列寧著作中“定義”的哲學(xué)意蘊

趙家祥

[摘 要]在列寧的著作中，給一些概念、事物所下的定義頗具哲理性，有很深的哲學(xué)意蘊。本文通過對列寧關(guān)于帝國主義的定義、關(guān)于物質(zhì)和意識的定義、關(guān)于事物的“完整的定義”的分析？熏說明了列寧的這些定義對全面深入地把握概念和事物的本質(zhì)，以及概念與概念、事物與事物之間的聯(lián)系，所具有的重要的指導(dǎo)意義和啟迪作用。

[關(guān)鍵詞]列寧；定義；哲學(xué)意蘊；指導(dǎo)作用；啟迪意義

[中圖分類號]A8；B0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）03-0004-08

在學(xué)習(xí)列寧著作的過程中，我發(fā)現(xiàn)列寧給一些概念、事物下的定義頗具哲理性，有很深的哲學(xué)意蘊，對我們深入全面地把握概念和事物的本質(zhì)以及概念與概念、事物與事物之間的聯(lián)系，具有十分重要的指導(dǎo)作用和啟迪意義，并且有助于我們克服一些認(rèn)識上的偏差或錯誤。下面選擇列寧的三個定義談?wù)勛约簭闹惺艿降膯l(fā)。

一、關(guān)于帝國主義的定義

對于任何一種概念、事物或任何一種社會制度，都可以根據(jù)其本身的性質(zhì)和特點以及研究者的實踐需要，從不同角度和不同方面揭示其本質(zhì)。這是因為任何概念、事物或任何一種社會制度本身都不止具有一個本質(zhì)，而是具有不同層次的本質(zhì)。所以列寧指出：“所有定義都只有有條件的、相對的意義，永遠(yuǎn)也不能包括充分發(fā)展的現(xiàn)象的一切方面的聯(lián)系”[1]。列寧曾經(jīng)在《帝國主義是資本主義的最高階段》一書中從不同角度、不同方面給帝國主義下過三個定義。第一個是最簡短的定義，即“帝國主義是資本主義的壟斷階段”[2]。這個定義的優(yōu)點在于它包括了帝國主義的最主要之點。但由于它過于簡短，不能從它推導(dǎo)出帝國主義的各個方面的最主要的特點。于是列寧又給帝國主義下了一個包括其五大經(jīng)濟(jì)特征的定義，即“帝國主義是發(fā)展到壟斷組織和金融資本的統(tǒng)治已經(jīng)確立、資本輸出具有突出意義、國際托拉斯開始瓜分世界、一些最大的資本主義國家已把世界全部領(lǐng)土瓜分完畢這一階段的資本主義”[3]。列寧認(rèn)為，這兩個定義僅僅注意到帝國主義的“基本的、純經(jīng)濟(jì)的”方面，還沒有涉及到帝國主義“同一般資本主義相比所占的歷史地位”，因此，還應(yīng)該給帝國主義下一個反映其歷史地位的定義，即帝國主義“是資本主義發(fā)展的一個特殊階段”[4]。這第三個定義說明帝國主義是資本主義發(fā)展的最高階段或最后階段，是腐朽的、寄生的、垂死的資本主義，是世界無產(chǎn)階級社會主義革命的前夜。

列寧給帝國主義下的三個定義，不僅有助于我們?nèi)嬲J(rèn)識帝國主義的本質(zhì)，而且對我們?nèi)嬲J(rèn)識社會主義的本質(zhì)也頗有啟發(fā)。為了全面認(rèn)識社會主義的本質(zhì)，也應(yīng)該從不同角度、不同方面進(jìn)行探討，鄧小平就是這樣認(rèn)識和概括社會主義本質(zhì)的。據(jù)我的考察，鄧小平至少從以下四個角度或方面揭示了社會主義的本質(zhì)。

（1）從最概括、最抽象的意義上揭示了社會主義的本質(zhì)。社會主義社會是在資本主義社會之后、與資本主義社會相對立并且高于和優(yōu)于資本主義社會的一種社會制度。社會主義社會是資本主義社會的代替物，是在推翻資本主義社會以后建立起來的，它當(dāng)然是在資本主義社會之后。在當(dāng)代世界，社會主義社會和資本主義社會共處于一個世界之中，它雖然與資本主義社會有很多共同點，但在本質(zhì)上是與之相對立的，否則它就只是資本主義社會發(fā)展的一個階段，而不是在本質(zhì)上不同于資本主義社會的一種社會制度。我們之所以要用社會主義社會代替資本主義社會，就是因為社會主義社會高于和優(yōu)于資本主義社會，否則就沒有必要用社會主義社會去代替資本主義社會了。關(guān)于社會主義社會高于和優(yōu)于資本主義社會這一點，鄧小平有很多論述，這是大家都耳熟能詳?shù)模瑹o需贅述。

