歷史決定論與主體能動(dòng)性矛盾探源

王勇軍，馬振清

(北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100875)

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歷史決定論與主體能動(dòng)性矛盾探源

王勇軍，馬振清

(北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100875)

[摘要]歷史決定論與主體能動(dòng)性的矛盾是自由與必然的矛盾在歷史觀領(lǐng)域的表現(xiàn)，而自由與必然的矛盾實(shí)質(zhì)上是科學(xué)主義與人本主義兩種哲學(xué)傾向的內(nèi)在沖突。該矛盾萌芽于古希臘，凸顯于近代，到現(xiàn)代則轉(zhuǎn)向歷史觀領(lǐng)域。隨著這一矛盾的發(fā)展，人們對(duì)自由的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由內(nèi)而外、由淺入深、由逆來(lái)順受到積極改變的過(guò)程。通過(guò)梳理和總結(jié)針對(duì)這一矛盾的各種解決方案，本文認(rèn)為解決這一矛盾的關(guān)鍵在于對(duì)人的自由、人的自由能動(dòng)性和歷史規(guī)律的深入認(rèn)識(shí)。

[關(guān)鍵詞]自由；規(guī)律；科學(xué)精神；人文精神

歷史決定論與主體能動(dòng)性的矛盾源于決定論與自由意志的矛盾，而后者由來(lái)已久，且作為哲學(xué)的一個(gè)重大理論問(wèn)題一直懸而未決。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)界被討論了近30年，但沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)?！八匀煌Ａ粼诤诟駹柗畔滤牡胤?。至于當(dāng)代學(xué)者，試圖借助于生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)這類實(shí)證科學(xué)及相應(yīng)的實(shí)驗(yàn)手段來(lái)求解這一難題，但也未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展?！盵1]這幾年哲學(xué)界已經(jīng)不再熱衷于討論此問(wèn)題，但作為一個(gè)難題始終沒有被忘記，時(shí)不時(shí)還會(huì)有人提及。

關(guān)于客觀規(guī)律與自由意志這一矛盾爭(zhēng)論的歷史，很多人已經(jīng)闡述過(guò)。本文認(rèn)為人們?cè)陉P(guān)注過(guò)去思想家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論的時(shí)候，只是關(guān)注了他們的觀點(diǎn)本身，卻沒有關(guān)注他們持各自觀點(diǎn)背后的動(dòng)機(jī)和目的，從而延誤了對(duì)這一問(wèn)題的解決。

一、科學(xué)主義與人本主義精神的起源及自由和必然矛盾的萌芽

人本主義精神強(qiáng)調(diào)人的主體地位，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，主張一切都應(yīng)以人的需要和關(guān)懷作為根本目的和最終尺度。“把個(gè)人實(shí)體(肉體或精神)置于比物質(zhì)、(人類)意識(shí)、自然和社會(huì)更具本體論意義的地位上，反對(duì)一切超越個(gè)人實(shí)體的本位存在。”[2]科學(xué)主義則主張人是自然的一部分，自然是由具有必然性的規(guī)律支配的，人和人類社會(huì)也是受必然性支配的；人所能做的就是認(rèn)識(shí)并遵守規(guī)律。它以承認(rèn)世界的規(guī)律性和可知性為根本前提，以求得對(duì)世界真理的認(rèn)識(shí)為任務(wù)。這兩種思想作為哲學(xué)思潮屬于現(xiàn)代，但作為思想傾向在古希臘時(shí)期已萌芽。開始二者還是相輔相成的，但隨著這兩種思路發(fā)展的深化，二者之間的矛盾也開始顯現(xiàn)。

科學(xué)主義精神是隨著人們對(duì)世界本原的探討產(chǎn)生的。在對(duì)世界的來(lái)源和構(gòu)成問(wèn)題上存在唯物和唯心兩種觀點(diǎn)：唯物主義認(rèn)為世界是由具體的物質(zhì)組成的，世界的變化也是由這些物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)引起的，這是樸素唯物主義的觀點(diǎn)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是由某種外在于人和現(xiàn)實(shí)世界的精神或觀念演化而來(lái)的，這屬于客觀唯心主義的解釋。無(wú)論是從唯物還是從唯心的角度來(lái)解釋世界，當(dāng)時(shí)大家都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是認(rèn)為世界是有秩序的，是受某種規(guī)律或神秘的力量支配的。例如，這個(gè)時(shí)期最杰出的唯物主義者、科學(xué)主義代表、原子論者德謨克利特認(rèn)為，“必然性是命運(yùn)，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運(yùn)動(dòng)和撞擊就是這個(gè)必然性的實(shí)體。”[3]而當(dāng)時(shí)的唯心主義代表柏拉圖在他晚年著作《帝邁歐篇》中闡述了宇宙是有秩序(規(guī)律)的觀點(diǎn)。“當(dāng)神看到可見的東西處于不靜止?fàn)顟B(tài)，在混亂無(wú)秩序的運(yùn)動(dòng)中時(shí)，他(神)使無(wú)秩序變?yōu)橛兄刃?，?神)認(rèn)為這是好的”。[4]從這段論述中可以看出，柏拉圖也認(rèn)為世界是由規(guī)律支配的，但也是一種源自神的必然性。

