認同、共識及其價值論建構的意義

潘于旭

認同、共識及其價值論建構的意義

潘于旭

認同和共識是建構社會秩序的兩種不同途徑，本文從哲學存在論、認識論和價值論維度分析認同和共識的不同基礎，通過從霍布斯、洛克和康德、黑格爾的理論批判探討從價值論建構當代社會共識的理論基礎，提出從“自我”與“他者”的二元對立思維向以“我們”為共生形式的共識思維轉變的可能性及其實現(xiàn)路徑。

認同 共識 價值論

21世紀以降，人類社會已經(jīng)從普遍沖突、競爭走向合作，隨著社會交往形式的變化，社會利益、秩序和權力不斷地處于調(diào)整的過程中，重新建構社會共同價值觀念開始成為社會轉型的熱點。在其中，較多討論的是認同問題，但實際上，認同只是社會價值觀念建構的一方面，此外，還有共識的作用。通過認同、共識可以形成一定的社會結構和秩序，但兩者形成的方式和作用不盡相同。在社會文化和價值觀念的轉型中，一方面是重視研究作為人類社會存在需要的物質(zhì)生產(chǎn)過程和經(jīng)濟運行形式的改變，另一方面，更需要通過探求認同和共識如何才能重構變化了的社會結構和秩序。本文通過探究認同和共識形成的存在論、認識論和價值論基礎上的差異，思考走向共識的可能途徑。

一、認同和共識中的方法論困境

任何社會皆存在著秩序，它們是人類社會生活運行的構成方式，也是社會文化現(xiàn)實。但是，在不同社會形態(tài)中，秩序的構成方式不完全一樣。歷史上主要有兩種不同的秩序構成方式，一種是以認同的方式構成的秩序，另一種是以共識的方式形成。它們分別代表了研究文化、民族社會以及全球化進程的當代社會構成理論的兩個不同向度：以文化身份認同形成社會秩序或通過傳統(tǒng)的知識論途徑形成“共識”的社會體系。例如，在文化政治研究中，丹尼爾·貝爾指出，這是一種從日常生活風格出發(fā)所形成的美學文化觀念，通過生活風格實現(xiàn)了文化與社會結構的同一性過程[1]〔美〕丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，〔南京〕江蘇人民出版社2007年版，第36頁。；而在如何看待20世紀后期的國際社會時，亞歷山大·溫特則主張，身份和利益、是由觀念建構的，甚至于“具體的文化形態(tài)，如規(guī)范、規(guī)則、制度、習俗……都是由共同知識建構而成的”[1]〔美〕亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青譯，上海世紀出版公司2000年版，第202頁。。但不論從“文化身份認同”、“觀念建構”還是“共同知識”為基礎尋求社會建構，都是從外部環(huán)境作用來探討形成共同的社會秩序的可能性，而缺乏對“認同”和“共識”之所以生成的理論根基及其成為認同和共識的社會基礎進行分析。實際上，這是自亞里士多德以來，特別是近代興盛的認同和共識理論共同的理論困境。

通常，認同是從心理學的意義上來闡釋的，是指個體對于他人的模仿、順從的意思，“是一種放棄自身意向而以他人的意向作為自己的意向的結果”[2]張康之、張乾友：《共同體的進化》，〔北京〕中國社會科學出版社2012年版，第371頁，第374頁。。這是從社會心理學和行為方式對認同的定義。但是從哲學上來分析，認同作為一種社會秩序構成方式是以外在的、他人的意志作為被認同的對象，而認同者在這里是沒有對象性的“非存在”；在認識論上也就是以認知的方式認識作為標準和準則的外在的對象；價值論上就是以外在的價值標準和價值原則作為自身行動的規(guī)范。

歷史上看，古代社會是通過對社會秩序和規(guī)范的認同形成社會行為和社會結構。亞里士多德認為，城邦先于個人，“一個隔離的個人都不足以自給自足，必須共同集合于城邦這個整體”，“城邦以正義為原則……正義恰正是樹立社會秩序的基礎”[3]亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，〔北京〕商務印書館1965年版，第9頁，第131頁，第125頁。。普遍正義是傳統(tǒng)共同體的規(guī)范和準則，它先在于個人，因此，作為認同對象而存在的普遍正義是城邦為“優(yōu)良生活而要求大家都具備文化和善德”[4]亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，〔北京〕商務印書館1965年版，第9頁，第131頁，第125頁。。正義也即善德，是最高的德，也即至善。但這種作為正義的善德、至善是先在的。相對應的，對于認同者來說，之所以能夠?qū)崿F(xiàn)共同行為，就在于每個作為城邦公民的個人，應當具有作為好公民的品德，通過修習，而接受和認同社會秩序，即“信從”或稱“識真”[5]亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，〔北京〕商務印書館1965年版，第9頁，第131頁，第125頁。。正義和善，是“獨立于行動者的共同體產(chǎn)生的”，說明共同行動依據(jù)的是外在于人的活動的“普遍性環(huán)境”[6]〔德〕奧特弗里德·赫費：《實踐哲學——亞里士多德模式》，沈國琴等譯，〔杭州〕浙江大學出版社2011年版，第101頁，第136頁。。在亞里士多德的倫理學中，認同的途徑被稱為倫理德性的養(yǎng)成，是通過實踐練習、學習、習俗而培養(yǎng)的習慣；作為認同，即是要“符合”。在亞里士多德的倫理、政治思想中，認同是作為各個個體通過各自職責的差異性以“合力于一個共同目的”而走向共同行為的過程。從亞里士多德的倫理學和政治學觀點來看，認同是“識真”、順從，而作為共同體共同生活秩序的共同行動，是通過強迫性來修正不同個人在普遍正義的認同層面的合約關系，也實現(xiàn)行動者不僅為自己，同時也為他人利益服務的自愿性。這種普遍公正相對于個人在具體行為中的德性來說，是善德，也是是與他人共同生活并共同行動的德性[7]〔德〕奧特弗里德·赫費：《實踐哲學——亞里士多德模式》，沈國琴等譯，〔杭州〕浙江大學出版社2011年版，第101頁，第136頁。。亞里士多德在倫理和共同體政治上確立先驗原則而形成的認同方法，影響了后世社會思想的發(fā)展。它表現(xiàn)為，由于價值標準和規(guī)范外在于人類社會生活，認同就成為由外在的標準所給定的、被動的觀念活動。