（2）從劃分不同社會制度的基本標(biāo)志方面揭示了社會主義的本質(zhì)。歷史唯物主義認(rèn)為，每一種社會制度都是由一定的生產(chǎn)力以及與此相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度構(gòu)成的，但區(qū)分不同的社會制度的基本標(biāo)志是生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)。生產(chǎn)關(guān)系包括生產(chǎn)資料所有制形式、人們在生產(chǎn)中的地位和相互關(guān)系、產(chǎn)品的分配方式三個方面。社會主義生產(chǎn)關(guān)系的基本特征是：生產(chǎn)資料公有制；人們在生產(chǎn)中的平等互助關(guān)系；各盡所能、按勞分配的分配方式。在這個意義上，我們可以說“社會主義制度的本質(zhì)”就是生產(chǎn)資料公有制、人們在生產(chǎn)中的平等互助關(guān)系和按勞分配的分配方式。再簡單一點說，社會主義制度的本質(zhì)就是公有制和按勞分配。公有制和按勞分配是社會主義制度最根本的質(zhì)，是社會主義制度區(qū)別于資本主義制度最根本的標(biāo)志。鄧小平多次強(qiáng)調(diào)堅持社會主義制度就是要堅持公有制和按勞分配，這也是大家都耳熟能詳?shù)?，他只是沒有使用“社會主義制度的本質(zhì)”這個概念而已。

（3）鄧小平在1992年視察南方的談話中從社會主義制度的功能方面揭示了社會主義的本質(zhì)。他說：“社會主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！盵5]這個定義是說，社會主義制度，即公有制和按勞分配，具有解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力、消滅剝削、消除兩極分化、最終達(dá)到共同富裕的功能。在人類歷史上，任何社會制度在其上升時期，都具有解放和發(fā)展生產(chǎn)力的功能，但只有社會主義制度才既具有解放和發(fā)展生產(chǎn)力的功能，又具有消滅剝削、消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕的功能。第二個定義和第三個定義緊密相連，前者是后者的基礎(chǔ)，社會主義的基本制度決定了它所能發(fā)揮的功能。從這一點上說，第二個定義比第三個定義更根本，是從更深的層次上對社會主義本質(zhì)的揭示。我們在研究社會主義本質(zhì)時，絕對不能忽略這一點。忽略了這一點，就把社會主義最根本的質(zhì)丟掉了。

（4）從社會主義社會的歷史地位方面揭示了社會主義的本質(zhì)。馬克思、恩格斯認(rèn)為，無產(chǎn)階級奪取政權(quán)以后社會發(fā)展將經(jīng)歷三個大的階段，即從資本主義社會到社會主義社會的過渡時期；共產(chǎn)主義社會的低級階段，即我們通常所說的社會主義社會；共產(chǎn)主義社會高級階段。而社會主義社會和共產(chǎn)主義社會高級階段是同一社會形態(tài)經(jīng)濟(jì)成熟程度不同的兩個階段，馬克思曾經(jīng)把它們合稱為共產(chǎn)主義社會。這樣我們就把社會主義社會定義為共產(chǎn)主義社會的低級階段。這個定義既說明了社會主義社會與共產(chǎn)主義社會高級階段之間的內(nèi)在聯(lián)系，以防止把二者看作是兩個互相獨立的社會形態(tài)；又說明了社會主義社會與共產(chǎn)主義社會高級階段的區(qū)別，以防止把二者混為一談。馬克思寫的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》、列寧寫的《國家與革命》第五章，都從社會主義社會的歷史地位上說明了社會主義社會與共產(chǎn)主義社會高級階段之間的聯(lián)系和區(qū)別。鄧小平也多次從這個意義上說明社會主義的本質(zhì)。鄧小平不僅繼承了馬克思、恩格斯、列寧關(guān)于社會主義社會是共產(chǎn)主義社會低級階段的思想，并且認(rèn)為我國現(xiàn)在正處于并將長期處于社會主義初級階段，社會主義初級階段的國情是我們黨制定路線、方針、政策、戰(zhàn)略、策略的總依據(jù)。這是鄧小平對社會主義本質(zhì)理論的一個十分重大的貢獻(xiàn)。如果我們認(rèn)真回顧和總結(jié)一下過去我們所犯的超越社會發(fā)展階段的“左”的錯誤所造成的重大損失，就可以看出從社會主義社會的歷史地位方面揭示社會主義本質(zhì)的極端重要性。

鄧小平在1992年視察南方的談話中從社會主義制度的功能方面揭示了社會主義的本質(zhì)以后，我國理論界相當(dāng)多的人、甚至是絕大多數(shù)人認(rèn)為，馬克思、恩格斯、列寧都沒有研究和解決社會主義本質(zhì)問題，是鄧小平第一次對社會主義本質(zhì)作了科學(xué)的概括。這種觀點雖然很普遍，但它也十分明顯地是完全不正確的。揭示社會主義的本質(zhì)并不神秘，它就是說明什么是社會主義。馬克思、恩格斯作為科學(xué)社會主義的創(chuàng)始人，他們怎么會不知道什么是社會主義的本質(zhì)呢？列寧作為科學(xué)社會主義理論的繼承人，并且領(lǐng)導(dǎo)俄國人民創(chuàng)立了世界上第一個社會主義國家，并采取一系列向社會主義過渡和建設(shè)社會主義的措施，從多方面論述了社會主義社會區(qū)別于資本主義社會的基本特征，他怎么會連什么是社會主義的本質(zhì)都不知道呢？說馬克思、恩格斯、列寧沒有研究和解決過社會主義本質(zhì)問題，這簡直是天方夜譚。鄧小平是新中國成立后黨第一代領(lǐng)導(dǎo)集體的重要成員，他不僅親自參加并領(lǐng)導(dǎo)了我國的民主革命，而且親自參加并領(lǐng)導(dǎo)了的社會主義革命和社會主義建設(shè)，早就對社會主義的本質(zhì)有深刻的認(rèn)識，絕不可能是在1992年視察南方時才突然知道了什么是社會主義的本質(zhì)，才第一次對社會主義的本質(zhì)作了概括。我們上面說的鄧小平從四個角度、四個方面對社會主義的本質(zhì)所作的概括中，只是第三種概括是在1992年視察南方的談話中所做出的，其他三種概括在這以前很久就多次講過。很多人之所以在對社會主義本質(zhì)的認(rèn)識上出現(xiàn)這種失誤，根本原因就在于不了解可以從多角度、多方面揭示社會主義的本質(zhì)。

