陸九淵德性修養(yǎng)思想研究

鄧名瑛　吳建國

[摘要]德性修養(yǎng)理論一直是儒家學(xué)術(shù)的重要內(nèi)容，南宋思想家陸九淵對儒家德性修養(yǎng)理論多有發(fā)揮。陸氏德性修養(yǎng)思想的內(nèi)容主要體現(xiàn)在三個方面：一是學(xué)為做人的修養(yǎng)目標(biāo)；二是本心至善，惡自偏失的修養(yǎng)依據(jù)；三是“剝落”、自反的修養(yǎng)方法。陸氏的德性修養(yǎng)思想更切合儒家為己之學(xué)的要求，對于明代陽明心學(xué)的興起有重要的啟示意義，在心學(xué)發(fā)展史上功不可沒。

[關(guān)鍵詞]陸九淵 大人 性 心 欲 德性修養(yǎng)

[中圖分類號]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0042-05

儒學(xué)是內(nèi)圣外王之學(xué)，所謂內(nèi)圣，就是成就個體內(nèi)在的德性，外王，就是齊家、治國、平天下；前者體現(xiàn)為以德性修養(yǎng)為內(nèi)容的德性論倫理，后者體現(xiàn)為以經(jīng)緯天地、道濟(jì)天下、建構(gòu)和諧秩序?yàn)閮?nèi)容的義務(wù)論倫理。內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《中庸》），外王是內(nèi)圣的呈現(xiàn)。儒家認(rèn)為，兩者應(yīng)該是統(tǒng)一的。但從個體層面講，內(nèi)圣是一個相對自主的過程，而外王則受制于種種外在的客觀條件。這些客觀條件統(tǒng)括為“達(dá)”與“窮”，在兩種不同的環(huán)境中，儒家主張“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，就是說，在外部條件允許的情況下，儒者不僅要成己，而且要成人與成物，而在外部條件惡劣時，成人與成物既已不可能，則成己就是儒者最后的退路。正因?yàn)槿绱?，儒家的?nèi)圣之學(xué)發(fā)達(dá)，而外王之學(xué)不彰。內(nèi)圣之學(xué)的核心問題是個體如何通過德性修養(yǎng)成就自己的道德人格問題。

修養(yǎng)一詞，內(nèi)涵豐富，“修”有整理、修剪的意思，“養(yǎng)”有養(yǎng)成、培育的意思，兩字合起來，就是整理、養(yǎng)育，這是修養(yǎng)一詞的動詞意。修養(yǎng)一詞還可作形容詞使用，指人的內(nèi)在素質(zhì)和外在行為，在以特定的價值要求為判斷標(biāo)準(zhǔn)的前提下，所達(dá)到的符合這一特定價值要求的程度。德性修養(yǎng)是修養(yǎng)的一種具體形態(tài)，指人以特定的道德價值目標(biāo)為依據(jù)，為達(dá)到這一特定道德價值目標(biāo)所作的努力程度及實(shí)際達(dá)到的水平。

一般而言，修養(yǎng)論必須解決如下三個問題：（1）修養(yǎng)的目標(biāo)是什么，也就是說，通過修養(yǎng)應(yīng)達(dá)到什么樣的境界？（2）修養(yǎng)的依據(jù)是什么，也就是說，人為什么要進(jìn)行修養(yǎng)？人為什么能夠修養(yǎng)？（3）通過什么樣的途徑進(jìn)行修養(yǎng)，才能達(dá)到修養(yǎng)的目標(biāo)？這樣一種思考框架同樣適應(yīng)于德性修養(yǎng)理論。以下，我們將依據(jù)這一分析框架，結(jié)合陸九淵的所思所想，就陸九淵的德性修養(yǎng)思想做一整體分析。

一、“學(xué)為做人”：陸九淵德性修養(yǎng)思想的目標(biāo)指向

關(guān)注人生問題一直是儒學(xué)的傳統(tǒng)，儒家對人生問題的關(guān)注集中體現(xiàn)在教人如何做人上。關(guān)于如何做人，儒家大致將其分為兩個層次：基本層次是成人，高層次是成圣。盡管儒家認(rèn)為每一個人的本性是相同的，圣人與常人無異，但是人在才力稟賦上是有差異的，況且時遇各別，真正能成為圣人的只是極少數(shù)。對大多數(shù)人而言，成為真正意義上的人，才是最現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)。