伴隨著這種科學(xué)主義萌芽思想的產(chǎn)生，人們也開始思考另一問(wèn)題，即人自己在世界中處于什么地位呢？普羅泰戈拉作為智者學(xué)派的代表提出“人是萬(wàn)物的尺度”這一命題，他強(qiáng)調(diào)人的主體地位，強(qiáng)調(diào)世界的屬人性質(zhì)。而真正將哲學(xué)從天上拉回到人間的是蘇格拉底。作為人本主義思潮的代表性人物，蘇格拉底將人們的注意力從關(guān)注外在世界轉(zhuǎn)向關(guān)注人自己的內(nèi)心世界、自己的人生。他發(fā)出“認(rèn)識(shí)你自己”的吶喊，引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎既吮旧淼男腋?wèn)題，這意味著人本主義思潮的產(chǎn)生。

科學(xué)主義與人本主義思潮的產(chǎn)生其實(shí)有著共同的根源，這就是人改造自然的實(shí)踐能力的增強(qiáng)。它一方面促使人們探討外在世界的本質(zhì)和規(guī)律，同時(shí)也增強(qiáng)了人們作為這個(gè)世界的主人的自信心和欲望。當(dāng)然，這其中暗含的內(nèi)在矛盾也開始展露出來(lái)。首先意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯接受了德謨克利特的原子學(xué)說(shuō)，但是他看到了“動(dòng)物和人的行為的自發(fā)性，也和這樣一種運(yùn)動(dòng)的規(guī)定性以及諸運(yùn)動(dòng)的‘命定的’連鎖那種假設(shè)相矛盾?！盵5]“他們(伊壁鳩魯學(xué)派)認(rèn)為，雖然自然有其必然性，但同時(shí)也應(yīng)承認(rèn)自由。自由同必然是對(duì)立的，是對(duì)必然的偏離和違反……,自由的可能，只在于原子有偏斜的本性，而自然也容許有偶然性?！盵6]伊壁鳩魯提出原子傾斜說(shuō)，試圖用偶然性來(lái)為人的自由留出空間。而真正對(duì)決定論與自由意志矛盾關(guān)系進(jìn)行論述的是斯多亞學(xué)派的愛比克泰德。在論述人的自由時(shí)，艾比克泰德強(qiáng)調(diào)的是人的精神自由，他把勇敢地接受命運(yùn)的安排、堅(jiān)持正義和道德看作人的自由。[7]

從以上可以看出，科學(xué)主義把包括人在內(nèi)的整個(gè)世界看成是受具有必然性的客觀規(guī)律支配的，因而人也逃脫不了這一規(guī)律的支配。而人本主義主張人具有自由，是世界的主人，人應(yīng)該超脫于必然性之上，不受客觀規(guī)律的支配。但問(wèn)題是如何解釋作為世界一部分的人為何能夠擺脫規(guī)律的束縛呢？當(dāng)時(shí)由于科學(xué)不發(fā)達(dá)，人們作為世界主體的自信心還不足，盡管喊出了“人是萬(wàn)物的尺度”的口號(hào)，但最終還是承認(rèn)自己受支配的地位，最多只是要求自己去勇敢地面對(duì)和接受這種命運(yùn)安排，這表明了人既想抗?fàn)幱植蛔孕诺男睦頎顟B(tài)。因此，決定論與自由意志的矛盾在古希臘時(shí)期尚未完全呈現(xiàn)，而是處于萌芽狀態(tài)。這個(gè)時(shí)期的決定論與自由意志的矛盾以決定論的勝利為結(jié)束，以神為代表的外在支配力量取得了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

到了中世紀(jì)，神學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位，神學(xué)決定論占據(jù)了主導(dǎo)，但自由與必然的矛盾并沒有消失，而是以神學(xué)的形式表現(xiàn)出來(lái)，即上帝的意志與人的意志之間的關(guān)系。奧古斯丁在他的《論自由意志》中提出并論述了這一問(wèn)題?！叭绻系垡杨A(yù)知我未來(lái)的意志，我將意愿他所預(yù)知的便是必然，既然無(wú)事不照他所預(yù)知的發(fā)生。但若這是必然，那就必須承認(rèn)我意愿它是出于必然而非靠意志?！盵8]這里雖然是以神學(xué)問(wèn)題提出，但是涉及了問(wèn)題的核心，即：上帝的意志是必然要發(fā)生的，那么我們的意志起什么作用呢？奧古斯丁對(duì)這個(gè)矛盾的解釋方法包含兩個(gè)方面：一是說(shuō)明必然性與意志自由是并行不悖的，即：“上帝的預(yù)知，甚至在今日便確知你將來(lái)的福，卻并不取消你要有福的意志，同樣，你的可指責(zé)的意志(假如你確有這樣的一個(gè)意志)也并不僅因?yàn)樯系垲A(yù)知到你將有它而不再是這一意志”[8]。另一方面又通過(guò)闡釋自由概念的方法來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題，即“若意志不在我們的權(quán)能之下，它就不會(huì)是一個(gè)意志。而既然它在我們的權(quán)能之下，我們對(duì)它就是自由的?！盵8]奧古斯丁最大的貢獻(xiàn)在于對(duì)自由概念的擴(kuò)展，他實(shí)際上否認(rèn)將意志的空想作為自由，而是把自由與個(gè)人權(quán)能(能力)結(jié)合起來(lái)，這相比艾比克泰德僅僅強(qiáng)調(diào)精神上的自由前進(jìn)了一大步(馬克思繼承并發(fā)展了這一思想)?？傮w而言，奧古斯丁的解釋仍然是一種決定論，因?yàn)槲覀兯械幕顒?dòng)，包括意志自由都在上帝的控制之下，所以這種意志自由是一種假象。

