人類學(xué)的研究要得到發(fā)展，必須有大量的民族志調(diào)查報告作為基礎(chǔ)。在這一點上，王建新先生指出：“近20年來,中國宗教人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)有了很大發(fā)展、各類論著數(shù)量不斷增加;但其內(nèi)容主要集中在依賴資料的比較研究、概論導(dǎo)論及國外學(xué)說的翻譯介紹,較少立足于田野調(diào)查、以新鮮事例挖掘和理論方法開發(fā)為目的的宗教民族志研究。”［16］在我國目前還缺乏宗教民族志優(yōu)秀范本的情況下，引進和評介西蒙茲的海外苗族宗教民族志名著《招魂》一書，顯然具有十分重要的借鑒意義。

從西蒙茲的花村苗族宗教民族志著作中，我們可以看出，泰國苗族的宗教信仰，與中國內(nèi)地苗族一樣，本質(zhì)上都是基于萬物有靈觀念的多神信仰，靈魂的概念是其信仰和儀式的核心。苗族是一個長期經(jīng)歷戰(zhàn)亂、顛沛流離的民族，在不斷遷徙的過程中，他們?nèi)匀活B強地堅持自己的宗教信仰，這也許就是他們能夠維系民族身份認同的重要原因。西蒙茲筆下的泰國苗族神祗和相關(guān)宗教儀式，與中國苗族的相比，有異有同，大同小異，為我們開展海內(nèi)外苗族宗教人類學(xué)的比較研究提供了可能。而她細致入微的民族志深描，則為我們開展國內(nèi)苗族宗教生活的深度描敘提供了一個有益的范本。在這個意義上，我們完全同意尤金?安德森教授對該書所作的驚嘆式的評價：“終于，出來了一部真正的民族志！”

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[責任編輯：曾祥慧]

A Model of Religious Ethnography in the Research Literature on 

Mountain Peoples in Southeast Asia：

A Review of Calling in the Soul by Patricia Symonds

HU Jianmin 1,3 ， LONG Yuxiao 2,3

(1. School of Foreign Languages, Guizhou Normal College; 2. Chinese Center for the Study of Mountain Peoples, Guizhou Normal College; 

3. Guizhou Institute of Anthropology and Ethnology, Guizhou Normal College, Guiyang, Guizhou, 550018,China)

Abstract:

Calling in the Soul: Gender and the Cycle of Live in a Hmong Village by Patricia V. Symonds, an American professor of anthropology at Brown University, is an outstanding ethnography on Hmong religious culture. As a great ethnographic work about Hmong religions, it focuses in detail on Hmong value, women's status, and conceptions of birth, death and reincarnation from a females perspective. It provides a very detailed record and analysis of the Hmong religious ritual of soul-calling. The book is thus a great reference for the study of Hmong religions in and out of China.

Key words:

Hmong in Southeast Asia； Mountain peoples； religious ethnography； calling in the soul