隨著近代社會人的存在方式變化、社會生產(chǎn)過程中的分工及其導致的利益分化，認同問題成為思想家的焦慮，其根本的在于傳統(tǒng)社會的瓦解及由此而形成的具體的個人與共同體重建中的矛盾。共識問題開始成為思想家們共同關注的焦點。

共識也是一種在社會生活中尋找社會秩序、社會穩(wěn)定結構的精神活動方式。但與認同不同，“共識”是作為“行動者之間在相互承認彼此意向的基礎上經(jīng)過反復的溝通與理性的取舍而形成一種共同的意向”[8]張康之、張乾友：《共同體的進化》，〔北京〕中國社會科學出版社2012年版，第371頁，第374頁。。但與認同的哲學基礎不同，這是從承認個體存在出發(fā)，通過認知方式而實現(xiàn)的人們的社會行動的分析。從存在論來說，承認個體的人存在，是近代思想家在自然社會向工業(yè)社會發(fā)展中確證的是獨立的個體的社會存在取代人的自然存在而形成的存在論轉向；認識論則是以探求規(guī)律性為目標而形成的對部世界的認知，同時，也是試圖運用自然科學的認識方法把握社會歷史現(xiàn)象的嘗試過程；價值論上則是突出了主體在價值選擇中的作用。但是，由于從傳統(tǒng)的知識論和以探究自然對象為目的的真理論出發(fā)建立的共識，當面對著人的社會實踐時，就不能解決自然知識的事實與主體需要主導的人的活動之間的矛盾，必然引申出事實與價值、實然與應然的矛盾。相比認同理論來說，共識觀念初出現(xiàn)時是作為“國家文明各個部分間的關聯(lián)”、“羅馬法律的共識契約”或者作為“意見一致”的“共識政治”而得到廣泛關注[1]參見〔英〕雷蒙·威廉斯：《關鍵詞》，劉建基譯，〔北京〕三聯(lián)書店2005年版，第82-83頁。。共識首先是建立在不同行為者之間的聯(lián)系，而且它運用近代的知識論（理性）作為實現(xiàn)的途徑。因此，在這里凸現(xiàn)出近代以來在以客體為目標的認識論與以主體實踐為基礎的價值論之間的矛盾，同樣也導致共識的理解困境。這表現(xiàn)在從霍布斯經(jīng)過洛克直到康德哲學在共識問題上的演進過程。

從霍布斯提出“原初狀態(tài)”而假設人們在特定歷史條件下的“利益整體”和“利益一致性”開始，重新把亞里士多德以來在利益、規(guī)范和行動為方式上通向一致性的認同途徑作為社會建構的方法，霍布斯思想突出了圍繞自我與他者的關系而導致的身份觀念的困境。后繼的洛克思想則認為自我與“他者”的關系不是沖突而是合作，合作的雙方不是對立而是競爭關系，洛克從社會生存的邏輯出發(fā)，以實現(xiàn)人與人之間的承認為主旨形成社會建構。近代推崇“共識”思想的是康德?？档聫乃接胸敭a(chǎn)出發(fā)，提出了公共空間與“公民社會”，進而從法制國家上升到“永久和平”的世界層面，提出超越認同和承認，上升到“共識”?？档滤枷爰仁菑幕舨妓沟铰蹇说那艾F(xiàn)代社會的完成，也是通過工業(yè)化向現(xiàn)代社會轉型的起點?？梢哉f，霍布斯、洛克和康德分別代表了近代在認同、承認和共識上的三個不同發(fā)展階段和三種不同思想。但其中存在共同性，第一，他們分別從近代社會不斷變化的歷史中運用觀念的方式構建社會，但對人的社會存在方式及其變化缺乏現(xiàn)實性的理解；第二，在人與社會的關系上所持的仍然是從人的自然性、從近代自然科學所形成的知識性維度來探究社會歷史的過程；第三，歸根到底，上述思想家們在討論認同、承認和共識的過程中，都沒有涉及它們之所以形成的客觀價值基礎，雖然在霍布斯的觀念中已經(jīng)有著對社會利益的一致性的探討，但其出發(fā)點仍然是從自然性的意義上建構起利益的觀念。第四，正如恩格斯在研究英、法、德三國在近代的變遷時所指出的：近代這種把利益上升為普遍原則的社會中，德國人是“在哲學方面闡明人類的普遍利益”，法國人則“把國家當作人類利益的永恒形式”，而英國人則“沒有普遍利益”。認同和共識作為社會意識具有主體性的特點，即使處于相類似的歷史階段，不同的民族在認同的方法、目標及其實現(xiàn)的過程，都不盡相同。例如，表現(xiàn)為順從經(jīng)驗的英國民族性與從屬于內(nèi)在性與唯靈論的日爾曼民族性以及與唯物主義的、崇尚自然的法國民族性之間的差異，皆源于不同民族的生活方式之區(qū)別。

