今天我們?yōu)槭裁匆x庫朗熱的《古代城邦》

提 要：近年來，庫朗熱的《古代城邦》在國內(nèi)古典學(xué)領(lǐng)域吸引了一定的關(guān)注。盡管是一部名著，但它依據(jù)的史料和得出的結(jié)論已不被當(dāng)代古典學(xué)者所承認?！豆糯前睢肥?9世紀中后期西方古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)研究密切聯(lián)系的產(chǎn)物，二者討論著相同的問題，遵循著相似的研究范式。因此，今天我們閱讀庫朗熱《古代城邦》的意義不是摒棄人類學(xué)、社會學(xué)研究方法在古典學(xué)研究中的運用，而是通過回溯源頭的方式，重新強調(diào)二者結(jié)合的重要性。

關(guān)鍵詞：庫朗熱；古代城邦；人類學(xué)；社會學(xué)

1864年，庫朗熱（Fustel de Coulanges）的《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》（La Cité antique： étude sur le culte， le droit， les institutions de la Grèce et de Rome）首次出版，之后又多次再版，并被翻譯成多種文字，成為一部暢銷的經(jīng)典之作。1然而，經(jīng)過漫長的歲月流逝，“《古代城邦》被束之高閣，成為無人問津的經(jīng)典。眾人皆知，廣受贊譽，但卻再也無人認真讀起。《古代城邦》似乎成了法國文明的一件遺產(chǎn)?！?非常有趣的是，這本老書在今天的中國卻煥發(fā)出了新的生機，原有的中譯本陸續(xù)再版和重印，近年來又同時出版了兩個新的中譯本。3面對當(dāng)代古典學(xué)研究成果的推陳出新，我們不禁要問，今天我們?yōu)槭裁匆x《古代城邦》這部幾乎將被西方古典學(xué)界“遺忘”的老書？

一

雖然庫朗熱的《古代城邦》是一部重要的名著，但事實上，經(jīng)過將近一個半世紀西方古典學(xué)研究自身的積累，這本書所依據(jù)的許多史實證據(jù)和得出的具體結(jié)論已經(jīng)不再被當(dāng)代西方古典學(xué)者所接受。

在《古代城邦》的“導(dǎo)言”中，庫朗熱指出本書的目的在于弄清楚古希臘羅馬社會運行的準(zhǔn)則，他認為古代宗教影響、決定了社會結(jié)構(gòu)的形成、變革和蛻變。通過對古希臘羅馬宗教觀念的分析，庫朗熱指出，對死亡、靈魂的恐懼和敬禮是人類最古老的宗教，為了實現(xiàn)祖先亡靈的永存，后代需要延綿不斷地對祖先進行祭祀，因此祖先崇拜是人類最早的社會組織——家庭的組織原則。庫朗熱給出的一個重要史實根據(jù)是：古希臘羅馬人的祖先墳?zāi)故羌漓氲闹匾獔鏊?，每個家庭都有屬于自己的祖先，在此基礎(chǔ)上每個家族也擁有屬于自己家族群體的墳?zāi)?。以墳?zāi)篂闃?biāo)志的祖先崇拜不僅具有宗教意義上的作用，而且對古希臘羅馬的社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重要影響。庫朗熱指出，對祖先的祭祀和崇拜不僅影響了古人倫理道德和財產(chǎn)關(guān)系的形成，甚至決定了親屬關(guān)系的確立。沿著這一論證邏輯，庫朗熱進一步認為，新形成的城邦宗教決定了公民對城邦的隸屬性，城邦的內(nèi)部斗爭導(dǎo)致世襲宗教逐漸被拋棄，從而導(dǎo)致公眾利益和選舉等新政治原則的確立。最終，基督教的出現(xiàn)實現(xiàn)了古人信仰世界與政治權(quán)力的分離，城邦制度隨之消失。庫朗熱對古代希臘羅馬宗教觀念和社會結(jié)構(gòu)的分析是非常具有吸引力的，比如他認為親屬關(guān)系的形成不是基于血緣關(guān)系而是因為對祖先的崇拜，他對當(dāng)時人的許多觀念提出了質(zhì)疑。因此，《古代城邦》一書出版后受到廣泛關(guān)注。

