“全德之名”視域下的孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)模型

張長(zhǎng)元

（南華大學(xué) 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，湖南 衡陽 421001）

1 問題的提出

如何解讀孔子仁學(xué)？當(dāng)然有許多不同的方法與路徑。然而，如何使其更形象直觀、通俗易懂，以適合現(xiàn)代人的需要，當(dāng)為方法論研究的一個(gè)課題。本文引入模型方法，希冀將孔子仁學(xué)化繁為簡(jiǎn)、化深為俗。

上世紀(jì)30年代，在討論孔子之仁范疇時(shí)，馮友蘭先生提出了 “全德之名”的概念： “《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞……惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統(tǒng)攝諸德?！保?］這實(shí)際上就提出了仁學(xué)的結(jié)構(gòu)問題，“因?yàn)槿蕦W(xué)是人類歷史上結(jié)構(gòu)最完整的人本主義倫理學(xué)，其精神效力可驗(yàn)證于中華五千年文明史過程”［2］。而運(yùn)用模型方法可以直觀地顯示其結(jié)構(gòu)。

孔子之仁，作為一種德性，在進(jìn)入倫理學(xué)視野后，表現(xiàn)為不同的德性項(xiàng)目，即德目。德目是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)生活中逐漸形成的一些德性要求。它們既是人們判斷和評(píng)價(jià)德性的標(biāo)準(zhǔn)，也是人們進(jìn)行德性培育 （包括德性教育和德性修養(yǎng)）的根據(jù)［3］。欲解剖孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)，最好的方法是將 “仁”這種德性梳理為各種不同的德目，并考察其內(nèi)部聯(lián)系，這是本文用到的方法，亦是研究 “結(jié)構(gòu)”之本義。

本文基于 《論語》解讀孔子仁學(xué)。先用一定的篇幅介紹模型方法，建構(gòu)孔子仁學(xué)圖形模型；次對(duì)模型進(jìn)行解讀；最后談?wù)劷５囊罁?jù)。

2 模 型

2.1 涵義與功能

上世紀(jì)30年代，相似理論的創(chuàng)立，為模型方法的建立奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)，從而使該方法成為一種普遍的科學(xué)研究方法。50年代以后，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命和電子計(jì)算機(jī)廣泛應(yīng)用，各種模型不僅在自然科學(xué)和工程技術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域中得到了廣泛的應(yīng)用，而且在社會(huì)科學(xué)的許多領(lǐng)域中也取得了重大成果，引起了人們極大關(guān)注。

模型，是原型的替代；模型方法，就是通過對(duì)人工建立的模型研究來了解或推導(dǎo)原型的結(jié)構(gòu)與功能的一種方法。因此，科學(xué)模型是身兼二職的：既具有工具性，又具有對(duì)象性。依其載體的不同，模型大致可以分為兩類：一類是物質(zhì)模型，一類是思想模型 （亦稱思維模型）。前者有天然的模型和人工模型。天然的模型，即尋找一種天然存在的與客體在主要性能上具有相似性的實(shí)物，作為客體的模擬物或替代物來進(jìn)行科學(xué)研究。人工模型，即制造一種人工的與客體具有某種本質(zhì)相似性的實(shí)物，運(yùn)用這種模型來進(jìn)行模擬實(shí)驗(yàn)或模型實(shí)驗(yàn)。思想模型，可以分為三類：其一是語言的模型，即以語言為載體的模型；其二是圖形的模型，即以圖形為載體的模型；其三是數(shù)學(xué)的模型，即以數(shù)學(xué)符號(hào)為載體的模型。

相對(duì)于原型來說，科學(xué)模型具有相似性和簡(jiǎn)單性的特點(diǎn)，且可不受時(shí)空限制，可多次重復(fù)利用。只要模型在本質(zhì)上與原型具有相似性，則模型是具有可驗(yàn)證性的。本文以 《論語》為本，來研究孔子仁學(xué)內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)。嚴(yán)格地說，迄今為止，對(duì)該領(lǐng)域的所有研究都是在建構(gòu)孔子仁學(xué)模型，只不過是通過語言來勾勒或表達(dá)而已。不同的是，本文擬建構(gòu)一圖形模型來闡析孔子仁學(xué)，使其更形象直觀、通俗易懂。其可行性是基于以下兩方面的事實(shí)：（1）文本 （原型）的同一性和不變性。這比運(yùn)用模型方法來研究現(xiàn)實(shí)的動(dòng)態(tài)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等現(xiàn)象要客觀得多，方便得多。（2）研究成果的豐厚性?！叭蕦W(xué)”貫穿了整個(gè) 《論語》，如果將孟子、董仲舒、二程、朱熹和王陽明的傳承和發(fā)展視為一種研究的話，那么，仁學(xué)研究綿延了近2000年，形成了內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的倫理思想體系和道德傳統(tǒng)體系，這些研究成果為建構(gòu)仁學(xué)模型提供了可資利用的 “材料”。因此，只要方法得當(dāng)，角度合適，仁學(xué)結(jié)構(gòu)模型是可以對(duì)接于原型的。