二、人文主義與近代科學(xué)主義精神的興起和必然與自由矛盾的發(fā)展

14—15世紀(jì)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起，人文主義思想得到前所未有的發(fā)展和張揚(yáng)。它突出強(qiáng)調(diào)人的主體地位，倡導(dǎo)個(gè)性解放，反對(duì)愚昧迷信的神學(xué)思想，認(rèn)為人是現(xiàn)實(shí)生活的創(chuàng)造者和主人。人文主義思想的發(fā)展促使了近代自然科學(xué)的發(fā)展，而近代自然科學(xué)的發(fā)展又促進(jìn)了18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)理性，一方面它主張運(yùn)用人類的理性尋求自然界的客觀規(guī)律，另一方面它又主張?zhí)熨x人權(quán)，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)力和自由。隨著二者的發(fā)展，矛盾開始凸顯起來(lái)。

近代自然科學(xué)的發(fā)展，直接導(dǎo)致了以科學(xué)主義精神為主導(dǎo)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。人們開始相信憑借自己理性的力量就可以認(rèn)識(shí)自然界的全部秘密，把握自然界的全部規(guī)律。笛卡爾的名言是：“給我運(yùn)動(dòng)和廣延，我就能構(gòu)造出世界”[9]。人們開始嘗試運(yùn)用自然科學(xué)的觀點(diǎn)和方法觀察人和人類社會(huì)，于是，機(jī)械唯物主義誕生了。拉美特利喊出“人是機(jī)器”的口號(hào)，“他認(rèn)為人是自然的一部分，是自然中由物質(zhì)構(gòu)成的一種存在物?！匀皇且粋€(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)，它是整個(gè)的宇宙，其中只存在一個(gè)實(shí)體，即一種物質(zhì)組織，其余一切不過(guò)是這個(gè)物質(zhì)組織的種種變化而已?！盵10]“這是一架多么聰明的機(jī)器！……比最完善的動(dòng)物多幾個(gè)齒輪,再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那個(gè)理性就產(chǎn)生了；難道還有什么別的不成？有一些不知道的原因，總是會(huì)產(chǎn)生出那種精致的，非常容易受損傷的良知來(lái)，會(huì)產(chǎn)生出那種羞惡之感來(lái)……總之，會(huì)產(chǎn)生出人們?cè)谶@里所假定的一切差別”。正當(dāng)啟蒙思想家將自然科學(xué)的觀念熱火朝天地引入人類社會(huì)并積極改造社會(huì)的時(shí)候，這種科學(xué)主義的世界觀引起了包括啟蒙運(yùn)動(dòng)人員在內(nèi)的一些人的質(zhì)疑。啟蒙思想家伏爾泰給他的學(xué)生愛爾維修的一封信中承認(rèn)了他的困惑：“我向你承認(rèn)，當(dāng)我在這個(gè)迷宮里長(zhǎng)期彷徨摸索之后，當(dāng)我多次失去指路的線索之后，我終于得出了一個(gè)結(jié)論，社會(huì)的幸福要求人認(rèn)為自己是自由的。我們完全以這些原則為指南，我覺得在實(shí)踐中承認(rèn)我們?cè)谒急嬷袙仐壍臇|西，仿佛是有些令人奇怪的。我的親愛的朋友，我開始認(rèn)為生活中的幸福比任何真理具有更多的意義，如果宿命論不幸成為正確的學(xué)說(shuō)，那我也不喜歡這種嚴(yán)酷的真理”[12]。

科學(xué)主義決定論與人本主義精神的自由意志的矛盾另一個(gè)突出表現(xiàn)就是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾一方面承認(rèn)存在廣延的存在(物質(zhì))，物質(zhì)是僅用力學(xué)的手段來(lái)理解的(機(jī)械唯物主義世界觀)；另一方面又認(rèn)為存在一個(gè)思想的存在(靈魂)，靈魂則是自由的、理性的。笛卡爾認(rèn)識(shí)到了人與外在自然界的不同，也認(rèn)為二者應(yīng)該是相互影響和相互作用的，但是二者之間是如何聯(lián)系在一起的，這成為笛卡爾開創(chuàng)的唯理論的邏輯難題，而且這一矛盾成為近代哲學(xué)解體和發(fā)生現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的根本原因之一。

在近代，決定論和自由意志之間的關(guān)系凸顯出來(lái)，但并沒有得到解決。

三、自由與必然矛盾的新形態(tài)——?dú)v史決定論與主體能動(dòng)性之爭(zhēng)

自從意大利思想家維科提出歷史必然性，特別是馬克思提出歷史唯物主義以來(lái)，人們關(guān)于決定論與自由意志的爭(zhēng)論便集中在歷史哲學(xué)領(lǐng)域。人類歷史到底有沒有規(guī)律，有沒有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性，人的活動(dòng)在歷史發(fā)展中到底發(fā)揮什么作用，成為今天爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

需要指出的是，在馬克思主義唯物史觀的傳播過(guò)程中，出現(xiàn)了以蘇聯(lián)馬克思主義為代表的教條化和庸俗化的傾向。他們把馬克思主義歸結(jié)為辯證唯物主義和歷史唯物主義，突出強(qiáng)調(diào)世界的物質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展過(guò)程中的客觀決定性，特別是經(jīng)濟(jì)的決定性；把社會(huì)發(fā)展歸結(jié)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這樣一個(gè)層層決定的過(guò)程，而把人的主體性和能動(dòng)性僅僅歸結(jié)為對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的有限的反作用；抽去了馬克思主義哲學(xué)的辯證性，把社會(huì)規(guī)律的客觀性等同于自然規(guī)律的客觀性。只講決定性而不講人的意志、目的和理性在社會(huì)發(fā)展中的作用，這實(shí)際上又回到了馬克思所批判的以費(fèi)爾巴哈為代表的機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)上，給了西方資產(chǎn)階級(jí)理論家攻擊的借口。