黑格爾作為近代哲學的集大成者，但他對認同持消極的態(tài)度，他指出，認同是從自我意識的感性經(jīng)驗出發(fā)，在自我的對象性關系中形成的“它自己和它對方的統(tǒng)一”[2]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務印書館1979年版，第122頁，第127頁。。黑格爾處于從近代世界向現(xiàn)代社會轉變的過渡階段，這種對自我認同的理解一方面繼承了傳統(tǒng)哲學的自我認同，另一方面又試圖從自我與對象的關系論中超越同一性，因為從傳統(tǒng)的知識論（真理論）意義上闡述的自我同一性，不可避免要把“實體性的獨立存在為它的主要環(huán)節(jié)”[3]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務印書館1979年版，第122頁，第127頁。，這種從自我的對象化角度形成的自我認同，無法擺脫鏡象化的自我；因而是消極的、被動的認同；承認則是消極認同的分化，通過處于主奴對立關系被動一方體現(xiàn)出的意識，承認者要放棄自身的自為存在和獨立性，被承認者則具有自為存在的本質(zhì)，這是一種片面的和不平衡的承認。同前述對認同的定義中可以看出，即使在承認中，作為奴隸一方也是作為缺乏對象性的“非存在”而存在著的。與消極認同不同，“積極共識”是能動的、理性的。它是主體從“自我”的自在存在上升為自為存在，并從自為存在揚棄實體性，成為共同體的“精神”。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中把“共識”作為共同體的自為存在，說明它是民族中實際存在的和有效準的精神。共同體的普遍精神通過“教化”而轉化為“識見”。即通常作為共同信念和信仰轉化為個體的意識。在《法哲學原理》中，黑格爾進一步區(qū)分了作為認同的“定在”、承認中的“揚棄人格”以及在共同體中由于“相需相求成為聯(lián)系他們的唯一紐帶”的共識，這是通過“個體獨立性和普遍實體性在其中完成的巨大統(tǒng)一的倫理精神”[1]〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第43頁。。無疑，認同是從自然存在走向社會存在的出發(fā)點，但是僅僅停留在認同階段并不能擺脫自然性的束縛，通過“他者”而實現(xiàn)的承認，是社會化的具體環(huán)節(jié)，但仍然只是直接的倫理現(xiàn)實。雖然它是市民社會必然的也是必要的階段，只有在市民社會中通過“共同體的統(tǒng)一”和“人是目的”的兩原則，從特殊性上升到普遍性才能成為共識。黑格爾哲學首先在近代世界變化的現(xiàn)實中試圖從“自我意識”的認同出發(fā)，運用共識觀念建構社會權利、責任和義務的社會秩序。他把社會生活中作為價值關系實踐的認同、承認和共識只限于知識論和精神領域，囿于觀念論的存在論所限，終究未能從意識走向現(xiàn)實。這也是黑格爾以來，思想家們被這種實在論和實體論所限，只是在知識論占主導的思想領域?qū)崿F(xiàn)建構社會共識企圖的困境。

從認同問題出現(xiàn)到賢哲們在此問題上的不同思維方式，實際上反映了隨著近代社會的變化，當社會日趨形成對立的兩極及如何消解對立時產(chǎn)生的一種對社會結構的價值觀念反映。而其實質(zhì)，歸根到底是現(xiàn)實的價值關系在其中的沖突和表現(xiàn)。認同和共識所表達的，實際上是“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”的現(xiàn)實生活[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995版，第92頁。。由于人類社會從自然性向社會性的轉變，人的自然存在轉向社會性存在。認同、共識及其與社會結構的關系就成為價值問題凸現(xiàn)在人的實踐活動中。

二、實踐意識中的“自我”與“他者”