但需要指出的是，庫朗熱《古代城邦》所依據(jù)的許多史實證據(jù)在今天看來并不準(zhǔn)確。無論是在荷馬史詩的描繪里，還是在古典時期的希臘文獻中，古希臘的墳?zāi)共⒉皇羌彝コ蓡T用來崇拜祖先的場所，而是英雄榮耀（kleos）的標(biāo)志；墳?zāi)共皇悄奂彝サ壬鐣后w的文化符號，而是個人主義色彩的象征語言。對于死者來說，唯有被安葬在大路的兩旁，生前的豐功偉績才能通過路人之口被廣為傳頌，而被安葬在城內(nèi)僅僅是極少數(shù)的例外。事實上，古希臘人理想的安葬地并不是庫朗熱所認為的位于城內(nèi)的家族墓地。在古風(fēng)時期的希臘，雖然家庭在墳?zāi)剐藿ㄟ^程中的角色并沒有被完全忽視，但是，這一時期的墓葬并沒有顯示出對家庭團結(jié)和祖先崇拜等特征的強調(diào)。在目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的約20篇可以辨認出墳?zāi)剐藿ㄕ吲c死者關(guān)系的阿提卡墓葬銘文中，大部分是父母和戰(zhàn)友為陣亡的青年修建，而不是相反；只有2篇是由兒子為父親修建，其中一篇還是出于“母親的命令”。1不僅如此，隨著城邦的興起，墳?zāi)沟男藿ê驮岫Y的舉行逐漸轉(zhuǎn)變成為城邦加強公共權(quán)力的對象，墳?zāi)顾w現(xiàn)的城邦內(nèi)涵不斷被強調(diào)，從而降低了它的個人和家庭屬性。梭倫立法禁止對死者進行厚葬，此后雅典又通過立法，只有由城邦指定的演說者在公共節(jié)日中才有權(quán)力對死者進行歌頌。2在古希臘的墓葬考古發(fā)現(xiàn)中，家族墓地并不典型，而凱拉米克斯（Kerameikos）等城邦公共墓地卻占據(jù)了更為重要的位置。與此同時，城邦控制了葬禮的舉行，修昔底德（Thucydides）記載的伯里克利（Pericles）“陣亡將士國葬典禮上的演說”生動地展現(xiàn)了城邦控制葬禮這一事實。直到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭（Peloponnesian War）之后，古希臘墓葬的個人和家庭因素才重新被強調(diào)。在這一時期起到墓碑作用的“萊庫托斯陶瓶”（lekythos）不再被認為是死者生前業(yè)績的紀念與榮耀的標(biāo)志，而被認為是生者與死者溝通的媒介。盡管墓葬浮雕中家庭形象頻繁出現(xiàn)，但是這些形象所強調(diào)的仍然是理想化的小家庭，而不是對祖先的崇拜。3至少從古希臘的例子來看，我們沒有發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)可以證明墳?zāi)乖?jīng)起到過通過祖先崇拜實現(xiàn)凝聚家庭、家族群體，進而成為一種社會組織形式的作用，庫朗熱論證所依據(jù)的史實根據(jù)是不準(zhǔn)確的。因此，庫朗熱提出的祖先崇拜的宗教觀念是古代家庭的組織原則這一觀點，以及根據(jù)相同邏輯推演出的宗教影響、甚至決定社會結(jié)構(gòu)的結(jié)論，也隨之被當(dāng)代古典學(xué)研究質(zhì)疑和否定，宗教與社會的關(guān)系遠比庫朗熱所認為的更為復(fù)雜。

不難發(fā)現(xiàn)，寫作于一個半世紀以前的《古代城邦》在今天看來存在著很多史實錯誤，庫朗熱得出的具體結(jié)論相對于現(xiàn)代學(xué)者對同一問題的研究成果也顯得粗糙。盡管這本書曾經(jīng)享有非常重要的學(xué)術(shù)聲譽，但是，年代的久遠導(dǎo)致它已經(jīng)幾乎被當(dāng)代西方古典學(xué)者所“遺忘”。近年來，《古代城邦》在國內(nèi)古典學(xué)研究和圖書出版領(lǐng)域吸引了很多關(guān)注，那么，今天我們?yōu)槭裁慈匀灰x庫朗熱的《古代城邦》呢？西方過去的“經(jīng)典”應(yīng)該如何得到中國當(dāng)下的“解釋”？