在我國理論界，存在著一種很不好的風(fēng)氣，就是一些人為了高度評價當(dāng)代人的重大理論貢獻(xiàn)，往往自覺或不自覺地用低估前人奠定的基礎(chǔ)的方法。這種方法在一定程度上割斷了馬克思主義的發(fā)展史。正確的認(rèn)識應(yīng)該是，對于馬克思主義來說，馬克思、恩格斯的思想，永遠(yuǎn)是最基礎(chǔ)的內(nèi)容。對于中國特色社會主義理論體系來說，鄧小平是開創(chuàng)者和奠基者，他的思想，永遠(yuǎn)是最基礎(chǔ)的內(nèi)容。他們的繼承者的貢獻(xiàn)再大，其思想也是奠定在馬克思、恩格斯、鄧小平理論的基礎(chǔ)上的。我們一定要認(rèn)真學(xué)習(xí)中國特色社會主義理論體系，但是，這個學(xué)習(xí)不能取代對馬克思、恩格斯、列寧經(jīng)典著作的學(xué)習(xí)和研究，對于專業(yè)的理論研究者來說更是如此。習(xí)近平總書記號召全黨要認(rèn)真學(xué)習(xí)馬克思、恩格斯、列寧的經(jīng)典著作，這個指示是完全正確、高瞻遠(yuǎn)矚的，對于黨的理論建設(shè)和學(xué)習(xí)型政黨的建設(shè)，具有極其重要的意義。不認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究馬克思、恩格斯、列寧的經(jīng)典著作，不系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和研究馬克思主義發(fā)展史，就不能深入理解中國特色社會主義理論體系。為了貫徹習(xí)近平總書記的指示，馬克思主義理論研究和建設(shè)工程辦公室組織編寫了《馬列主義經(jīng)典著作選編（黨員干部讀本）》和《〈馬列主義經(jīng)典著作選編〉學(xué)習(xí)導(dǎo)讀》，這是做了一件十分有益的工作。

列寧關(guān)于“所有定義都只有有條件的、相對的意義”的思想，對于如何正確認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)的名稱和本質(zhì)特征，也具有很現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。究竟什么是馬克思主義哲學(xué)？它的本質(zhì)特征是什么？什么名稱最能體現(xiàn)這個本質(zhì)特征？對這個問題的看法，國內(nèi)外哲學(xué)界分歧很大，爭議頗多。我認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)博大精深，包括很多基本概念和基本原理，它們彼此之間既互相區(qū)別，又互相聯(lián)系、互為前提，形成一個嚴(yán)整的體系。在馬克思主義哲學(xué)形成和發(fā)展的過程中，它的創(chuàng)始人和后繼者，曾經(jīng)賦予它不同的名稱，從不同的角度和方面反映了它的本質(zhì)特征。主要有：

（1）“新唯物主義”或“現(xiàn)代唯物主義”。這是馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯對自己哲學(xué)的稱呼。這個名稱說明馬克思主義哲學(xué)既不同于古代的樸素唯物主義哲學(xué)，也不同于近代的機(jī)械唯物主義和費爾巴哈的人本主義的唯物主義哲學(xué)，當(dāng)然更不同于形形色色的唯心主義哲學(xué)，而是對以往全部舊哲學(xué)的根本變革，是在吸取人類創(chuàng)造的全部優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上，植根于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代科學(xué)文化土壤中的、反映時代精神精華的全新的唯物主義哲學(xué)。

（2）“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。這是前蘇聯(lián)在20世紀(jì)30年代以來和我國改革開放以前對馬克思主義哲學(xué)普遍使用的名稱，現(xiàn)在很多人仍然繼續(xù)使用這個名稱，我們黨的文件也主要用這個名稱稱呼馬克思主義哲學(xué)。這個名稱反映馬克思主義哲學(xué)克服了唯物主義和辯證法、唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀的分離，實現(xiàn)了唯物主義和辯證法、唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀的結(jié)合；說明唯物主義原則不僅存在于對自然界的解釋中，而且存在于對人類社會歷史和人類思維的理解中，因而它是完備而徹底的唯物主義哲學(xué)。當(dāng)然，在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，在前蘇聯(lián)和中國改革開放前的理論界，把“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”分成兩塊的“板塊結(jié)構(gòu)”是不合理的。我們可以而且應(yīng)該改變這種不合理的結(jié)構(gòu)，構(gòu)建更加合理的結(jié)構(gòu)，但不能因此而否定“辯證唯物主義和歷史唯物主義”這個名稱，不能否認(rèn)這個名稱所反映的馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特征。