從上述認同理論及其困境可以看出，傳統(tǒng)認同賴以建立的存在論、認識論理論根基是從單一的、實體性的抽象“自我”為存在論的出發(fā)點，認同本質(zhì)上是作為由存在的“自我”設定的非存在之間的界限認知。這種從單一“實體”的存在論出發(fā)，認識論成為以客體、對象的本質(zhì)和規(guī)律為認知目標所構成的“我——他”關系，“自我”作為唯一的實體存在，價值論上以外在于“自我”的知識和真理作為規(guī)范、實現(xiàn)認同的唯一標準和界限，“他者”從一開始就非批判性地成為“自我”的對立物或者對立面。在這種“非此即彼”的二元對立觀中，“他者”被推向作為與自我相對立的對象。這種認同的結果，是在“自我”與“他者”的分離和對立的前提下形成的“唯一”的“自我”一致性和共同性。因此，認同的目的就是圍繞著“自我”而“消除差異”的抽象的同一性。在實踐上，這種二元對立構成的認同，既可以以贊同、遵循的方式表現(xiàn)，也可以通過批評、責備、對抗和沖突的形式出現(xiàn)。這是抽象的實體論引發(fā)現(xiàn)實對立的話語結構。在這樣的認同的結構中，必然會導致與二元結構之外的“你”無關的非責任、無義務的旁觀意識，在認識過程中往往表現(xiàn)為真理論中的“唯我論”。由此可見，認同理論中的自我的實體性存在前提以及在實踐意識中的唯名論假設往往對認同反而起到了阻礙作用。在這個意義上，認同不是通過主體存在的現(xiàn)實來實現(xiàn)不同主體共存的一種有效的社會理論方法，相反，它是一種以犧牲個體、消解主體的抽象理想主義。

傳統(tǒng)認同理論有其深刻的認識論根源，即從古代到近代，單一性的認同，建立在個人經(jīng)驗知識的基礎上，而把外在的自然知識作為表征的語言形式，以“事實性”作為最終結果。這種理性主義的局限性在休謨和康德理論中得到了彰現(xiàn)，即用因果關系的線性理性構成認同。同時，用知識遮蔽了價值。但是社會生活中不同主體的信仰、價值以及人們之間的聯(lián)系并沒有得到合理的解決。知識論的知性邏輯不能解決現(xiàn)實價值關系的多樣性，抽象的理性化不能解決人的生活實踐中情感、家庭、正義、道德、宗教和信仰等不同特性的內(nèi)容。因此，采用單一性的因果聯(lián)系或知識性的理性邏輯所形成的認同，就會削弱共同的社會生活方式，也消解了人們在實踐中形成的價值關系多樣性。這種認同意識掩蓋了人們在社會生活中價值關系的主體性、生成性。認同，同樣也走向了其對立面的“排他性”。不惟如此，還容易導向以封閉為特征的抽象的同質(zhì)性，即排除了差異性在其中的同一性。

這里需要對“他者”進行存在論分析。在認同中的“他者”是作為“自我”的對立面存在著的，但是，從實踐中可以看到，“他者”具有不同的理解，同時也并非必然與“自我”對立?！八摺痹诶碚撋暇唧w表現(xiàn)的類型有：

第一類“他者”，是古典哲學中經(jīng)典的“自我”與“他者”的關系結構，在亞里士多德的理論中成為修習和接受的目標而存在的，這類他者是作為先驗的存在；它具有普遍性的特點?；舨妓估碚撝凶鳛槔S坦而存在的“他者”，也屬于此類，它是各個個體從中實現(xiàn)身份認同的根據(jù)，但與作為普遍正義的先驗他者不同，霍布斯的“他者”是人們在社會中自愿確立的。

第二類則是在康德思想中被謝林、費希特格式化的“自我”設定“非我”的關系結構，在黑格爾的方式中表現(xiàn)為主人和奴隸關系。其中的“自我”與主人相聯(lián)系，而“他者”則是以奴隸的“身份”在場。例如，；黑格爾哲學作為自我意識的抽象主體具有對象性，而他者作為與主體相對立的一方面則是不存在對象性，而只能是成為自我意識的對象。這是一種“他者”?，F(xiàn)實中表現(xiàn)為靜止的、僵化的“自我”與“他者”間的對立。

第三類“他者”，則是現(xiàn)代思想中作為主體間性而具有的意義。這典型地表現(xiàn)在拉康的思想中，他認為，他者作為主體的鏡象而與主體形成關系，他者作為主體的對手而存在，主體被他者看成是把主體“客體化的主體”，如果從社會共同認同的意義上來說，他者與主體共同陷入雙重主體的死胡同里。也就是主體在面對他者時的絕對的他者的死胡同[1]〔法〕拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第53頁。。拉康把這種與他者關系所形成的認同稱為“想象的認同”。

上述三類“他者”的觀念從傳統(tǒng)出發(fā)，而延續(xù)了以抽象的一元論為基礎而形成的對立與同一的關系，在這種同一性中必然要分享出二元對立的兩極而形成的消除對立的思維方式。

第四類他者，是從實踐出發(fā)，從關系存在出發(fā)，說明自我和作為規(guī)范的價值具有生成性的特點，即是在主體存在的實踐中不斷創(chuàng)造的。作為價值關系的“自我”也具有生成為“他者”的特性。即作為主體的人在實踐中的生成。在這個意義上的他者，是自我自身生成的他者。是在自我的過去經(jīng)驗和現(xiàn)實中不斷生成的“自我”。那么，這個他者就與前面幾類有根本的不同，它是自我的將來，而不是與自我相分離的外部事物，體現(xiàn)了人在實踐過程中的生成性。這一類他者觀也是唯物史觀從歷史發(fā)展的現(xiàn)實揭示出的歷史發(fā)展的客觀性和社會生成性的意義。