對(duì)于歷史決定論的觀點(diǎn)，非決定論者主要從兩個(gè)方面展開攻擊。一方面，以英國(guó)哲學(xué)家卡爾·波普為代表的西方思想家，針對(duì)被機(jī)械化的馬克思?xì)v史唯物主義，否認(rèn)歷史具有必然性和規(guī)律性。“歷史決定論是一種拙劣的方法——不能產(chǎn)生任何結(jié)果的方法……由于純粹的邏輯理由，我們不可能預(yù)測(cè)歷史的未來(lái)進(jìn)程”[13]?？枴げㄆ帐紫柔槍?duì)歷史唯物主義的研究方法展開攻擊。他提出，歷史決定論者的觀點(diǎn)和方法是受到天文學(xué)做長(zhǎng)期預(yù)報(bào)和達(dá)爾文進(jìn)化論以及心理學(xué)中格式塔理論的啟發(fā)，方法上是整體主義和歷史主義的。因此，卡爾·波普主要從批判整體主義和歷史主義入手，認(rèn)為人類社會(huì)是一個(gè)異常復(fù)雜而且不斷展開的過(guò)程；人不可能從整體上把握社會(huì)，因此更不可能從整體上對(duì)社會(huì)進(jìn)行干預(yù)，而只能從細(xì)枝末節(jié)上進(jìn)行漸進(jìn)的修改。然后，卡爾·波普又對(duì)歷史唯物主義的核心——?dú)v史規(guī)律展開批駁，認(rèn)為歷史決定論的社會(huì)規(guī)律思想來(lái)源于達(dá)爾文的進(jìn)化論。他認(rèn)為達(dá)爾文的進(jìn)化論只是一個(gè)“歷史命題”，因?yàn)檫M(jìn)化過(guò)程是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二、不可重復(fù)的過(guò)程，我們不可能對(duì)一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的事件進(jìn)行歸納并總結(jié)出具有普遍性的規(guī)律。同樣，社會(huì)發(fā)展也是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的過(guò)程，因此對(duì)社會(huì)規(guī)律的總結(jié)也是不可能的。他承認(rèn)社會(huì)中有趨勢(shì)的存在，但趨勢(shì)不同于規(guī)律，不能把趨勢(shì)等同于規(guī)律。

另一方面，一部分現(xiàn)代自然科學(xué)家利用當(dāng)今自然科學(xué)發(fā)展的最新成果對(duì)歷史決定論進(jìn)行批判。他們利用德國(guó)物理學(xué)家海森堡( Werner Heisenberg，1901—1976) 提出的著名的“測(cè)不準(zhǔn)原理”，以及伊利亞(Ilry Prigogine,1917—2003)的耗散結(jié)構(gòu)理論對(duì)決定論所依據(jù)的客觀規(guī)律的存在提出挑戰(zhàn)。比利時(shí)物理化學(xué)家和理論物理學(xué)家普利高津在其著作《確定性的終結(jié)：時(shí)間、混沌與新自然法則》(1996) 中表示：“正如懷特海( A．N．Whitehead,1861—1947) 、柏格森( Henri Bergson,1859—1941) 和波普所設(shè)想的那樣，非決定論現(xiàn)在出現(xiàn)于物理學(xué)中了。這不再是某種先驗(yàn)形而上學(xué)選擇的結(jié)果，而是不穩(wěn)定動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)所需的統(tǒng)計(jì)描述。顯然，一種倚重偶然性、隨機(jī)性、統(tǒng)計(jì)學(xué)和概率的新思維方式已經(jīng)蔓延開來(lái)了。他們強(qiáng)調(diào)偶然性，否定必然性，企圖為人類的自由意志和主體能動(dòng)性打開生存空間?！盵1]

四、歷史上自由與必然矛盾的解決嘗試

從自由與必然矛盾的產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程可以看出，它產(chǎn)生的根源是人類社會(huì)實(shí)踐能力增強(qiáng)的結(jié)果。隨著人類改造自然能力的增強(qiáng)，人類開始深入認(rèn)識(shí)自然界的內(nèi)部規(guī)律，同時(shí)也看到了人與自然之間的聯(lián)系，特別是達(dá)爾文的進(jìn)化論揭示了人是自然界的產(chǎn)物。但是，人一方面希望可以利用這些自然規(guī)律來(lái)達(dá)到自己的目的，但又希望自己能夠擺脫這些規(guī)律的支配，反過(guò)來(lái)去支配自然。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，人作為受規(guī)律支配的世界的一部分，如何能夠擺脫規(guī)律的支配呢？這是自由與必然矛盾的核心問(wèn)題，它的本質(zhì)是人與自然的關(guān)系以及人在自然中的地位問(wèn)題。而在人類社會(huì)歷史領(lǐng)域的主體能動(dòng)性與社會(huì)必然性關(guān)系方面，則是個(gè)人與社會(huì)，個(gè)人活動(dòng)與眾人活動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題；還有就是人類作為整體，能否自由改變自己的行為方式的問(wèn)題。