（3）“實踐的唯物主義”。這是我國改革開放以來相當(dāng)多的人對馬克思主義哲學(xué)的稱呼。從發(fā)展的趨勢來看，贊成這個名稱的人將會越來越多。這個名稱充分體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的革命的批判的本質(zhì)，展現(xiàn)了無產(chǎn)階級通過共產(chǎn)主義的實踐創(chuàng)造未來新社會的美好理想，說明了科學(xué)的實踐觀既是整個馬克思主義哲學(xué)的首要的基本的觀點，又是它的各個組成部分（本體論、認(rèn)識論、自然觀、歷史觀、價值觀等）的首要的基本的觀點。把馬克思主義哲學(xué)稱為“實踐的唯物主義”，既與唯心主義又與舊唯物主義徹底劃清了界限。

像“定義”一樣，任何名稱也都只有有條件的、相對的意義，都不能毫無遺漏地反映一個概念或事物的各個方面的聯(lián)系和特征。因而用不同的名稱反映同一事物的各方面本質(zhì)特征的情況是常有的事，馬克思主義哲學(xué)的名稱也是如此。上述幾個名稱完全可以并行不悖。每個名稱都從一定角度或方面反映了馬克思主義哲學(xué)的某個或某些本質(zhì)特征。這些名稱的內(nèi)涵互相補(bǔ)充，就較為全面地反映了馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特征。我國理論界有些人一看到“實踐的唯物主義”這個名稱，就認(rèn)為是離經(jīng)叛道；也有些人指責(zé)堅持使用“辯證唯物主義和歷史唯物主義”名稱的人，是僵化、保守。這兩種人的看法都失之偏頗。

二、關(guān)于物質(zhì)和意識的定義

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中講到哲學(xué)基本問題（或認(rèn)識論的基本問題），即物質(zhì)和精神（或物質(zhì)和意識）的關(guān)系問題時說：“對哲學(xué)上的一個派別說來，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；對另一個派別說來，則恰恰相反”，“對于認(rèn)識論的這兩個基本概念，除了指出它們之中哪一個是第一性的，不可能，實質(zhì)上不可能再下別的定義。下‘定義是什么意思呢？這首先就是把某一個概念放在另一個更廣泛的概念里?！薄爸挥衅墼p或極端愚蠢才會要求我們給這兩個極其廣泛的概念‘系列下一個不是‘簡單地重復(fù)二者之中哪一個是第一性的‘定義?！盵6]由此，列寧又提出了物質(zhì)和意識的對立既是絕對的又是相對的唯物辯證的理解。他說：“物質(zhì)和意識的對立，也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對的意義，在這里，僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個認(rèn)識論的基本問題的范圍內(nèi)才有絕對的意義。超出這個范圍，這種對立無疑是相對的?！盵7]列寧關(guān)于物質(zhì)和意識的定義及二者相互關(guān)系的論述，對于我們正確理解哲學(xué)基本問題以及與這個問題相關(guān)的一系列重大理論問題有著極其重要的指導(dǎo)意義和啟迪作用，并且有助于澄清和克服在這個問題上的一系列模糊認(rèn)識。

第一，有助于正確理解馬克思主義經(jīng)典作家給物質(zhì)和意識這兩個概念所下的定義。因為物質(zhì)和意識這兩個概念是哲學(xué)上最廣泛的概念，無法用把它們“放在另一個更廣泛的概念里”的方法給它們下定義，所以只能從何者為第一性、何者為第二性的角度給它們下定義。列寧給“物質(zhì)”下的定義是：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！盵8]馬克思給“意識”下的定義是：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”[9]。精神、感覺、觀念等等在哲學(xué)基本問題上，與意識的含義基本相同，它們屬于同一序列的概念。列寧和馬克思給“物質(zhì)”和“意識”下的定義，都是從何者為第一性、何者為第二性，或者說是從何者為被反映者、何者為反映者的角度做出的，沒有也無法具體指出什么是物質(zhì)、什么是意識。如果硬是要求在哲學(xué)上、特別是哲學(xué)基本問題上給“物質(zhì)”和“意識”這兩個概念下更加具體的定義，那就是既不懂哲學(xué)基本問題，也不懂下定義的基本方法。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中，正是基于這種對哲學(xué)基本問題的理解，深刻地批判了馬赫主義者對唯物主義的攻擊和歪曲。