從靜態(tài)的僵化的認同與想象的認同，都表現(xiàn)出傳統(tǒng)認同問題的缺陷，即單一的對立面所限制的認同與作為鏡象的想象的認同皆是由外在的對象、對手作為對立面而形成的，在現(xiàn)代社會中，這種認同的有限性表現(xiàn)就更為突出。當傳統(tǒng)的空間關系瓦解，人們之間形成相互影響；而且隨之而起的人與人之間的關系引向更復雜的勞動分工。在不斷增加的社會結構的差異中，一方面形成了新的社會存在形式，另一方面，不同結構之間相互影響也隨之而增加，也就導致了在新的結構和存在方式中生存著的人們之間的身份認同無法從舊的沖突中實現(xiàn)，而在新社會結構重建過程中，傳統(tǒng)秩序被重新排列，對社會秩序的認同產(chǎn)生困惑，因而表現(xiàn)為過去與現(xiàn)代并存、新舊交織的多樣性的價值觀念。當代社會生活的實踐方式也從每個人的獨特的生活方式轉向為以大眾社會的生活方式，認同開始轉向“順從”于他人的壓力，特別是在消費社會的興起、技術改變社會交往的習慣以及文化大眾化，社會變成為相對同質(zhì)的共同體，人們在實踐作用于世界的方式及其形成經(jīng)驗的方式發(fā)生急劇變化。這些都對當代的認同問題產(chǎn)生強烈的沖擊。

從亞里士多德直到黑格爾，甚至在當代出現(xiàn)的認同理論，都只是從心理、觀念等的精神意識層面討論認同。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中表達的消極認同所指向的：當身份是被外在的對象所建構的，同樣也可以被消解。認同理論強調(diào)的身份認同的相對性、流動性和不確定性，雖然具有反抗壓抑和自由的積極意義，但如果脫離了現(xiàn)實生活的實踐，離開了主體存在的客觀現(xiàn)實基礎，就容易把“自我”“身份”都作為虛構的符號甚至是神話所造就的結果，這樣一來，實際上就導向了把一切都看成可以消解、拆解的。反之亦然，容易產(chǎn)生把“自我”“身份”固化和僵化。這兩種表面相反的事例在我們今天的文化研究中往往是共生的。例如，近年有關中華傳統(tǒng)文化復興的討論，一方面強調(diào)避免中國文化走向他者的狹隘民族主義的文化觀，另一方面則強調(diào)以西方文化話語建構中國現(xiàn)代文化；更多的表現(xiàn)在今天中國社會如何看待中國在進入現(xiàn)代化建設進程中的體制建設和價值觀念建設時，這種認同理論的消極表現(xiàn)尤其突出。歸根到底，其背離了唯物史觀的基本原則。我們要遵循唯物史觀的基本邏輯，從社會存在決定社會意識的基本原理出發(fā)看待認同，就應該研究認同現(xiàn)象中社會存在的實踐基礎。從主體存在的具體性和社會生活實踐關系的多樣性、復雜性中探究認同某一種政治訴求、價值觀念和經(jīng)濟利益的形成基礎。

從人的需要形成的客觀性來說，每一種價值都只是作為人的存在活動的一個方面關系，那么，在存在論的意義上，各種具體的價值就不必然是對抗和對立的，同樣，在社會生活實踐關系中形成的各個具體的主體（個人、群體等），其關系的基礎不是自然對立，而是相互作用的結果，是作為不同主體間相互關聯(lián)的領域。從這個意義上理解的價值實現(xiàn)，并不是建立在一定要消除、拒斥“他者”的基礎上，因為從根本的意義上來說，我們自身也會發(fā)展成為他者，我們是“我們的”關系的產(chǎn)物。所以，在實踐中，要從具體主體的相關性分析實踐關系是相互沖突、分離、解體還是合作、協(xié)同和互助的性質(zhì)。

三、超越認同的價值論建構

以馬克思關于生活方式的基本前提為出發(fā)點，遵循唯物史觀的基本邏輯，形成對認同和共識的方法論建構，必然要以人們的社會存在方式中形成的社會結構、規(guī)范和規(guī)則的客觀基礎為對象，形成對價值的認識、選擇和行動的價值論建構。從人的本質(zhì)是一切社會關系的總和出發(fā)，作為“人類社會”或“社會化的人類”的人們在生活實踐中不斷發(fā)生的生產(chǎn)、生活和交往構成了人們的社會關系，社會結構建立在人們社會關系的基礎上。這樣所形成的存在論的關系，是以“我”和“我們”的需要的多樣性和復雜性在實踐中構成的社會結構。人的需要就其每一個方向來說，都具有客觀性，無論從作為人的生命的自然的身體還是作為社會自然的精神和觀念的需要。但不同需要之間存在著差異、甚至不相容、不可調(diào)和的關系，如果從單一的需要來說，每一方面的需要都有其相對應的滿足需要的方式。那么在社會生活中，“我”和“我們”這些不同方式的沖突和結合成為社會結構、規(guī)范和秩序。馬克思關于人的需要的論斷不同于從自然性、匱乏性定義人的需要，更不是只是單一的“自我”與“他者”的對立中形成的抽象的欲求，而是把需要作為與人的存在相一致的實踐的生成性、內(nèi)在性，形成對人性的理解。從這個意義上說，要從積極的、主體性的認同角度形成對人們在社會生活中形成的價值關系的認識。