自從這一問(wèn)題出現(xiàn)以后，特別是在近代科學(xué)的發(fā)展導(dǎo)致這一矛盾突出出來(lái)以后，人們便開始從不同的角度去嘗試解決。人們?cè)诮鉀Q這一矛盾時(shí)形成了四種思路：一是決定論，即否定意志自由，認(rèn)為只有必然性，沒有自由性；二是非決定論，它否定規(guī)律的存在，認(rèn)為只有偶然性，沒有必然性；三是解構(gòu)方法，即解構(gòu)這一問(wèn)題，證明這一問(wèn)題不成立或是假問(wèn)題；四是統(tǒng)一論，認(rèn)為自由是對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和自覺遵從。如古希臘斯多亞學(xué)派的艾比克泰德、教父哲學(xué)家奧古斯丁、德國(guó)古典哲學(xué)集大成者黑格爾等，還包括恩格斯以及我國(guó)大部分馬克思主義學(xué)者，他們認(rèn)為自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和把握。

決定論在歷史上一直受到詬病。它否定人具有能動(dòng)性，認(rèn)為人在自然規(guī)律面前無(wú)能為力。持這種觀點(diǎn)的代表有古希臘原子論代表德謨克利特?！叭藗兘o自己虛構(gòu)出偶然這個(gè)幻影，——這正是他們自己束手無(wú)策的明證，因?yàn)榕既恍院蛷?qiáng)有力的思維是敵對(duì)的?！盵3]近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)者根據(jù)機(jī)械唯物主義原理來(lái)解釋人和人類社會(huì)，得出“人是機(jī)器”的結(jié)論——這連他們自己都不滿意。

非決定論者則否定規(guī)律的存在，他們又有兩種思路，一是用偶然性來(lái)代替必然性，例如古希臘的伊壁鳩魯、現(xiàn)代法國(guó)生物學(xué)家雅克·莫諾、耗散結(jié)構(gòu)理論的創(chuàng)立者伊利亞·普利高津、法國(guó)哲學(xué)家薩特等人。

那么偶然性真的能夠說(shuō)明人的意志自由，為人類的自由能動(dòng)的創(chuàng)造性找到理由和根據(jù)嗎？偶然性可以打破決定論帶來(lái)的人的命運(yùn)被決定的結(jié)論，給人以無(wú)限的可能性，激發(fā)人們?nèi)ヅ^斗。但是，偶然性也可以帶來(lái)另外一種解釋：既然一切是偶然的，那么人的努力和人的成功之間也就沒有必然性，甚至可以說(shuō)人的意志自由和對(duì)外界的影響結(jié)果之間也沒有必然性。人的成功既然來(lái)自偶然性，那么人為什么要選擇去努力奮斗呢？人的自由行動(dòng)和選擇對(duì)于改變世界還有什么作用呢？由此看來(lái)，用偶然性代替必然性，其實(shí)也不能真正證明人的意志自由會(huì)帶來(lái)積極的后果，反而恰恰與人們論證意志自由的初衷相反。

從科學(xué)上來(lái)說(shuō)，僅僅承認(rèn)偶然性，而不承認(rèn)必然性的存在，也不會(huì)為人類開展科學(xué)活動(dòng)提供哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)椋祟惾绻荒苷莆找欢ǖ谋厝恍?，自然科學(xué)所取得的成果又如何解釋呢？

還有一種否定規(guī)律的方式就是不可知論，認(rèn)為規(guī)律是人的習(xí)慣性聯(lián)想，根本不具有客觀性，其代表人物是休謨。休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)主義原則出發(fā)，將科學(xué)主義的前提——世界的規(guī)律歸結(jié)為人的習(xí)慣性聯(lián)想，從而在理論上一舉否定了科學(xué)主張的規(guī)律的必然性和客觀性，使科學(xué)成了無(wú)根基的空中樓閣，但是科學(xué)突飛猛進(jìn)的現(xiàn)實(shí)成就確實(shí)讓人們無(wú)法接受這一結(jié)論。

重塑科學(xué)的基礎(chǔ)，即承認(rèn)外在世界的客觀規(guī)律性，并保留人的主體能動(dòng)性成為當(dāng)時(shí)要解決的根本任務(wù)。于是出現(xiàn)了第三種主張：解構(gòu)的方式——證明這一問(wèn)題是個(gè)假問(wèn)題。這一工作首先是由康德來(lái)做的。在他的三大批判中，康德談到了這一問(wèn)題。康德把科學(xué)知識(shí)的普遍必然性從客觀外在轉(zhuǎn)而歸結(jié)為人的認(rèn)知能力的先天要素上面，即認(rèn)為人是以自己的先天方式來(lái)把握外在世界的，通過(guò)先驗(yàn)的認(rèn)知能力(先天范疇)來(lái)處理和把握外在自在世界刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺經(jīng)驗(yàn)，從而形成我們關(guān)于外在世界的知識(shí)，即規(guī)律。這就是人為自然立法。那么如何處理外在必然性與人的主體自由性的關(guān)系呢？康德認(rèn)為，人的自由意志屬于本體論的范疇，超出經(jīng)驗(yàn)范圍，是人的理性所無(wú)法把握的，只能歸于人的信仰領(lǐng)域，自由意志只能服從自己的道德律令而不受外在規(guī)律的支配。這樣，康德在承認(rèn)人在現(xiàn)象世界中必然性的同時(shí)又在本體論上保留了人的自由意志?？档缕髨D將二者各自限定在一定的范圍，讓他們互不干涉、并行不悖，但這樣勢(shì)必將人分為兩部分：一部分是理性，一部分是非理性的信仰。但是信仰不等于現(xiàn)實(shí)，人在自己內(nèi)心中信仰自由而在現(xiàn)實(shí)世界中面對(duì)的卻是不自由。本體上的人是自由的，而現(xiàn)實(shí)的人是不自由的，這一說(shuō)法顯然不能滿足人們的需要。