2.2 模型建構(gòu)

2.2.1 建構(gòu)步驟

（1）根據(jù)原型的本質(zhì)特征構(gòu)建模型。梳理《論語》中涉及 “仁”的句段，將其歸納演繹，建構(gòu)仁學(xué)模型，其核心在于對(duì)仁學(xué)本質(zhì)的把握。

（2）研究分析模型。研究模型是否涵蓋了仁學(xué)的全部要素，分析各要素之間的邏輯關(guān)系。仁學(xué)要素以德目表示。

（3）外推與檢驗(yàn)。根據(jù)模型方法，建構(gòu)的模型是能夠外推至原型的，如有差距，則修正或重構(gòu)模型；如模型在本質(zhì)上相似原型，則說明建模成功。

2.2.2 孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)模型

圖1 孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)

3 解 說

3.1 模型建構(gòu)的思路

（1）仁學(xué)建構(gòu)的層次安排。將孔子之仁視為全德，將仁的各種屬性或表現(xiàn)梳理為五個(gè)平行的德目。這里碰到的困難有二：①仁作為全德與下位五德目的隸屬關(guān)系是否成立？②為什么只安排五個(gè)德目，而不安排更多或更少？下面逐一回答。

孔子之仁作為人之全德在學(xué)界已有定論。其一是先儒的認(rèn)可和闡發(fā)。如二程認(rèn)為，“仁者，全體；四者 （義禮智信）四支”（二程：《河南陳氏遺書》卷二）。朱熹提出， “仁、義、禮、智四者，仁是已包之”（《諸子語類》卷六），“仁者，本心之全德”（朱熹：《論語集注·雍也》）。而陳淳的論述則更加明確和徹底：仁 “能兼統(tǒng)四者 （義理智信），故仁者乃心之德?！蝗仕蚤L(zhǎng)眾善，而專一心之全德者，何故？盍人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言之則謂之仁，而義禮智皆包在其中” （陳淳： 《北溪字義·仁義禮智信》）［4］。其二是今人的認(rèn)可，如馮友蘭先生者然。其分歧在于仁作為 “全德之名”，其本身是否又列入下位德目之一。上述先儒的解釋是肯定的，目前學(xué)界亦有肯定者。而吾人認(rèn)為非也。道理很簡(jiǎn)單，通觀 《論語》，只見對(duì)仁這一德性內(nèi)涵一般性的闡發(fā)，即仁體現(xiàn)在哪些方面，無見仁既作為 “統(tǒng)攝者”又作為下位德目的關(guān)系說明。最典型的是 《論語·陽貨》中一段話足以證明：“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣?！?qǐng)問之’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！庇郑鬃觿?chuàng)立了仁學(xué)，建立了其架構(gòu)，賦予了其靈魂，但并未達(dá)到 “至善”，而后者是由孟子、董仲舒、二程、朱熹和王陽明等人來完成的，我們不能將后人的貢獻(xiàn) “疊加”于孔子身上。上述模型是基于此而建構(gòu)的。這就是說，仁作為全德是“溶解”在其各下位德目之中的，仁是其抽象的結(jié)果。