二

既然《古代城邦》這部著作本身的史實根據(jù)和結(jié)論已經(jīng)過時，那么，必定是它的研究方法，或者是提出的某個重要命題，促使我們今天需要重新閱讀以獲取啟發(fā)。在國內(nèi)學(xué)者對庫朗熱《古代城邦》的解讀中，劉小楓的解釋具有一定影響力，他在為譚立鑄等中譯本撰寫的《中譯本序言》中寫到：

對于“我們”來說，重要的并非知道庫朗熱在西方史學(xué)史上的何處定位，而是通過庫朗熱扭轉(zhuǎn)“我們”對古代理解的定位（諸如“封建”、“黑暗的中世紀”等等）——不是從種種現(xiàn)代的哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、文化研究或“主義”論說那里領(lǐng)到一套“史觀”來看待或“解釋”我們的古代，而是像庫朗熱那樣，按古代自身內(nèi)在所固有的理解來理解比如說中國的古代。1

在借鑒施特勞斯（L. Strauss）學(xué)說的基礎(chǔ)之上，劉小楓認為庫朗熱帶給當(dāng)代讀者的啟發(fā)是，古典學(xué)應(yīng)該摒棄人類學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科研究方法的運用。施特勞斯認為，古代觀念已經(jīng)具備永恒性的普遍原則，而現(xiàn)代觀念都是基于某種“哲學(xué)”的框架，因此人類學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科是理解古人所具有的真理性原則的蔽障。2在部分學(xué)者的解讀中，庫朗熱的《古代城邦》被認為是實踐施特勞斯這一主張的典范。但是，我們應(yīng)該如何做到“按古代自身內(nèi)在所固有的理解”呢？在完全拋棄現(xiàn)代價值原則和理論方法的前提下，我們對研究對象的認識如何能夠達到盡可能的準(zhǔn)確呢？庫朗熱的《古代城邦》是摒棄人類學(xué)、社會學(xué)研究方法的結(jié)果嗎？雖然劉小楓的觀點具有非常重要的啟發(fā)性，但對這部西學(xué)“經(jīng)典”的“解釋”仍然有值得進一步商榷的地方。

為了理解庫朗熱《古代城邦》對于當(dāng)代讀者的意義，我們有必要重新審視這部著作出版時所處的歷史語境。在19世紀，工業(yè)革命和法國大革命對社會秩序和思想觀念造成的巨大沖擊，迫使以法國為代表的歐洲學(xué)者對社會結(jié)構(gòu)問題等進行痛苦的反思。與此同時，追溯起源的研究方向成為了當(dāng)時風(fēng)潮。學(xué)者們普遍認為，只有更好地理解古代才能為當(dāng)下西方的社會制度問題找到更加合理的答案。在這一歷史語境中，被認為是西方文明源頭的古希臘羅馬社會自然而然地成為歐洲學(xué)者最先關(guān)注的研究對象。隨著古埃及象形文字的破譯、考古學(xué)的進步，西方學(xué)者研究的范圍擴大到重構(gòu)整個古代印歐民族的社會結(jié)構(gòu)。正如漢弗萊斯（S. C. Humphreys）所指出的那樣，在19世紀60年代，西方古代歷史研究者開始嘗試通過歐美學(xué)者相對熟悉的古希臘羅馬文明去重構(gòu)古代印歐民族的原始社會。1877年，摩爾根發(fā)表的《古代社會》所依據(jù)的論證邏輯正是基于對古希臘羅馬社會的理解，去解釋易洛魁（Iroquois）等其他原始民族的社會結(jié)構(gòu)，而不是相反。3通過以對古希臘羅馬社會的分析為基礎(chǔ)，比較研究收集到的其它民族史料，進而重構(gòu)整個古代印歐民族的社會結(jié)構(gòu)，不難發(fā)現(xiàn)，這種研究范式不僅包括了古典學(xué)的研究對象和方法，而且已經(jīng)納入了現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)的研究范疇。值得注意的是，19世紀是西方現(xiàn)代學(xué)科逐漸分化、形成的時期，現(xiàn)代意義上古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的界限并未完全確立。因此不難理解，在同一個研究范式下古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)等其他學(xué)科無論是研究對象還是研究方法都很難截然分開?；谶@樣的認識，漢弗萊斯指出，19世紀中期至第一次世界大戰(zhàn)期間是西方古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)研究密切聯(lián)系的第一個階段。1