今天國(guó)內(nèi)仍有部分學(xué)者堅(jiān)持這種思路：“如果我們承認(rèn)理論世界根源于實(shí)踐世界而又與之有根本的區(qū)別，那么，我們便只能在理論世界中合理地談?wù)摎v史規(guī)律問(wèn)題，而不能合理地談?wù)撊说哪軇?dòng)作用問(wèn)題；在實(shí)踐世界中我們可以合理地談?wù)撊说哪軇?dòng)作用問(wèn)題，合理地談?wù)摎v史趨勢(shì)問(wèn)題，以及歷史趨勢(shì)與人的能動(dòng)作用的關(guān)系問(wèn)題，但不能合理地談?wù)摎v史規(guī)律問(wèn)題；而無(wú)論在何種意義上，我們都不能合理地談?wù)摎v史規(guī)律與人的能動(dòng)作用的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)榘凑丈鲜鲇懻?無(wú)論在理論世界還是在實(shí)踐世界，這都是一個(gè)虛假的問(wèn)題?！盵14]

黑格爾從批判康德開始，但也受到康德啟發(fā)，提出了第四種解決方式：統(tǒng)一論。他將自由看作絕對(duì)精神的自由，而將個(gè)人的現(xiàn)實(shí)自由看作絕對(duì)精神自由的實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)。同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中他將人的意志自由的不受約束性與人的任意性對(duì)立起來(lái)，將人的現(xiàn)實(shí)自由看作對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和自覺遵從，特別是對(duì)國(guó)家法律的自覺遵守。

黑格爾對(duì)自由的論述盡管從邏輯上做到了自在與自為、主體與客體、自然與歷史的統(tǒng)一，但他還是側(cè)重于從邏輯上、從抽象的角度論述人的自由。對(duì)現(xiàn)實(shí)自由的認(rèn)識(shí)也僅僅停留在古希臘時(shí)代，即對(duì)外在約束的遵守上面，只不過(guò)是論述得更為精致而已。此外，把人的自由看作支配宇宙的絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，實(shí)際上這種自由還是受到絕對(duì)精神的支配的。

真正在自由觀念上實(shí)現(xiàn)突破的是馬克思。馬克思是自由的信仰者，他通過(guò)伊壁鳩魯?shù)脑挶磉_(dá)了他自己的觀點(diǎn)：“某些人當(dāng)作萬(wàn)物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說(shuō)有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說(shuō)的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當(dāng)物理學(xué)家所說(shuō)的命運(yùn)的奴隸要好些，因?yàn)樯裨掃€留下個(gè)希望，即由于敬神將會(huì)得到神的保佑，而命運(yùn)卻是貼面無(wú)情的必然性。應(yīng)該承認(rèn)的是偶然，而不是眾人所相信的神?！盵3]204他在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)機(jī)械唯物主義過(guò)多強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律性而忽略人的能動(dòng)性給予批判：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵15]

馬克思雖然并沒有就自由和必然的關(guān)系直接展開論述，但我們可以看出他對(duì)人的相關(guān)論述實(shí)現(xiàn)了自由觀念的突破。

第一，把人及其自由從抽象拉回到現(xiàn)實(shí)，從精神世界引入現(xiàn)實(shí)世界。以往的哲學(xué)家在談到自由時(shí)，往往是從人的精神自由、從抽象的人、從作為類的人出發(fā)來(lái)抽象地談?wù)撟杂?。而馬克思把人的研究建立在處在一定歷史條件下的從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的人的基礎(chǔ)上?！拔覀冮_始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件?！盵15]從現(xiàn)實(shí)的人、從現(xiàn)實(shí)的人的需要出發(fā)來(lái)論述人的活動(dòng)，無(wú)疑，人的自由也是現(xiàn)實(shí)生活中的人的自由，即人在現(xiàn)實(shí)改造世界的活動(dòng)中的自由，而不僅僅是精神上的、抽象的自由。

第二，把人的自由與改造社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了自由的內(nèi)容和任務(wù)的全新突破。從艾比克泰德到黑格爾，在論述人的自由時(shí)只是從人認(rèn)識(shí)世界的角度來(lái)闡發(fā)人的精神自由。唯一一個(gè)將人的自由與人的權(quán)能聯(lián)系起來(lái)的是中世紀(jì)神學(xué)教父奧古斯丁，但他把人的權(quán)能與人的自由聯(lián)系起來(lái)是為了論證神的意志。馬克思則把人的自由與人的改造世界的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，提出了人的自由的全新任務(wù)和目標(biāo)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[15]

第三，實(shí)現(xiàn)了人的能動(dòng)與受動(dòng)、絕對(duì)與相對(duì)的辯證統(tǒng)一?！坝幸环N唯物主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的?！盵16]在這里，馬克思承認(rèn)人的自由的絕對(duì)性，即環(huán)境是由人來(lái)改變的，也認(rèn)為人的自由是受到歷史條件的限制的。“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生?！盵17]