陸九淵秉承儒家的一貫立場，認(rèn)為天地之間人為貴，所以做人最重要。他反復(fù)告誡弟子：“人生天地間，為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也?！睂W(xué)問工夫，目的只在學(xué)做人，其他皆不能成為為學(xué)的目的?！叭酥豢梢圆粚W(xué)，猶魚之不可以無水，而世至是若贅疣，豈不甚可嘆哉！穹壤間，竊取富貴者何限，惟庸人鄙夫羨之耳。識者視之，方深憐甚憫?！睂W(xué)為做人，是人生的第一要務(wù)，是人生須臾不可離的事情，就像魚離不開水一樣。世上有不少人竊取富貴名利，但這只能得到庸人和鄙夫的羨慕，而有識之士只會對他們感到可憐。所以，當(dāng)“諸處方嘵嘵然談學(xué)問時”，他卻“多與后生說人品”。那么，陸九淵到底要求學(xué)生做一個什么樣的人呢？

陸九淵“學(xué)為做人”的“人”，就是他所說的“大人”。“人須是閑時大綱思量，宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。”陸九淵所說的大人，有如下幾個特點(diǎn)。

首先，“大人”是一個充滿責(zé)任感的人。陸九淵自幼聰慧，很早就開始思考宇宙問題。據(jù)《年譜》記載：“先生十三歲，因宇宙字義，篤志圣學(xué)……先生自三四歲時，思天地何所窮際不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑終在。后十余歲，因讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下日宇，往古來今日宙。忽大省曰：‘元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。乃援筆書日‘宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！标懢艤Y通過對宇宙和人的關(guān)系的理解，認(rèn)為人應(yīng)該充分發(fā)揮自身在宇宙天地間的主體作用，把宇宙間事看成自己的分內(nèi)之事，而自己的所作所為同樣會對宇宙天地發(fā)生影響，所以自己的分內(nèi)事也是宇宙間事。沒有這樣一種主體責(zé)任意識，就談不上是一個真正的人。

其次，“大人”是自立自重之人。陸九淵認(rèn)為，人在宇宙天地間，資質(zhì)自可有所不同，但在天地降衷于人的本性上卻是相同的。天所以與我者，未嘗與圣人有異，既如此，就不應(yīng)該輕看自己，“處己太卑”而高看圣人，把圣人當(dāng)做偶像來崇拜。假如每一個人都能把“天之與我者”的本性充分發(fā)揮出來，則人人都能成為圣人。有一個名叫朱濟(jì)道的學(xué)生，對周文王非常崇拜，陸九淵對他說：“文王不可輕贊，須是識得文王，方可稱贊?！敝鞚?jì)道回答說：“文王圣人，誠非某所能識。”陸九淵說：“識得朱濟(jì)道，便是文王?！标懢艤Y所處的時代，學(xué)者皆以注解儒家經(jīng)典為榮為傲，所以弟子朋友中有勸其注《六經(jīng)》者，陸九淵回答說：“《六經(jīng)》當(dāng)注我，我何注《六經(jīng)》？”既然為學(xué)的根本目的是學(xué)為做人，注不注解經(jīng)典又有什么關(guān)系呢？“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人?！?/p>

自立自重之人還須有自己的獨(dú)立性，不倚門傍戶，不隨人腳跟。他說：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”他又說：“大丈夫事豈當(dāng)兒戲？”“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語?！贝笕藨?yīng)該有獨(dú)立的人格，不應(yīng)該隨波逐流，人云亦云。