為什么安排五個(gè)德目？應(yīng)該說，這不是唯一的安排，帶有很大的或然性。如果我們視 《論語》為一部道德學(xué)著作，那么，德性的考察、德目的確定是主觀的，依研究者 “切入”的角度不同而不同。本文的切入點(diǎn)是：仁就是人，仁就是愛人。這是仁學(xué)的精髓，符合孔子本意，且體現(xiàn)在 《論語》中。既然仁就是人，而人區(qū)別于獸就在于他有理智、有情感、有理智美德。理智美德是我借用的一個(gè)概念，在此權(quán)當(dāng)一個(gè)德目，用以表達(dá)人對(duì)知識(shí)技能目標(biāo)追求的態(tài)度和品質(zhì)。這一點(diǎn)，孔子是把它當(dāng)作 “仁”來看待的，《論語》里講了很多。至于這一概念是否借用得合適，可以討論。既然仁就是愛人，而人是社會(huì)動(dòng)物，是 “類存在物”，愛人是從身邊的人愛起的，于是就有了“孝弟”（親親倫理）；再愛及他人，義、恭、寬、信、敏、惠、勇、忠、恕就是愛的方式，是一種德性 （人倫倫理）。仁是否能納入政治倫理范疇？孔子講了很多仁與禮的關(guān)系，可以說實(shí)現(xiàn)了仁與禮的無縫對(duì)接，而當(dāng)時(shí)的政治就是禮治，“克己復(fù)禮為仁”是孔子終生追求。禮是仁之表，仁是禮之實(shí)，禮作為全德仁重要的一支是順理成章的事。孔子是具有原始的生態(tài)倫理思想的，雖然 《論語》中找不到 “仁”與自然界中的鳥獸蟲魚、花草樹木 “明白”掛鉤的話，但可推論如是。因此，這一德目的安排是作者的推論。

（2）五個(gè)德目之間的關(guān)系是平行的，還是遞進(jìn)的？《論語》是一部語錄體著作，談及仁的句段有100多處，在形式上，并沒有刻意說明五個(gè)德目之間誰大誰小的問題，即誰隸屬于誰的問題。因此，五個(gè)德目在形式上是平等的、平行的，共同構(gòu)成全德之名。這也符合孔子當(dāng)年教學(xué)和社會(huì)生活的狀況，當(dāng)談到家庭生活時(shí)，仁的內(nèi)涵就是“孝弟”；談到待人接物時(shí)，仁就表現(xiàn)為忠、恕、義、寬、勇等；談到政治生活時(shí)，仁就體現(xiàn)在禮中。但是，從倫理關(guān)系的擴(kuò)播來看，倒存在一種逐漸遞延擴(kuò)播的邏輯路徑：克己修身→親親→親人→合禮→愛物。這實(shí)際上就是從仁心到仁人、從家庭之仁到社會(huì)之仁、從日常生活之仁到政治生活之仁、從人間之仁 （人道）到自然之仁 （天道）的發(fā)展路徑。這是符合道德發(fā)展規(guī)律的。

3.2 模型中全德內(nèi)容的涵蓋問題

仁作為一種全德，體現(xiàn)在 《論語》中，完成于孔子，但完善于以后的諸儒。因此，作為一個(gè)孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)模型，必須涵蓋全德之名下、體現(xiàn)在 《論語》中的全部?jī)?nèi)容。由上述分析可知，這一點(diǎn)是做到了。在模型中，我們運(yùn)用枚舉法，枚舉了全德這一 “集合”中的所有元素 （即德目）。但須說明的是，由于研究者視覺的不同，也許有人認(rèn)為某一德目取名不當(dāng)，這是可以商榷的；也許有人建構(gòu)另一種模型，這也是可行的。

4 依 據(jù)

若模型與原型具有同構(gòu)性，則說明建模成功。下面，我們用枚舉法來加以證明：每一德目枚舉《論語》中四句話，說明該德目的成立。引用語不加解釋，亦不串講。

4.1 德目 （理智美德）對(duì)知識(shí)技能目標(biāo)追求的態(tài)度和品質(zhì)

這一德目是作者援用蘇格拉底 “美德即知識(shí)”思想而來。蘇格拉底認(rèn)為，一切美德都離不開知識(shí)，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。而對(duì)知識(shí)技能目標(biāo)追求的態(tài)度和品質(zhì)應(yīng)視為一種美德，在 《論語》中，孔子認(rèn)為這就是仁。將此列為一個(gè)德目，還有一個(gè)理由，就是 《論語》是孔子言行的記錄，而孔子是一個(gè)教育家， “他期望他的弟子成為對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)有用的 ‘成人’（《論語·憲問》），所以教給他們以經(jīng)典為基礎(chǔ)的各門知識(shí)。作為教師，他覺得他的基本任務(wù)，是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)?！趥魇鰝鹘y(tǒng)的制度和觀念時(shí)，孔子給予它們的解釋，是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來的”［5］。這就是孔子視 “學(xué)”、“智”為德為仁的理由。