事實上，作為歷史學(xué)家的庫朗熱在寫作過程中，也同時研究東方的古代歷史。他不僅在《古代城邦》中討論了古代印度的信仰與權(quán)利問題，而且“在注釋里還留下了一些題為‘古代城邦及與其他民族的關(guān)系的卡片”，收集了很多民族志內(nèi)容。2以“古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究”為副標(biāo)題的《古代城邦》，在借助人類學(xué)、社會學(xué)的研究方法下，提出了一個完全也可以看作是人類學(xué)、社會學(xué)研究范疇的命題：古人的宗教與社會結(jié)構(gòu)之間存在著某種重要關(guān)系。1874年，本書的英譯者斯莫（W. Small）這樣定位《古代城邦》的學(xué)術(shù)影響：

如果哪位讀者對史前研究感興趣，并且已經(jīng)閱讀過緬因（Maine）的《古代法》（Ancient Law）和《村落群體》（Village Communities），并期待他即將到來的演說，亦或是已經(jīng)熟知拉伯克（Lubbock）的《文明的起源》（Origin of Civilization）、麥克倫南（MLennan）的《原始婚姻》（Primitive Marriage）、泰勒（Tyler）的《人類早期歷史》（Early History of Mankind）、摩爾根的《血親體系》（Systems of Consanguinity）、穆勒（Müller）的《美洲宗教史》（Geschichite der Americanischen Urreligionen）、巴霍芬（Bachofen）的《母權(quán)》（Mutterrecht），以及其他類似著作，那么，他一定對《古代城邦》已經(jīng)有相當(dāng)?shù)牧私狻?

盡管庫朗熱《古代城邦》研究的具體對象是古希臘羅馬社會，但與19世紀萌芽中的人類學(xué)、社會學(xué)討論著相似的問題，遵循著相同的研究范式，他們都在探索人類和人類社會的本質(zhì)，研究的目標(biāo)都是總結(jié)古代人類社會結(jié)構(gòu)的普遍性原則。雖然庫朗熱將自己界定為一位歷史學(xué)家，但他與作為摩爾根等社會學(xué)家、人類學(xué)家進行的是幾乎相同性質(zhì)的工作。

不難發(fā)現(xiàn)，庫朗熱《古代城邦》的出版之所以具有重要影響，是因為它是19世紀中后期西方古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)研究密切聯(lián)系的產(chǎn)物，而不是對后者的摒棄，在古代歷史研究中借鑒現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)的研究成果和方法是非常有意義的。在某種程度上，“按古代自身內(nèi)在所固有的理解”這一認識是具有啟發(fā)性的。庫朗熱在《古代城邦》中通過揭示古希臘羅馬社會所具備的宗教特質(zhì)，強調(diào)古希臘羅馬社會具有現(xiàn)代社會不可模仿的特殊性，這一點對于糾正過度以現(xiàn)代觀念去解釋古代社會的錯誤無疑具有重要的借鑒意義。但是，通過下文的分析我們會發(fā)現(xiàn)，庫朗熱的這一貢獻以及他提出的宗教與社會關(guān)系這一重要命題，不僅不是古典學(xué)摒棄現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究方法的結(jié)果，而恰恰是人類學(xué)、社會學(xué)研究的題中之意。