第四，馬克思在自由問(wèn)題上還堅(jiān)持理想與現(xiàn)實(shí)、絕對(duì)與相對(duì)的統(tǒng)一。馬克思承認(rèn)人的自由在現(xiàn)實(shí)中的有限性，但他并沒有否認(rèn)人對(duì)理性自由追求的合理性。馬克思認(rèn)為人類歷史的發(fā)展是一個(gè)實(shí)現(xiàn)人的自由和解放的過(guò)程，作為人類社會(huì)發(fā)展必然趨勢(shì)的共產(chǎn)主義社會(huì)就是實(shí)現(xiàn)了人的自由而全面發(fā)展的社會(huì)。從中可以看出，馬克思保留了人們對(duì)自由的追求的合法性和現(xiàn)實(shí)可能性，因此實(shí)現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

盡管馬克思在自由的觀念上取得了巨大進(jìn)步，但他關(guān)注的焦點(diǎn)并不是這一矛盾的邏輯的解決，而是現(xiàn)實(shí)中人的解放。因此，盡管馬克思已經(jīng)抓住了這個(gè)問(wèn)題的鑰匙，但他沒有直接給出這個(gè)問(wèn)題的答案。

五、矛盾解決的新嘗試——對(duì)必然與自由矛盾認(rèn)識(shí)的新發(fā)展

時(shí)至今日，自由與必然的矛盾主要在兩大領(lǐng)域展開：一是人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，二是人類社會(huì)的歷史領(lǐng)域。在自然領(lǐng)域，問(wèn)題的關(guān)鍵是人的意志到底受不受客觀規(guī)律的支配，是人的意志具有某種決定意義還是外在的規(guī)律具有決定意義。對(duì)這一問(wèn)題，本文稱之為“本體論的自由”。另一種是人類社會(huì)歷史發(fā)展中相對(duì)于歷史規(guī)律的歷史主體的自由，本文稱之為“歷史主體的自由”，下面讓我們分別來(lái)探討。

(一)本體論的自由

關(guān)于自由意志與客觀規(guī)律性之爭(zhēng)，本文堅(jiān)持統(tǒng)一論，但與以往的統(tǒng)一論不同。以往的統(tǒng)一論只是要求對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，但本文認(rèn)為這對(duì)自由的認(rèn)識(shí)高度還不夠，特別是對(duì)人的意識(shí)的特性認(rèn)識(shí)還不夠，因而無(wú)法回答“作為自然界的一部分和產(chǎn)物的人何以就不在那為客觀規(guī)律所支配的世界之內(nèi)”這個(gè)問(wèn)題。本文認(rèn)為，解決這一矛盾的關(guān)鍵在于深化對(duì)意識(shí)的特性的認(rèn)識(shí)，對(duì)精神的自我反思和自我改造的特性的認(rèn)識(shí)。

通過(guò)馬克思對(duì)人的自由能動(dòng)性的論述，我們可以得出以下對(duì)自由的新認(rèn)識(shí)：自由不僅是選擇，更重要的是按照人的意愿對(duì)世界的改造，包括對(duì)人類社會(huì)和自身的認(rèn)識(shí)和改造。因此，自由是與人的認(rèn)識(shí)能力和改造能力成正比的。人的認(rèn)識(shí)能力不但可以認(rèn)識(shí)外在的世界，認(rèn)識(shí)到外在的世界是可以通過(guò)我們的實(shí)踐活動(dòng)加以改造的。而最關(guān)鍵的是人具有反省、反觀自己思維活動(dòng)的能力，這是人最可寶貴的能力。人有了反思和反省自己思維活動(dòng)的能力，才使得人在思考外界事物的時(shí)候，還能不斷反思和改進(jìn)自己的思維方式和方法，歸納并提出改進(jìn)自己思維的理論(邏輯學(xué))，甚至發(fā)展出幫助自己進(jìn)行思考的工具(電腦)，使人自己的思維能力不斷得以提升。因此，人在改造外界的同時(shí)，也在不斷地改造自身，從而在一定程度上跳出了客觀規(guī)律的控制。從該種意義上來(lái)說(shuō)，我們承認(rèn)外在必然性的存在和人的意識(shí)規(guī)律的存在，但這并不能否定我們?nèi)祟惖囊庵咀杂?。人類有能力獲得真正的自由，我們可以自信地說(shuō)：“自由是人類的本質(zhì)”。

(二)歷史規(guī)律與主體能動(dòng)性——?dú)v史規(guī)律是對(duì)人的活動(dòng)的深刻反省和把握

在人類社會(huì)及其歷史領(lǐng)域，問(wèn)題的核心就是人類社會(huì)有沒有規(guī)律？如果人類社會(huì)有規(guī)律的話，那么人的意志和活動(dòng)又起到什么作用呢？應(yīng)該如何理解主體能動(dòng)性與歷史規(guī)律之間的關(guān)系呢？人們認(rèn)識(shí)到社會(huì)規(guī)律，能否打破歷史規(guī)律呢？