第二，有助于正確理解哲學(xué)基本問題中物質(zhì)和意識這兩個概念的外延或范圍。哲學(xué)基本問題中的“物質(zhì)”對全人類來說，是指整個物質(zhì)世界；對于每一代從事實踐和認(rèn)識活動的人來說，主要是指當(dāng)時人們活動于其中的現(xiàn)實的物質(zhì)世界。而哲學(xué)基本問題中的“意識”，則是指整個人類的意識，而不是指每個人的意識。列寧在講哲學(xué)基本問題時，他講的意識都是指“我們的意識”、“人類的意識”、“我們的感覺”，而不是指“我的意識”、“個人的意識”、“我的感覺”、“個人的感覺”。如果把哲學(xué)基本問題中的意識理解為“我的意識”、“個人的意識”，就會混淆物質(zhì)和意識、客觀性和主觀性的含義，無法在哲學(xué)基本問題上劃清物質(zhì)和意識、客觀性和主觀性的界限。因為對于某個個人來說，其他人的意識也是在“我”之外、不以我的主觀意識為轉(zhuǎn)移的，但它仍然是“意識”，而不是“物質(zhì)”；它仍然只具有主觀性，而不具有客觀性，不屬于客觀存在。一個人的意識與另一個人的意識的關(guān)系，是意識和意識之間的關(guān)系，不是意識和物質(zhì)、主觀性和客觀性之間的關(guān)系。我國理論界常常有人把別人的意識也稱為在我的意識之外的客觀存在，認(rèn)為它具有客觀性或客觀實在性，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，這種認(rèn)識是不對的，是把物質(zhì)和意識之間的關(guān)系與意識和意識之間的關(guān)系混為一談了。我發(fā)現(xiàn)，一些“馬克思主義哲學(xué)原理”教科書，也沒有有意識地把這個問題講清楚。我和一些講授“馬克思主義哲學(xué)原理”的教師交談過，他們中的不少人也沒有有意識地把這個問題向?qū)W生交代清楚。這是編寫“馬克思主義哲學(xué)原理”教材和講授“馬克思主義哲學(xué)原理”課程必須十分注意的，否則就會在學(xué)生中產(chǎn)生模糊認(rèn)識。

第三，有助于正確理解國家政權(quán)屬于物質(zhì)還是屬于意識，更確切地說，它屬于社會存在還是屬于社會意識。我國理論界有人把國家政權(quán)歸屬于社會存在，而不歸屬于社會意識。其主要理由是，國家政權(quán)作為統(tǒng)治階級的工具，不僅擁有武裝的警察和軍隊，而且擁有政權(quán)機(jī)關(guān)、法院、監(jiān)獄等物質(zhì)設(shè)施，這些都是物質(zhì)性的東西，不是精神性的東西，所以屬于社會存在而不屬于社會意識。這種看法是不正確的。首先，軍隊和警察的武裝，政權(quán)機(jī)關(guān)、法院、監(jiān)獄等所在的場所和建筑物，雖然都是物質(zhì)性的東西，但這些東西并不反映國家的本質(zhì)，決定國家的本質(zhì)的東西是國家的階級性質(zhì)、政治內(nèi)容、對內(nèi)對外政策等，這些都根源于物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是派生的、第二性的。其次，國家政權(quán)是統(tǒng)治階級根據(jù)自己的政治觀點、法律觀點建立起來的，政治觀點、法律觀點不是存在于人們的意識之外，而是存在于人們的意識之中，國家政權(quán)正是依賴于人們的這些意識建立起來的。國家政權(quán)雖然是存在于個人的意識、個人的感覺之外的東西，但它不是存在于整個人類意識之外、不是存在于各個階級的意識之外的東西，而是從屬于人類的意識、階級的意識的東西。所以它不屬于社會存在，而屬于社會意識。正因為如此，恩格斯才說國家是歷史上出現(xiàn)的“第一個支配人的意識形態(tài)力量”[10]。列寧在《什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰鼽h人？》一書中，把社會關(guān)系分為兩大類，一類是“物質(zhì)的社會關(guān)系”，另一類是“思想的社會關(guān)系”。他把國家政權(quán)等上層建筑歸屬于“思想的社會關(guān)系”。他認(rèn)為，物質(zhì)的社會關(guān)系是“不通過人們的意識而形成的社會關(guān)系”；而思想的社會關(guān)系則是“通過人們的意識而形成的社會關(guān)系”[11]。國家政權(quán)既然是“通過人們的意識而形成的社會關(guān)系”，它自然就屬于社會意識，而不屬于社會存在。

第四，有助于全面正確地理解實踐和認(rèn)識的關(guān)系。在哲學(xué)基本問題或認(rèn)識論的基本問題上，實踐和認(rèn)識的關(guān)系與物質(zhì)和意識的關(guān)系屬于同一序列的范疇或問題。像物質(zhì)和意識的對立只是在何者為第一性、何者為第二性的問題上才有絕對的意義一樣，實踐和認(rèn)識的對立也只是在整個人類實踐和整個人類認(rèn)識的關(guān)系的范圍內(nèi)，在何者是認(rèn)識的源泉的問題上，才有絕對的意義。超出這個范圍，實踐和認(rèn)識的對立就是相對的了。從整個人類的實踐活動和認(rèn)識活動的關(guān)系來看，實踐決定認(rèn)識，認(rèn)識是對實踐的反映，實踐是認(rèn)識的唯一來源，此外沒有第二個來源。這是絕對正確的。但是從個人的實踐和認(rèn)識的關(guān)系來看，卻并非絕對如此。個人的認(rèn)識，既可能是直接來源于個人的實踐，也可能是來源于書本知識和老師的傳授。個人可能不是先從事實踐活動，然后再在實踐活動的基礎(chǔ)上形成認(rèn)識。多數(shù)人往往是先從書本上和老師那里學(xué)到知識（認(rèn)識），然后再用學(xué)得的知識指導(dǎo)實踐，在實踐中加深對這些知識的理解，甚至可能豐富和發(fā)展這些知識。毛澤東在《實踐論》中也講過：“人不能事事直接經(jīng)驗，事實上多數(shù)人的知識都是間接經(jīng)驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識?！盵12]了解了實踐與認(rèn)識的關(guān)系的絕對性和相對性的相互關(guān)系，就可以明白這樣一個道理：就整個人類認(rèn)識的次序來說，是實踐——認(rèn)識——實踐，不承認(rèn)這一點，就背離了認(rèn)識論的唯物論，滑入了唯心主義；就個人的認(rèn)識次序來說既可能是實踐——認(rèn)識——實踐，也可能是認(rèn)識——實踐——認(rèn)識，不承認(rèn)這一點，就否認(rèn)了實踐和認(rèn)識的對立的相對性一面。承認(rèn)實踐和認(rèn)識的對立的相對性一面，就是承認(rèn)理論的先導(dǎo)作用和理論對實踐的超前作用，有助于提高對思想先行和學(xué)習(xí)理論的重要性的認(rèn)識。