三

與在古典學(xué)界幾乎被“遺忘”形成鮮明對比的是，當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界對庫朗熱《古代城邦》的評價主要集中在人類學(xué)、社會學(xué)的研究領(lǐng)域。盡管在今天看來《古代城邦》存在著許多史實錯誤，同時它得出的結(jié)論本身也顯得過于粗糙，但庫朗熱提出的宗教與社會存在某種重要關(guān)系這一命題對現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)科的確立和發(fā)展產(chǎn)生了非常重要的影響。當(dāng)19世紀實證主義者深陷于宗教的起源、真?zhèn)蔚葐栴}的泥淖中時，正如英國人類學(xué)家拉德克利夫-布朗（A. Radcliffe-Brown）所指出的那樣，是庫朗熱的《古代城邦》使人們意識到，宗教只有被置放于社會結(jié)構(gòu)的語境之中才能得到更好的解釋；同樣，我們只有考慮到宗教的社會功能，社會結(jié)構(gòu)才能得到更加合理的理解。1宗教與社會之間的關(guān)系是20世紀西方人類學(xué)、社會學(xué)探討的一個重要命題。

涂爾干（?. Durkheim）在1912年出版的《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse）一書中，通過對澳大利亞土著居民圖騰崇拜的分析，反駁了萬物有靈、自然崇拜是宗教起源等認識，他強調(diào)宗教不僅具有“神圣”的象征性，而且具有“凡俗”的凝聚性。宗教通過儀式等與神圣相關(guān)的行為改變?nèi)藗兊纳顮顟B(tài)，通過與社會道德權(quán)威的結(jié)合加強社會成員的集體意識，最終維持了一個社會的有序運行。涂爾干分析了宗教的社會功能，強調(diào)應(yīng)該把宗教看作一個“社會事實”而不是一個孤立的現(xiàn)象，由此推動了結(jié)構(gòu)功能主義在現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究的確立和運用。正因為涂爾干對“社會事實”這一概念的強調(diào)，現(xiàn)代社會學(xué)研究的對象和方法才得到界定，他也因此被認為是現(xiàn)代社會學(xué)科的創(chuàng)立者。我們發(fā)現(xiàn)，涂爾干的研究受到他在巴黎高師的老師庫朗熱顯而易見的影響，甚至于越來越多的當(dāng)代西方學(xué)者將庫朗熱取代傳統(tǒng)意義上的涂爾干，看作是現(xiàn)代社會學(xué)科的真正奠基者。

經(jīng)過史密斯（G. Smith）、馬林諾夫斯基（B. Malinowski）、埃文斯-普理查德（E. Evans-Pritchard）、拉德克利夫-布朗等學(xué)者的研究，20世紀前半期的人類學(xué)、社會學(xué)者們對宗教與社會關(guān)系這一命題的回答不斷深入，對宗教本身的理解也發(fā)生了重要變化。在歐洲的傳統(tǒng)文化觀念中，信仰是宗教的本質(zhì)，而儀式是信仰的反映。但是，拉德克利夫-布朗強調(diào)，社會性的儀式相對于信仰是第一位的，而信仰（或者信念）是儀式作用的結(jié)果。宗教的本質(zhì)是人類內(nèi)心情感的表達，而古代中國的《禮記》可以證明，儀式本身足以滿足這種情感表達的需要。因此，研究宗教必須研究處于節(jié)日慶典、祭祀儀式等社會性“行為中”（in action）的宗教，以及在宗教“行為中”行為本身對參加的個體和社會的建構(gòu)作用。到了20世紀后半期，格爾茨（C. Geertz）在《文化的解釋》（The Interpretation of Cultures）一書中從文化人類學(xué)的角度提出了“儀式化戲劇”（ritualized drama）這一概念，認為社會通過一系列的聚焦性的儀式化行為，形成了一個有意義的文化網(wǎng)絡(luò)。在“儀式化戲劇”的表演過程中，社會成員建立起共同的群體認同。不難發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)、社會學(xué)者們不斷地解答宗教與社會之間是一種怎樣的關(guān)系，在所有這些討論中無論是涂爾干的“社會事實”、拉德克利夫-布朗強調(diào)的“行為中”，還是格爾茨的“儀式化戲劇”，在很大程度上都可以看作是在探討庫朗熱提出的宗教與社會關(guān)系這一命題。