再次，“大人”是立志堅(jiān)定，不為外物外力所牽所累之人。陸九淵反復(fù)指出，學(xué)者最重要的是立志，他說，“志小不可以語大人事”，“人惟患無志，有志無有不成者”。立志須有頭腦，也須有正確價值觀念的指導(dǎo)，否則會適得其反。“若果有志，且須分別勢利道義兩途?！薄叭酥饔善渌?xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義；所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也?！币粋€人只有把立志與追求道義結(jié)合起來，這樣的“志”才是有意義的，如果立志追求勢利，那就只能離做人愈來愈遠(yuǎn)。堅(jiān)定而向道的志向乃是一個人抵抗外部誘惑和強(qiáng)權(quán)的武器。他批評時人易為利害所動，認(rèn)為易為利害所動的人，只是其利害之心重，“故學(xué)者當(dāng)須有所立，免得臨時為利害所動”。

最后，“大人”還是道德上的完人。“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”的主體責(zé)任意識落實(shí)到人的行為實(shí)踐上，就表現(xiàn)為對儒家道德價值的追求。陸九淵繼承了孟子“盡心”、“知性”、“知天”的思想，認(rèn)為要做一個真正的大人，必須把孟子所講的仁、義、禮、智四端充分發(fā)揮出來，甚而，他認(rèn)為“天之所與我者”的本心，還并不僅僅表現(xiàn)為仁義禮智這四種道德心，孟子只不過是用這四端來指示人，實(shí)際上，本心是一個無盡的道德之源，所以做人就要使本心之理充塞宇宙，“萬物森嚴(yán)于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙”。能夠使本心之良充塞宇宙，就能夠達(dá)到如同孟子所講的那樣，上下與天地同流了。他說：“孟子云‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。心只此一個心……心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！?/p>

陸九淵所講的“學(xué)”并不僅僅是讀書學(xué)習(xí)，而是包含人的行為實(shí)踐在內(nèi)的廣泛意義的“學(xué)”，所以其“學(xué)為做人”的思想亦是其德性修養(yǎng)的目標(biāo)指向。然而，這樣一種目標(biāo)指向，究竟何以可能？又何以必要呢？這就是筆者要在下面進(jìn)一步回答的問題。

二、“本心至善”，“惡自偏失”：陸九淵德性修養(yǎng)思想的理論基礎(chǔ)

和其他的道德修養(yǎng)學(xué)說一樣，陸九淵德性修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)也是通過其人性學(xué)說而得以闡明的。在儒學(xué)系統(tǒng)中，人性問題具體表現(xiàn)為對人性善惡的理解，人性是善還是惡？儒學(xué)內(nèi)部有兩種不同的觀點(diǎn)即性善論和性惡論。從德性修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)方面看，性善論和性惡論各有所長，性善論重在解決道德教化和道德修養(yǎng)的可能性問題，性惡論則重在解決道德教化和道德修養(yǎng)的必要性問題，簡單地說，從性善論的立場出發(fā)，可以得出如下結(jié)論：因?yàn)槿诵员旧?，所以才可能對人進(jìn)行道德教化，人才可能進(jìn)行道德修養(yǎng)；從性惡論的立場出發(fā)，則可以得出如下結(jié)論：因?yàn)槿诵员緪海圆庞斜匾獙θ诉M(jìn)行道德教化，人才有必要進(jìn)行道德修養(yǎng)。但是兩者的局限也非常明顯，性善論對道德教化和道德修養(yǎng)的必要性問題難以自圓其說，因?yàn)?，既然人性本善，那么還有必要對人進(jìn)行道德教化嗎？人還有必要進(jìn)行道德修養(yǎng)嗎？同樣，性惡論者也解決不了道德教化和道德修養(yǎng)的可能性問題，因?yàn)?，既然人性本惡，那么人又怎么能夠接受道德教化并進(jìn)行道德修養(yǎng)呢？盡管先秦時期性善論和性惡論的代表人物孟子和荀子對上述理論難題都作了自己的回答，但窮究到底，他們的答案都不能令人信服。