運用價值論方法建構的認同，就要認識主體的人的存在和活動中的“同”。例如，生命存在、社會交往、情感、榮譽等等的需要是人類社會得以構成和實現(xiàn)的“同”的基礎，這樣在認識論上，那么“同”作為認識的對象與作為主體存在的共同性、一致性，這個“同”，其出點就是人的社會生活。所以，從價值論建構的認同，是建立在主體自覺自為基礎上的認同關系，就要把需要以作為主體的人的存在及其需要的差異性當作“認同”的基礎。

從價值關系的生成性特點可以看到，由于實踐活動中人的社會性成為人類社會中本質(zhì)特征，由社會性構成的人的存在，人也因此從自然的實體性轉變成為社會性的個體。人與社會的相互構成而形成的“我們”，是社會與人的關系，是個體的人在生活實踐中結合成為社會性的個人。當價值領域人們的活動和人的意識的相互生成，價值的社會性、生成性和現(xiàn)實性的決定了價值觀念的社會性、生成性和現(xiàn)實性特點。這表現(xiàn)在人們活動中的基本關系不斷變化。例如，人與自然的關系，從傳統(tǒng)的人與自然關系的人的被動性，逐漸讓位于隨著文明社會發(fā)展而日益凸現(xiàn)出人與人的關系，而且人與自然的關系也通過人們的共同活動而不斷擴大。

利益、規(guī)范和行為的價值特性，說明了它們是人在社會生活中形成，是人們在社會生活中的需要（包含了社會物質(zhì)生活和精神生活的內(nèi)容）及其實現(xiàn)的基礎上得以建構的主體客觀性的實現(xiàn)形式。價值論的社會歷史建構并不只是停留在作為被認同的單一個體的實踐經(jīng)驗基礎上。由于認同具有對個體性的限制和規(guī)范，而超越認同的哲學建構著眼于實踐中不斷生成的人們的關系存在，從具體的個體的相互聯(lián)系中走向共同性的過程。以人類社會發(fā)展中主體的多樣性及價值關系多樣性作為出發(fā)點，要正視主體的差異性和多樣性，在實踐活動的時空結構中，不但看到過去與現(xiàn)在的關系，更要看到作為出發(fā)點的現(xiàn)在與實踐活動指向的將來、未來的關系；不但要看到社會構成中的個人與社會的關系，還要看到作為民族國家的構成及不同民族國家間的關系，例如當今世界的關系，不只是“我”與“他”的二元對立，而是不同民族國家在相互交往中的多樣性。不但有“自我”，也有“自我”的“他者”；同時也有“他者”的“自我”。

從作為個體在實踐中形成的多樣性價值關系出發(fā)，要求從認同上升到共識。價值論建構的“共識論”所主張的不是從西方知識論、共有觀念論基礎上形成的共識，而是通過研究實踐中主體相關性基礎上形成的價值相關性。正如馬克思在批判蒲魯東時所指出的：共識，也就是社會中人們的“共同目標”，即是以社會為前提，是人們有“共同的需要”和“共同的生產(chǎn)資料”作為前提的社會生產(chǎn)和生活的共同性。因此，這里所指的共識，是對由個體的實踐活動中相互聯(lián)結成的人們的社會生活的共同“需要”及其實現(xiàn)作為前提的認知。與傳統(tǒng)以外在知識為目標的認識論不同，價值論的“共識”所依據(jù)的客觀性基礎正是源自于人們在現(xiàn)實生活中不斷生成的需要，人類在社會生活中不斷形成和發(fā)展著的需要，推動著人類社會中的每一個個體走向全面自由發(fā)展。