三、關(guān)于事物的“完整的定義”

列寧在《再論工會、目前局勢及托洛茨基同志和布哈林同志的錯誤》一文中，論述辯證法和折中主義的根本區(qū)別與對立時講了下面一段話：“要正確地認(rèn)識事物，就必須把握住、研究清楚它的一切方面、一切聯(lián)系和‘中介。我們永遠(yuǎn)也不會完全做到這一點，但是全面性這一要求可以使我們防止犯錯誤和防止僵化。這是第一。第二，辯證邏輯要求從事物的發(fā)展、‘自己運動（像黑格爾有時所說的）、變化中來考察事物。就玻璃杯來說，這一點不能一下子就很清楚地看出來，但是玻璃杯也并不是一成不變的，特別是玻璃杯的用途，它的使用，它同周圍世界的聯(lián)系，都是在變化著的。第三，必須把人的全部實踐——作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，也作為事物同人所需要它的那一點的聯(lián)系的實際確定者——包括到事物的完整的‘定義中去。第四，辯證邏輯教導(dǎo)說，‘沒有抽象的真理，真理總是具體的”[13]。這里有三個問題對我們很有啟發(fā)：一是關(guān)于真理的全面性問題，二是關(guān)于真理的具體性問題，三是關(guān)于人的“全部實踐”是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。

第一，關(guān)于真理的全面性問題。列寧以玻璃杯的用途為例對真理的全面性作了說明。他說：“玻璃杯既是一個玻璃圓筒，又是一個飲具，這是無可爭辯的?？墒且粋€玻璃杯不僅具有這兩種屬性、特質(zhì)或方面，而且具有無限多的其他的屬性、特質(zhì)、方面以及同整個外部世界的相互聯(lián)系和‘中介。玻璃杯是一個沉重的物體，它可以作為投擲的工具。玻璃杯可以用作鎮(zhèn)紙，用作裝捉到的蝴蝶的容器。玻璃杯還可以具有作為雕刻和繪畫藝術(shù)品的價值。這些同杯子是不是適于喝東西，是不是用玻璃制成的，它的形狀是不是圓筒形，或不完全是圓筒形等等，都是完全無關(guān)的?！盵14]列寧同時指出，真理的全面性原理與折中主義根本不同，真理的全面性原理，要求分清問題的主次和解決問題的輕重緩急，而不是“一方面，另一方面”，不分輕重主次地把一切事物的屬性和功能羅列在一起的折衷主義。他舉例說，如果我們現(xiàn)在需要把玻璃杯作為飲具使用，那么，我完全沒有必要知道它的形狀是否是圓筒形，它是不是真正用玻璃制成的，對我來說，重要的是底上有沒有裂縫，在使用這個玻璃杯喝水時不要傷了嘴唇等等。如果我需要玻璃杯不是為了喝東西，而是為了一種使用任何玻璃圓筒都可以的用途，那么，就是玻璃杯子底上有裂縫，甚至根本沒有底等等，我也是可以用的。列寧認(rèn)為，如果不分輕重主次，不看具體用途，把玻璃杯的一切屬性和用途全部一一羅列出來，這就是折中主義。列寧借助于這個比喻，批判了布哈林在工會的性質(zhì)和作用上的貌似全面性的折中主義觀點，說明了折中主義和辯證法的根本對立[3]。

第二，關(guān)于真理的具體性問題。列寧多次講過，“沒有抽象的真理，真理總是具體的。”我們知道，哲學(xué)是抽象性最強(qiáng)的學(xué)科，但它卻又堅決反對抽象的研究問題。任何抽象的研究問題的方法，都解決不了任何問題，或者說都會使問題無解。下面我們以對否定之否定規(guī)律的理解和運用為例，說明這個道理。因為作為辯證法原理的否定之否定規(guī)律，是抽象程度最高、最難懂和最容易被誤用的一條辯證法規(guī)律。以它為例可以最清楚地說明抽象的理解和運用真理的危害。