漢代董仲舒以性三品說來消解上述理論難題，但卻陷入了道德宿命主義和道德神秘主義。宋代理學(xué)家們把理氣論和心性論結(jié)合起來，認(rèn)為天地萬物都由理氣而生，理為形而上者，純粹至善，氣為形而下者，有精粗、清濁、厚薄的不同，純粹至善的理與氣相結(jié)合，化生人、物，成為人、物之性，但因受氣的精粗、清濁、厚薄的影響，現(xiàn)實(shí)的人性乃是善惡駁雜的，所以性善只能從本源上說，故張載有天地之性和氣質(zhì)之性的劃分。在儒家，“性”范疇又與“心”范疇聯(lián)系在一起，從而理氣論又轉(zhuǎn)化為心性論。在一般理學(xué)家看來，心是形而下者，性是形而上者，但性卻要通過心的知覺功能來展示自己，故又有德性之知和見聞之知的區(qū)分。正是由于這樣一種致思路徑，張載、二程、朱熹等在心與理的關(guān)系上，都主張性即理，而心雖“包萬理”，卻不即是理，即不能把心與理直接等同起來。這種理論，應(yīng)該說把先秦儒學(xué)遺留的有關(guān)道德教化、道德修養(yǎng)的可能性和必要性的理論難題解決了，因?yàn)槿诵栽诒驹瓷蟻碜杂谔炖?，故是善的，而這種善性又會通過“心”的知覺能力表現(xiàn)出來，因而人是能夠進(jìn)行德性修養(yǎng)的，同時，現(xiàn)實(shí)的人性因受氣的影響而善惡駁雜，所以又有必要進(jìn)行道德修養(yǎng)。按照這一思路，朱熹提出了系統(tǒng)的為學(xué)之方，即“敬義夾持”、“格物窮理”與“知行并進(jìn)”，主張通過格外物之理來體認(rèn)內(nèi)在的德性，并使之保持不失，從而回復(fù)到天之所命的本性。這一方法遭到陸九淵的批評，被其斥為“支離”。陸九淵聲稱自己的為學(xué)之方為“易簡工夫”，原因在于他對理、性、心三者的關(guān)系有自己獨(dú)特的理解。

前已指出，朱熹等人有見于“心”是一個兼言形上與形下的范疇，從形上而言，可謂心即理，但從形下而言，則不可謂心即理，陸九淵卻與此不同，直接提出了“心即理”的命題。陸九淵提出這一命題，是直承孟子而來的。孟子在論述人性善時，曾舉例說：“今人乍見孺子將入于井。皆有怵惕惻隱之心……由是觀之。無惻隱之心。非人也。無羞惡之心非人也。無辭讓之心。非人也。無是非之心。非人也。惻隱之心仁之端也。羞惡之心。義之端也。辭讓之心。禮之端也。是非之心。智之端也。人之有是四端也。猶其有四體也?！标懢艤Y以此為基礎(chǔ)，指出孟子的“四心”并不是心之全體大用，而是特定情境下的“指示”，“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”，“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？”可見，陸九淵認(rèn)為孟子所說的“心”是一個沒有具體內(nèi)容規(guī)定的純粹道德意識的存在，它在特定的情境中才能獲得具體的內(nèi)容規(guī)定，如上所說的“乍見孺子入井”這樣的情境，“心”就會表現(xiàn)為“側(cè)隱”，而在其他的情境中，如事父、事君、交友、治民等，又會獲得相應(yīng)的具體內(nèi)容。這個“心”，陸九淵稱其為“本心”，所謂本心，是說它是內(nèi)在于人的，是人本來就有、不假外求的?！氨拘摹保巳司哂?，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”?！靶闹皇且粋€心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！奔热弧靶募蠢怼?，而“理”純粹至善，結(jié)論當(dāng)然就是“本心至善”了。

人所固有的本心是至善的，那么，人為什么還要進(jìn)行道德修養(yǎng)呢？陸九淵認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵摹坝胁　?，?dǎo)致人不能體認(rèn)自己的至善本心。人心“有病”的原因有兩個：即資稟和漸習(xí)。他說：“人之所以病道者，一資稟，二漸習(xí)。”。陸九淵認(rèn)為，人的本性在源頭上是相同的，“非獨(dú)士大夫之明有與圣人同者，雖田畝之人，良心之不泯，發(fā)見于事親從兄，應(yīng)事接物之際，亦固有與圣人同者。指其同者而言之，則不容強(qiáng)異。然道之廣大悉備，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暫之殊，而長短之代勝，得失之互居，此小大廣狹淺深高卑優(yōu)劣之所從分，而流輩等級之所由辨也”?？梢?，他所謂的資稟，是指人稟受道德的多寡和先后。習(xí)染也是“人心有病”的重要原因。人在不同的環(huán)境中，受不同環(huán)境的熏染，漸漸迷失了自己的本心。陸九淵特別指出社會風(fēng)尚對人心的影響。他說，世俗之人為風(fēng)俗所驅(qū)使，汲汲于“聲色臭味”、“富貴利達(dá)”、“文章技藝”，從而放逐了自己的本心。