從價值論建構的“共識”，建立在價值普遍性的基礎上。普遍性在這里是指作為具體主體人的存在和活動的普遍性——通過生存、交往、發(fā)展而形成的共同體的價值普遍性。這種普遍性不同于抽象的等同和無差異的一致性，正如所有的樹葉都不相同，作為具體主體的人的本性即需要也是各不相同的，但這些各不相同的需要正是實現(xiàn)作為共同體存在的普遍性和客觀性的基礎。誠然，從具體主體的人的存在和活動及其對象看具有個體性的特征，但這正是普遍性的基礎。從權利、責任的相關性來看，它們都必須通過個體主體才能得以實現(xiàn)。個體主體存在和活動意味著社會性、統(tǒng)一性的實現(xiàn)過程，同理，只有通過“你”“他”等的個體的實現(xiàn)，“我”才能取得“我”的自我實現(xiàn)。從個體主體的客觀性出發(fā)還可以看到，我們強調(diào)的個體的出發(fā)點并不唯個人利益或個人主義的觀念、信仰，而是從實踐中通過主體相關性共同實現(xiàn)相關價值的共同存在過程。唯物史觀的社會存在，即是現(xiàn)實的個人活動及其相關的客觀性，各個現(xiàn)實個體的交往是社會存在的共同組成部分。這種普遍性的社會存在構成了價值關系主體的事實，從價值形態(tài)的事實上升到共識。所以，個體性在這里是實踐的原動力，人類個體既不同于把人看成是無差異的抽象的個體，也不是截然不同的對立，正如在人的生物性中并不先天存在著沖突的基因一樣，我們也不能把身份認同中往往強調(diào)沖突中單向性思維作為唯一方向。而是要看到，共識較為充分實現(xiàn)了共同體中人的個體性存在的事實。因此，承認個體性，正是主張“非個人性”，個體性在這里并不是“排他性”的，在社會生活方式中，這種個體性正是社會同一性中差異性的具體表現(xiàn)。因此，我們說，通過實踐活動創(chuàng)建的人們之間的社會性聯(lián)系，是主體人的個體性存在的特征。人們之間是相互依賴的，以個體性為出發(fā)點，是奠定了每個個體的需要都有實現(xiàn)的可能性和基礎，那么從這個基礎上實現(xiàn)的價值，則是包含了從“應當”上升為現(xiàn)實的根據(jù)——能力和能夠。個體性的“非個人性”不但從存在論消解了個人主義，而且也從根本上消除了把人物化為對象存在的方法。個體性不是個人所擁有的物，正如象土地、資源一樣，占有了土地和資源只是從工具和手段意義上說明它是外在的，而個體存在則是通過人的自我，形成了人們之間關系的多樣性存在。

亞里士多德在其《倫理學》中強調(diào)的德性之人從實體的唯一性強調(diào)了自我性，但他不能理解，自我的實現(xiàn)、德性的彰顯必然是在社會生活中，在人與人的交往中形成的各種關系的共同作用。這是因為人類社會自身的發(fā)展過程中首先面對的是自然，傳統(tǒng)的生活就是在與自然的對抗中的行為，相應地，人類行為過程及其中所形成的準則和規(guī)范首先是人們在適應自然變化對人類存在的影響中形成；工業(yè)社會是通過人的勞動產(chǎn)品構成的，這些產(chǎn)品實現(xiàn)了人們的群體生活，構成了人們?nèi)后w性存在的力量，產(chǎn)品構成了外在的、獨立的存在，人們開始由外在的物的世界轉向了作為社會現(xiàn)實的不同個體間的共同存在，現(xiàn)實，開始由自然、產(chǎn)品轉向了人本身。今天的世界，人與人之間的實踐不僅有“他者”與自我的差異，也存在著相互聯(lián)系和合作結合成的共同的社會形式。共識成為維系社會世界形式的共同出發(fā)點。

四、我們?nèi)绾巫呦颉肮沧R”

通過從價值論維度對認同、承認和共識的研究可以看到，每一個社會都要求建立一套人們通過它能夠?qū)⒆约号c世界聯(lián)系的價值系統(tǒng)，以實現(xiàn)人們共同生存、生活和發(fā)展的實踐。與傳統(tǒng)社會結構相一致的舊秩序被新社會結構所取代，一方面造成了舊的價值規(guī)范的喪失，另一方面也要求人們要新的社會結構中重新探尋與新實踐相一致的價值規(guī)范。在當前我國實現(xiàn)中華民族的偉大復興、全面實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史階段，需要全社會超越消極認同，從主體性出發(fā)，自覺地凝聚共識。

首先，要堅持以現(xiàn)實的中華民族、中國人民的全體主體性作為走向共識的支點。立足于當前中國社會建設和發(fā)展的現(xiàn)實，自覺地擔當起維護人民群眾的共同價值和全體人民的共同利益實現(xiàn)的積極性，自覺擔當起積極對待人民群眾在實踐中不斷形成和發(fā)展的自主性和首創(chuàng)精神。共識的形成有賴于對主體性的理解，這種理解就需要從人民群眾生活方式的實踐中認識人民群眾在社會生活實踐中作為主體性的“生活需要”不斷豐富和發(fā)展的現(xiàn)實和信念。人民群眾需要的現(xiàn)實性在于它是與生活相聯(lián)系的具體的內(nèi)容，其實現(xiàn)的結果可以通過人民群眾的自主意識轉化為共同實踐的信念。

正如我們今天所強調(diào)的民族性，并不是想象的共同體特性，而是從中國人民在現(xiàn)代化建設的實踐中自覺形成的共同特性，民族性不能脫離人民性而存在。民族性作為現(xiàn)實個體的特性就是中華民族在今天存在的特性，它既是在傳統(tǒng)的文化的豐厚土壤中生長著的現(xiàn)實，也是開放的不斷發(fā)展著的走向未來的現(xiàn)實。實踐中則是通過人民群眾的主體活動不斷建構的特性。不能簡單地把民族性等同于過去的傳統(tǒng)、文化所建構的，而是在現(xiàn)實實踐中生長著的主體特性。