至此我們可以這樣問，人類學(xué)、社會學(xué)強調(diào)研究對象的社會性功能，認為應(yīng)該將宗教等研究對象置放于“社會”中進行解釋，不正是古代歷史研究中最為強調(diào)的“歷史語境”嗎？研究對象只有被置放于歷史語境之中，才能得到更為準(zhǔn)確的解讀，人類學(xué)、社會學(xué)研究方法強調(diào)的研究對象與社會之間的互動關(guān)系正體現(xiàn)了這一點。避免套用當(dāng)下的觀念去解釋古代社會的錯誤，這一認識對于古典學(xué)研究無疑是非常重要的，但這一認識并不是古典學(xué)摒棄現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究方法的結(jié)果，而恰恰是源于對后者的繼承與借鑒。事實上，當(dāng)代的西方古典學(xué)研究與人類學(xué)、社會學(xué)的聯(lián)系越來越緊密，強調(diào)研究對象與社會文化之間的互動關(guān)系成為了重要的研究思路。以列維·斯特勞斯（C. Lévi-Strauss）的人類學(xué)研究成果為理論基礎(chǔ)，韋爾南（Jean-Pierre Vernant）、維達爾-納凱（P. Vidal-Naquet）、戴第安（M. Detienne）等法國古典學(xué)者對古希臘神話和宗教儀式進行了結(jié)構(gòu)主義解讀，學(xué)者們研究的目標(biāo)不再是對某一個神話或儀式的解釋，而是強調(diào)對特定文化符號或概念的解讀必須置放于整體性的古希臘社會文化之中。結(jié)構(gòu)主義方法的解釋在古典學(xué)研究中產(chǎn)生了重要影響，韋爾南等學(xué)者因此被稱之為“巴黎學(xué)派”。與此同時，以美國學(xué)者為代表的強調(diào)“表演”（performance）的研究思路也成為古典學(xué)研究的新思路。多爾蒂（C. Dougherty）和庫克（L. Kurke）在《古風(fēng)時期希臘的文化創(chuàng)造》（Cultural Poetics in Archaic Greece）一書中就指出，以“表演”為理論出發(fā)點的“新歷史主義”（New Historicism）正是建立在格爾茨的“儀式化戲劇”、薩林斯（M. Sahlins）對夏威夷庫克船長傳說的研究，以及?？拢∕. Foucault）的社會權(quán)力等現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究成果的基礎(chǔ)之上。庇希特拉圖（Pisistratus）在由少女扮作的雅典娜（Athena）女神護佑下進入雅典，不是一個孤立的事件，而是社會成員共同參與的一場表演性儀式。1很大程度上，這兩種當(dāng)代古典學(xué)研究中重要的研究思路都強調(diào)研究對象必須置放于社會的語境之中，是對現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究方法的繼承與借鑒。

在經(jīng)過20世紀前半期各自相對獨立的發(fā)展之后，古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)在20世紀后半期重新緊密結(jié)合起來。漢弗萊斯指出，現(xiàn)代人類學(xué)、社會學(xué)研究“雖然不能直接幫助我們填補青銅時代血親或者宗教知識的空白，但是他們能夠為我們提供一個研究框架，將片段化的希臘文化和社會研究整合起來，形成一個統(tǒng)一的體系。這是目前古典學(xué)研究中最為急切的需要。”2事實上，古典學(xué)研究最基礎(chǔ)的工具書之一《牛津古典辭書》（Oxford Classical Dictionary）在1996年的第3版中就已經(jīng)將“人類學(xué)”（Anthropology）、“人類學(xué)與古典學(xué)”（Anthropology and Classics）等詞條收錄其中，從中不難看出當(dāng)代古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)聯(lián)系的緊密程度。3問世于19世紀西方古典學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)結(jié)合第一個階段的庫朗熱的《古代城邦》，雖然依據(jù)的史實根據(jù)和結(jié)論本身已經(jīng)過時，但它幫助我們回溯這種結(jié)合的源頭，并提醒我們重新認識這種結(jié)合的重要性?；蛟S，這正是今天我們?yōu)槭裁撮喿x庫朗熱《古代城邦》的原因所在。

[作者郭濤（1985年—），復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生，上海，200433]

[收稿日期：2013年12月12日]

（責(zé)任編輯：陰元濤）