造成“人心有病”的重要原因，還在于人對欲望的追逐，對意見的盲從?！胺蛩院ξ嵝恼吆我玻坑?。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣?！比绻f，愚不肖者多蔽于物欲，那么，賢者則多蔽于意見。不管是蔽于物欲還是蔽于意見，其結(jié)果都是一樣的，“高下汗?jié)嶋m不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也”。

總之，陸九淵認(rèn)為，善是本然的，而惡卻是后天的。“然善卻自本然，惡卻是反了方有?！闭?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)生活中易受物欲、意見的牽引而喪失本心，導(dǎo)致肆意妄為，所以人才要不斷地接受道德教化，進(jìn)行道德修養(yǎng)。

三、剝落“私意”、“物欲”，“切己自反”：陸九淵德性修養(yǎng)的途徑和方法

德性修養(yǎng)的目的是要做人，而人是具有先天善性的存在，因此，成人也就是要在現(xiàn)實(shí)生活中通過特定的途徑和方法，把放逐的本心找回來，并使之保持不失，這樣一個過程就是不斷的道德修養(yǎng)的過程。如何找回被放逐的本心呢？陸九淵提出了自己系統(tǒng)的修養(yǎng)方法。

先立其大體，這是個體修養(yǎng)必須首先確立的信念?！跋攘⑵浯篌w”原出《孟子·告子上》：“公都子問日。鈞是人也?；?yàn)榇笕恕；驗(yàn)樾∪?。何也。孟子日。從其大體為大人。從其小體為小人。日。鈞是人也?；驈钠浯篌w?；驈钠湫◇w。何也。日。耳目之官。不思而蔽于物。物交物。則引之而已矣。心之官則思。思則得之。不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者。則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！泵献釉谶@里是把“心”作為大體，它能思考，能指導(dǎo)人的行為，而耳目口鼻等器官不會思考，易為聲色等外在事物蒙蔽，所以是小體。不會思考的器官與物無異，所以耳目口鼻等與外物所接，即是物交物，就會被外物所引誘。而能思考的心則可以辨別善惡，因而能謹(jǐn)言慎行，使視聽言動皆符合仁義禮智的要求。人要先把這個“大體”立起來，才能使“小體”不至于影響到人之為人。陸九淵也吸收了孟子的這一思想。陸九淵所謂的“先立乎其大”，就是要人們堅(jiān)定地樹立向“道”之心，也即他所說的“學(xué)者須先立志”。一個人能否立志高遠(yuǎn)，立志堅(jiān)定，是他能否“大做一個人”的前提（此點(diǎn)上文已論及，不再贅述），所以德性修養(yǎng)應(yīng)從立志開始。

收拾精神，自作主宰。這是德性修養(yǎng)的基本原則。前面已經(jīng)指出，陸九淵認(rèn)為，人之所以會迷失自己善的本心，是因?yàn)殡S俗習(xí)非，為他人意見所左右，因此，要進(jìn)行德性修養(yǎng)，使自己成為一個大寫的人，就應(yīng)該保持自己獨(dú)立的人格。在陸九淵看來，人的先天資質(zhì)是相近的，但在后天的成長發(fā)展中卻發(fā)生了較大的差異，主要源于兩點(diǎn)：一是人能否自立，一是是否有名師指點(diǎn)。在這兩個原因中，自立尤為重要。所謂自立，就是要收拾精神，自作主宰，而不要倚門傍戶，隨人腳跟。他說：“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?！薄按死肀咎焖耘c我，非由外礫。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！?/p>