恩格斯在《反杜林論》中說明了否定之否定規(guī)律既有普遍性又有特殊性。對于否定之否定規(guī)律的普遍性，他指出：否定之否定規(guī)律“究竟是什么東西呢？這是一個非常簡單的、每日每地都在發(fā)生的過程，一旦清除了舊唯心主義哲學(xué)蓋在它上面而且由杜林先生一類無可救藥的形而上學(xué)者為了自身的利益繼續(xù)蓋在它上面的神秘破爛，它是任何一個小孩都能夠理解的?！盵15]恩格斯又說：“否定的否定究竟是什么呢？它是自然界、歷史和思維的一個極其普遍的、因而極其廣泛地起作用的、重要的發(fā)展規(guī)律”[16]。對于否定之否定規(guī)律的特殊性，恩格斯在講完發(fā)生在動物界和植物界中，在地質(zhì)學(xué)、數(shù)學(xué)、歷史和哲學(xué)中起著作用的否定之否定規(guī)律以后指出：“當(dāng)我們談到所有這些過程，說它們是否定之否定的時候，我是用這一個運動規(guī)律來概括所有這些過程，正因為如此，我沒有去注意每一個個別的特殊過程的特點。”“否定的方式在這里首先取決于過程的一般性質(zhì)，其次取決于過程的特殊性質(zhì)。”“每一種事物都有它的特殊的否定方式，經(jīng)過這樣的否定，它同時就獲得發(fā)展，每一種觀念和概念也是如此?！盵17]如果我們在運用否定之否定規(guī)律時，只看到這個規(guī)律的普遍性，看不到這個規(guī)律的特殊性，不能把這個規(guī)律的普遍性和特殊性統(tǒng)一起來，不對事物的發(fā)展過程進(jìn)行具體研究，不明確指出否定之否定的互相矛盾的對立面的具體內(nèi)容，或者說不具體指明是什么樣的具體的矛盾雙方的否定之否定過程，就是抽象地運用否定之否定規(guī)律，把否定之否定規(guī)律當(dāng)作抽象的真理，這樣就無法確定一個事物的發(fā)展過程是否是否定之否定過程。

例如，在社會發(fā)展過程中，有人舉出原始公有制——奴隸制——封建制——資本主義所有制——共產(chǎn)主義公有制，這里有四次否定，五個階段，似乎看不出是一個否定之否定的過程。之所以如此，是因為這里沒有指出是什么樣的具體矛盾的發(fā)展過程。其實這里的具體矛盾不是一個，而是多個。從原始公有制經(jīng)過奴隸制、封建制、資本主義所有制這三種私有制，再到共產(chǎn)主義公有制，這是公有制和私有制之間的矛盾，是一個大過程；而從奴隸制到封建制再到資本主義所有制，這是三種不同的私有制之間的矛盾，是一個較小的過程。很明顯，假如我們分別考察這兩種具體矛盾、兩個具體過程的發(fā)展，它們都各自構(gòu)成一個否定之否定的過程。在前一個過程，是公有制——私有制——公有制的否定之否定過程。在后一個過程，即奴隸制——封建制——資本主義所有制這一過程中，資本主義社會在機(jī)器大生產(chǎn)的條件下雇傭勞動者的集體勞動，就與西歐奴隸社會的簡陋工具條件下的奴隸的集體勞動，有某種形式上的雷同或重復(fù)現(xiàn)象，所以馬克思把資本主義私有制稱為“雇傭奴隸制”，這是不同私有制之間的一個否定之否定過程。此外，我們還可以從勞動者與勞動資料的結(jié)合、勞動者與勞動資料的分離、勞動者與勞動資料在更高的形式上重新結(jié)合的角度來看人類歷史發(fā)展的這個大過程。在原始公有制、奴隸制、封建制這三種所有制形式中，勞動者與生產(chǎn)資料是結(jié)合在一起的；在資本主義所有制中，勞動者與生產(chǎn)資料是分離的；在共產(chǎn)主義公有制中，勞動者與生產(chǎn)資料是在更高的形式上重新結(jié)合在一起的。這顯然也是一個否定之否定過程。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中講的人的依賴性社會——物的依賴性社會——個人全面發(fā)展的社會[18]），這三大社會形態(tài)的依次更替，就是這樣的否定之否定過程。

第三，關(guān)于人的“全部實踐”是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這是大家都熟知而且贊同的。但是，人們往往忽視了關(guān)于實踐標(biāo)準(zhǔn)的一個重要問題，即不是一次實踐的成功就能證明一條普遍真理，而是人類的“全部實踐”才能證明一個認(rèn)識是否是普遍真理。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中論述實踐標(biāo)準(zhǔn)的確定性和不確定性時，已經(jīng)說明了這個道理。他指出：“實踐標(biāo)準(zhǔn)實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標(biāo)準(zhǔn)也是這樣的‘不確定，以便不讓人的知識變成‘絕對，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進(jìn)行無情的斗爭。”[19]列寧講的這個道理也是大家都很熟悉的。然而，人們在運用實踐標(biāo)準(zhǔn)的過程中，往往自覺或不自覺地把實踐的一次成功作為一條普遍真理的正確性的證明。例如，在十月革命勝利以后、蘇聯(lián)解體以前，人們常常說，十月革命的勝利證明了科學(xué)社會主義關(guān)于社會主義社會必然代替資本主義社會這條普遍真理的正確性。這樣理解實踐標(biāo)準(zhǔn)是不準(zhǔn)確的。事實上，十月革命的勝利，只是在特定的歷史條件下，證明當(dāng)時的俄國這一個國家社會主義社會代替資本主義社會具有必然性，是一條客觀真理，而沒有證明社會主義社會必然代替資本主義社會是一條普遍真理，只有在全世界，在實踐上都完成了社會主義社會代替資本主義社會的過程，才證明了社會主義社會必然代替資本主義社會是一條放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。如果只根據(jù)一次實踐的結(jié)果，就能證明一個認(rèn)識是普遍真理的話，那么，按照這個邏輯，我同樣可以根據(jù)一次實踐的結(jié)果，得出一條與此完全相反的認(rèn)識也是普遍真理的結(jié)論：20世紀(jì)80年代末到90年代初，東歐劇變、蘇聯(lián)解體的實踐結(jié)果，證明了社會主義成功以后還要失敗這個認(rèn)識也是普遍真理。這顯然是荒謬至極。但如果認(rèn)為一次實踐的結(jié)果就能證明一個認(rèn)識是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理的話，就必然得出這個荒謬至極的結(jié)論。事實上，東歐劇變、蘇聯(lián)解體只證明在特定的歷史條件下，這些國家社會主義的挫折和失敗具有一定的歷史必然性，而根本不能、事實上也沒有證明社會主義成功以后還要失敗是所謂的普遍真理。中國特色社會主義事業(yè)所取得的舉世矚目的偉大成就，就充分說明了這一點。