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，智者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）

子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語·憲問》）

子曰： “知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）

4.2 德目 （親親倫理）“孝弟”

作為一種觀念形態(tài)，孝的產(chǎn)生與傳承，并不是緣于自然，即所謂 “羊有跪乳之恩，鴉有返哺之情”的自然延伸，而是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。孝觀念的形成，其條件有三：一是組織載體的出現(xiàn)，這個(gè)組織載體就是家庭；二是物質(zhì)條件的具備，即家庭經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生；三是統(tǒng)治階級(jí)的倡導(dǎo)［6］。孝觀念的產(chǎn)生與發(fā)展是沿著祭祀祖先、孝敬父母、忠于君主的路徑的，而 “弟”是孝的擴(kuò)展，忠君是家國(guó)同構(gòu)條件下孝對(duì)象的外移。這些，在孔子看來，是既合情又合理的，是仁，乃至于是仁之基：

有子曰： “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）

子曰： “弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

子夏曰： “賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

子曰： “……君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！保ā墩撜Z·泰伯》）

4.3 德目 （人倫倫理）義、恭、寬、信、敏、惠、勇、忠、恕

這里僅枚舉了九個(gè)德目，可能還能枚舉一些，都是講的待人的原則。人的德性、德行大量地是體現(xiàn)在人的日常生活中的。孔子重視養(yǎng)成教育，且因材施教，因此，在教學(xué)生如何待人接物時(shí)，在不同的場(chǎng)合、針對(duì)不同的人就使用了上述不同的 “詞匯”。而這些，就是仁：

子曰：“……夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！保ā墩撜Z·雍也》）

仲弓問仁。子曰：“……己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。” （《論語·子路》）

子曰：“剛毅、木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）

4.4 德目 （政治倫理）禮

“禮”原是宗教祭祀儀式上的一種儀態(tài)，《說文解字》：“禮，履也，所以事福致福也?！薄墩撜Z》中談到禮的文字有70余處，含禮儀、禮意、禮樂教化等內(nèi)容，但其本質(zhì)是指人人必須遵守的符合其身份和地位的行為規(guī)范?！岸Y達(dá)而分定”，以實(shí)現(xiàn) “君君、臣臣、父父、子子”的封建宗法體制，維持貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏有別的社會(huì)秩序。在中國(guó)歷史上，禮的含義不斷衍變，孔子第一次將仁與禮連接起來，其指歸是通過仁以達(dá)成禮。《論語》對(duì)此說得很明白：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰： “君君，臣臣，父父，子子?！惫唬?“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有栗，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

子曰： “知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之。動(dòng)之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

定公問： “君使臣，臣事君，如之何？”

孔子對(duì)曰： “君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）

4.5 德目 （生態(tài)倫理）貴生、愛物、節(jié)制

人生天地間，天地萬物與人戚戚相關(guān)。能否將仁愛之心投射于 “天”，投射于自然、自然物，需要兩個(gè)條件：“人”與 “天”的分離；人以溫暖的仁心待天、待天生之物。前者訴諸于人的意識(shí)是人道和天道，后者是以人道 （即仁）待天。人道者，即人的生存之道。天道者，一是指自然、天體的客觀運(yùn)轉(zhuǎn)；二是指人對(duì) “天”的態(tài)度和認(rèn)識(shí)。在 《論語》中，孔子雖然沒有直接說過以仁愛之心待天、待自然萬物，但不乏這樣的意思表達(dá)：

子釣而不綱，弋不射宿 （《論語·述而》）。

子曰： “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

子曰： “知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰： “不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）

［1］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史：上冊(cè)［M］.北京：中華書局，1961：101.

［2］李幼蒸.仁學(xué)解釋學(xué)：孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010：2.

［3］江暢.論德性的項(xiàng)目及其類型［J］.哲學(xué)研究，2011（5）：77－83.

［4］張繼軍.先秦道德生活研究［M］.北京：人民出版社，2011：238.

［5］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2010：35.

［6］張長(zhǎng)元.論孔子孝道思想對(duì)我國(guó)企業(yè)倫理文化建設(shè)的價(jià)值［J］.南華大學(xué)學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版），2013 （1）：64－68.