剝落私意、物欲，保養(yǎng)本心。人心之病，有私意和物欲兩種，因此，保養(yǎng)本心的方法就在于掃除私意與物欲。對于物欲，陸九淵主張滅欲存理。他說：“將以保吾心之良，必有以去吾心之害……所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣?！睂τ谒揭?，陸九淵主張徹底剝落。“人心有消殺不得處，便是私意，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠?！北拘氖侨巳斯逃?，不假外求的，但人往往不識自家寶藏，牽文引義，牽枝引蔓，從而失其本心。陸九淵指出，這些都是人的私意、妄意，這些私意、妄意都要一一掃除。“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是。”

易簡工夫。易簡工夫，是陸九淵對自己為學(xué)方法的自許，也是針對朱熹的“支離”而發(fā)的。朱熹認(rèn)為，學(xué)者要明理，就需要格物窮理，而格物窮理的一個重要方面就是讀圣賢之書。這一方法，被陸九淵斥為“支離事業(yè)”。陸九淵指出，為學(xué)即是為人，而人之為人的根據(jù)乃是人先天具有的道德意識，這種道德意識在特定的情境中“自然會知”，“荀此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之”。既然如此，直接從本心呈現(xiàn)處擴(kuò)充開去就行了，離開這個“主腦”不守，只會讓人務(wù)外遺內(nèi)，舍本逐末。因此，他以存養(yǎng)本心為本，而把讀書視為枝節(jié)。他曾自言自己的為學(xué)主張，說自己“平時未嘗立學(xué)規(guī)，但常就本上理會，有本自然有末。若全去末上理會，非惟無益。今既于本上有所知，可略略地順風(fēng)吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶”，圣賢的道理易曉易行，就在眼前，“道理只是眼前道理，雖見到圣人田地，亦只是眼前道理”，何必舍本逐末呢？

有的學(xué)者喜歡炫耀自己博學(xué)，陸九淵指出，這是離道愈遠(yuǎn)。因?yàn)椤熬又?，淡而不厭，淡味長，有滋味便是欲。人不愛淡，卻只愛鬧熱”。有的學(xué)者喜發(fā)議論，卻不做切實(shí)的踐履工夫，陸九淵認(rèn)為這是有害于圣人之道的。“最大害事，名為講學(xué)，其實(shí)乃物欲之大者，所謂邪說誣民，充塞仁義?！碑?dāng)然，陸九淵也不是不主張讀書，但他認(rèn)為讀書須知本，“所謂讀書，須當(dāng)明物理，揣事情，論事勢”。“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”若不知本，讀再多的書也無益于成就自己的德性。

踐道。中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)特別重視知行合一，陸九淵也繼承了這一點(diǎn)，主張“實(shí)事”、“實(shí)德”、“實(shí)行”，告誡弟子“要常踐道，踐道則精明。一不踐道，便不精明，便失枝落葉”，他要弟子以古人為榜樣，“古人精神不閑用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成”。踐道的過程是一個切己自反、改過遷善的過程。正因?yàn)槿绱?，陸九淵門下多踐履之士，卓然自立。

結(jié)語

陸九淵的德性修養(yǎng)思想，從儒家特重為己之學(xué)的角度看，是有著重要意義的。在南宋，朱熹無疑處于學(xué)界的領(lǐng)袖地位，但其為學(xué)之方，確如陸氏所批評的那樣，有“支離”之嫌。儒家為學(xué)的目的是成就德性人格，才力、知識與德性人格的養(yǎng)成并無直接的關(guān)聯(lián)，因此，“今日格一物，明日格一物”的方式，難免不使學(xué)者迷失為學(xué)的目的和方向，最后落得個“好高騖遠(yuǎn)之名而已”（王陽明語），而陸九淵提出易簡工夫，直接從保有自己的良善本心入手，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)切實(shí)的踐履，可收事半功倍之效。當(dāng)然，和明代的王陽明比較起來，其心學(xué)體系還處在草創(chuàng)時期，遠(yuǎn)不如王陽明借“良知”范疇創(chuàng)立的心學(xué)體系來得嚴(yán)密。盡管如此，陸氏的開創(chuàng)之舉仍然功不可沒。

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