把人的“全部實踐”作為檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)這一論斷，具有極其豐富的內(nèi)涵。一種認(rèn)識是否真理，要經(jīng)過長期實踐的檢驗，多次實踐的檢驗，多領(lǐng)域?qū)嵺`的檢驗，多地區(qū)實踐的檢驗，甚至多國家實踐的檢驗。歷史上常常出現(xiàn)這樣的情況，被一兩次實踐證明為真理的認(rèn)識，在以后多次的實踐中可能被證明為是謬誤；反之，被一兩次實踐證明為謬誤的認(rèn)識，在以后更多次的實踐中又可能被證明為是真理。這除去有客觀條件變化的原因之外，更主要的是由于每一次個別的實踐活動都有局限性，因而在對認(rèn)識的檢驗上就具有相對性。它既不能完全證明某一種認(rèn)識是正確的，也不能證明某一種認(rèn)識是完全錯誤的。中國特色社會主義理論體系已經(jīng)經(jīng)過了30多年改革開放的實踐經(jīng)驗的檢驗，被證明為是符合中國國情和時代特征的客觀真理。但是對這個理論體系的檢驗過程并沒有完結(jié)，改革開放沒有終點，對指導(dǎo)改革開放的中國特色社會主義理論體系的實踐檢驗就永遠(yuǎn)不會終止。同時，也應(yīng)該看到，用實踐檢驗真理的過程，也是糾正錯誤、發(fā)展真理的過程。從鄧小平創(chuàng)建中國特色社會主義理論開始，每一次對這個理論的實踐檢驗，都在一定程度上克服了這個理論的某些局限性和貫徹這個理論中的某些失誤或偏差，豐富和發(fā)展了這個理論。這個理論今后還要在中國改革開放的長期的實踐中經(jīng)受多方面的檢驗，不斷隨著時代的進(jìn)步和實踐的發(fā)展，堅持真理，修正錯誤，使這個理論體系更加完善。

之所以要把人的“全部實踐”作為檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)，還因為人的思維和認(rèn)識是一個充滿矛盾的過程，包括實踐和認(rèn)識的矛盾，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的矛盾，思維的至上性和非至上性的矛盾，認(rèn)識的無限性和有限性的矛盾，認(rèn)識的絕對性和相對性的矛盾，認(rèn)識中真理和謬誤的矛盾等等。由于這些矛盾的存在，就使得每一代人的認(rèn)識、即使是被當(dāng)時的實踐證明為真理性的認(rèn)識，也往往包含著或多或少、這樣那樣的謬誤。所以恩格斯說：“我們只能在我們時代的條件下去認(rèn)識，而且這些條件達(dá)到什么程度，我們就認(rèn)識到什么程度。”[20]“思維的至上性是在一系列非常不至上的思維著的人中實現(xiàn)的；擁有無條件的真理權(quán)的認(rèn)識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的；二者都只有通過人類生活的無限延續(xù)才能完全實現(xiàn)?！薄昂芸赡芪覀冞€差不多處在人類歷史的開端，而將來會糾正我們錯誤的后代，大概比我們有可能經(jīng)常以十分輕蔑的態(tài)度糾正其認(rèn)識錯誤的前代要多得多?！盵21]由于每一代人的認(rèn)識都有局限性，所以對這一代人的認(rèn)識就不僅要接受這一代人的實踐的檢驗，還要接受這個時代以后的人的實踐的檢驗。從這個意義上說，認(rèn)識接受實踐的檢驗，或者說實踐對認(rèn)識的檢驗，是一個無限的過程，即永遠(yuǎn)沒有完結(jié)的過程。毛澤東在《實踐論》中說：“通過實踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實踐而證實真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識而能動地發(fā)展到理性認(rèn)識，又從理性認(rèn)識而能動地指導(dǎo)革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級的程度?！盵22]毛澤東概括的這個認(rèn)識過程的總公式，就體現(xiàn)了人的“全部實踐”是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)的思想。

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[19]馬克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，1995：107-108.

責(zé)任編輯 姚黎君 彭 坤