其次，要堅持從現(xiàn)實生活的實踐出發(fā)，從事實和價值統(tǒng)一的出發(fā)?，F(xiàn)實生活既是事實性的根本，也是價值關系得以建立和實現(xiàn)的領域。只有從現(xiàn)實生活的過程中出發(fā)，才能真實感受現(xiàn)實、認識和理解現(xiàn)實?，F(xiàn)實，歸根到底就是人民群眾在生活實踐中的利益的實現(xiàn)，事實，同樣也是人民群眾利益是否得到實現(xiàn)的事實。從這個現(xiàn)實、事實出發(fā)上升的價值觀，必然與人們在現(xiàn)實生活中形成的創(chuàng)造和更新生存發(fā)展能力相一致的價值觀。同樣，只有在現(xiàn)實生活中才能承認他人的存在，才能在交往實踐中表現(xiàn)出“為我”特性的主體相關性。有如我們所主張的，文化來自于生活，高于生活。不同文化歸根到底來自于生活方式的差異性。但這并不等于說不同文化之間是不可交融的，相反，文化之所以不斷得到傳承和創(chuàng)新的事實就在于他們通過生活過程而實現(xiàn)的相互融通。

從現(xiàn)實生活實踐出發(fā)，遵循唯物史觀的基本邏輯，就不難看出人們在生活中的利益既不是觀念建構的，也不只是意識形態(tài)的話語，而是建立在人們現(xiàn)實需要的基礎上。既不能把觀念凌駕于現(xiàn)實利益之上，也不能把利益作為“西方式”的話語形態(tài)加以拒斥。要看到從我們自己的主體性出發(fā)同樣也可以建構起以人民群眾的現(xiàn)實生活為立足點的對全人類具有共同影響的價值觀。

第三，通過價值論建構的社會現(xiàn)實，是在承認共同目標與現(xiàn)實主體存在多樣性之間的復雜聯(lián)系基礎上走向共識。不同主體的生活實踐分布不同，它們以不同方式相互交織重疊，它們可以彼此差異、區(qū)別，但它們都共同貢獻于同樣的偉大時代和社會的發(fā)展。這里我們也可以從主體不斷豐富和完善的趨勢中形成對個體特性的認識，即每一個主體的生活實踐不僅構成了個體特性，而且在實踐中不斷生成（超越）既有的個性，這就是作為社會文化背景下存在的人與通過人的實踐活動改造和發(fā)展的人所具有的統(tǒng)一性的深刻根據(jù)，也是把我們的每一個主體與他人、世界都共存于統(tǒng)一性和相互關聯(lián)的共同體之中聯(lián)系的紐結。同時，從具體主體的多樣性中可以具體地區(qū)分出作為在國家生活中社會共同體的根本利益的一致性與在國際事務中作為民族國家的主體性的利益。作為民族性的共同體存在，民族共同體的利益整體性和一致性與個體主體的利益具有相關性。從尊重人民群眾的具體利益到承認不同群體間利益的差異性，這是形成共識的前提和基礎，通過人民群眾具體利益的實現(xiàn)而不斷實現(xiàn)全民族的整體利益。同時，要看到中華民族的偉大復興是中華民族走向世界歷史的過程，民族性既是在與其它民族交往中的沖突與合作中不斷發(fā)展的，也要看到只有保持中華民族的民族主體性，通過文化交流、文化象征的形式在沖突和競爭中形成共識的可能性條件。

第四，通過生活實踐建構的共識，需要在克服自然社會的惰性、外在性以及傳統(tǒng)工業(yè)社會所造成的物的依賴的共識中走向?qū)θ嗣袢罕姷睦?、權利和社會正義的中國特色社會主義的共識。

第五，共識的形成依賴于主體的人的自覺，共識歸根到底是與理想信仰相聯(lián)系，是理性的對價值形態(tài)的認知、判斷和評價。對價值首先要堅持價值的主體性，要從價值的認知轉化為價值選擇和自覺行動。這是我們今天走向共識的個體性、具體性前提。通過實踐認知上升到共識，通過對價值客觀性的實踐上升到價值觀。當代中國，需要在整個社會形成對社會主義的一般性特點和中國特色社會主義實踐模式的理性認識。走向共識，是堅持人民主體性。中國特色社會主義，無疑是以人民性為核心的社會主義的公平正義作為首要的和基本的原則，與之相一致的共識就是中國特色社會主義以人民群眾在改革開放實踐中不斷發(fā)展的需要為核心建構公平正義體系。

通過價值論的共識對社會結構的建構，以認同為基礎走向共識。在認同中并不排除沖突的可能性，同樣在共識中也不能僅僅局限于自我經(jīng)驗，而是要看到不同具體主體的差異性、特殊性，認同既是形成共識的可能性條件，同樣也可以是沖突的根源，我們既不能因為有沖突就拒絕共識，也不能因為有了共識而忘記了沖突的可能性。要擺脫“非此即彼”、“自我”與“他者”水火不容的極性思維，通過關系存在論建構共識，理性解決在碰撞中是走向沖突還是走向競爭、合作的方向，以實現(xiàn)不同主體共同發(fā)展的合理方式，這是當前建構社會共識的方向。

〔責任編輯：曾逸文〕

潘于旭，浙江大學思政部副教授 310028