首先，以波普為代表的西方學(xué)者否定社會(huì)規(guī)律的存在，其理由是人類社會(huì)是一個(gè)非常復(fù)雜的系統(tǒng)，不可能從總體上加以把握。社會(huì)是單一歷史過(guò)程，沒有可重復(fù)性，因此不可能總結(jié)出規(guī)律。本文認(rèn)為，人類歷史既是單一的歷史過(guò)程，又不是單一的歷史過(guò)程。從具體的歷史事件來(lái)說(shuō)，歷史是單一的歷史過(guò)程，但從發(fā)生事件的性質(zhì)來(lái)說(shuō)就不是單一的，比如英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命以及美國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)等等。人類歷史變?yōu)槭澜缡?，只是近幾百年的事。在新航路發(fā)現(xiàn)之前，中國(guó)和世界上其他國(guó)家，特別是中國(guó)和西方國(guó)家之間聯(lián)系很少；新大陸發(fā)現(xiàn)之前，美洲的印第安人是孤懸于歐亞大陸的獨(dú)立社會(huì)體系。這幾個(gè)社會(huì)的發(fā)展，特別是印第安人社會(huì)的發(fā)展都是獨(dú)立的，但從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和組織狀況來(lái)說(shuō)有著相似性。此外，從邏輯上來(lái)說(shuō)，從局部中把握總體，總結(jié)和把握規(guī)律以指導(dǎo)未來(lái)，是人類不斷進(jìn)步的原因之一。不可否認(rèn)，我們對(duì)過(guò)去的把握可能有與未來(lái)不相符合的情況，但也不能否認(rèn)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)具有對(duì)未來(lái)的指導(dǎo)意義，也不可否認(rèn)我們從一個(gè)事物的一段歷程可以總結(jié)出它的發(fā)展規(guī)律的可能性。

其次，要對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義對(duì)馬克思辯證唯物主義的庸俗化、教條化和簡(jiǎn)單化進(jìn)行糾正。蘇聯(lián)馬克思主義對(duì)馬克思辯證歷史唯物主義的機(jī)械理解表現(xiàn)在簡(jiǎn)單化和教條化，即講決定性多，講能動(dòng)性少，或不講能動(dòng)性。生產(chǎn)力對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的決定作用是基礎(chǔ)性的，其實(shí)，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的影響在某種程度上又何嘗不是決定性的呢？此外，影響生產(chǎn)關(guān)系的具體因素還有競(jìng)爭(zhēng)，人與人之間圍繞物質(zhì)生產(chǎn)資料展開的競(jìng)爭(zhēng)也是形成人與人之間關(guān)系的要素之一。當(dāng)然生產(chǎn)關(guān)系變化的根本原因不是競(jìng)爭(zhēng)，而是生產(chǎn)力的發(fā)展。影響一個(gè)社會(huì)的上層建筑的因素也不僅僅是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，還有歷史文化傳統(tǒng)、宗教、政治斗爭(zhēng)形勢(shì)、國(guó)際形勢(shì)等等。

再次，要正確看待歷史規(guī)律和人的主體能動(dòng)性的關(guān)系。實(shí)際上馬克思并不否認(rèn)人的能動(dòng)性，他在《路易巴拿巴的霧月十八日》中說(shuō)：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造?！盵17]人們往往只是抓住他的后半句，而忘記了前半句。

馬克思正是基于對(duì)人的主體能動(dòng)活動(dòng)特點(diǎn)的深入分析和把握(反思)，才提出了社會(huì)發(fā)展變化的規(guī)律。把歷史發(fā)展規(guī)律和人的自由能動(dòng)性對(duì)立起來(lái)，是對(duì)馬克思主義的誤解和扭曲，是機(jī)械唯物主義的歷史觀點(diǎn)在作怪。我們往往只是強(qiáng)調(diào)：人不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，人創(chuàng)造歷史的活動(dòng)是要受到歷史條件制約的。人的創(chuàng)造活動(dòng)必須從每代人所處的歷史環(huán)境和條件出發(fā)，而不能跳過(guò)這個(gè)歷史條件。但從根本上來(lái)說(shuō)，沒有人的能動(dòng)性，就沒有人類歷史，更不會(huì)有人類社會(huì)的發(fā)展。歷史是人創(chuàng)造的，歷史條件的限制是一時(shí)的、短暫的。從縱向歷程來(lái)看，人類發(fā)展的程度就決定于人類的能動(dòng)性、創(chuàng)造性發(fā)揮的程度，一個(gè)民族發(fā)展的程度取決于這個(gè)民族的創(chuàng)造力，一個(gè)國(guó)家的發(fā)展也取決于這個(gè)國(guó)家的創(chuàng)造力。歷史在某一時(shí)期的客觀制約性最終會(huì)被人類克服和改變。人類社會(huì)發(fā)展的歷史就是人不斷突破外在限制、取得自由的過(guò)程。因此，人會(huì)不斷打破對(duì)自己的限制而使自己得到更大程度的自由和解放。因此，具體的決定性是暫時(shí)的、歷史的，人的自由能動(dòng)性則是最終推動(dòng)力量。人類社會(huì)的進(jìn)步快慢以及人類社會(huì)的發(fā)展方向取決于人類自己，取決于人類生產(chǎn)發(fā)展的快慢，取決于人們之間對(duì)自己利益和他人利益之間的調(diào)節(jié)能力，取決于人的創(chuàng)造力。馬克思對(duì)未來(lái)共產(chǎn)主義的結(jié)論是建立在相信人們能夠完全理性地掌控自己命運(yùn)的基礎(chǔ)之上的，而不是其他神秘力量，更不是歷史宿命論。

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[作者簡(jiǎn)介]王勇軍(1971- )，男，博士研究生，濱州學(xué)院社科基礎(chǔ)教學(xué)部講師，從事馬克思主義哲學(xué)研究；馬振清(1962- )，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

[中圖分類號(hào)]B0-0

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]2095-7602(2016)01-0006-07

[收稿日期]2015-10-08