典籍注釋蘊(yùn)含文化因素的表現(xiàn)、成因與啟示

■崔金濤

在漫長而不間斷的歷史發(fā)展過程中，我們勤勞智慧的祖先創(chuàng)造了燦爛輝煌的中華文化，積聚流傳下來眾多優(yōu)秀經(jīng)典。與這種歷史發(fā)展過程相應(yīng)，中華民族自古就有注釋古代重要典籍的傳統(tǒng)。從先秦主要以闡發(fā)義理、補(bǔ)充史實(shí)一類的獨(dú)立的“傳”、“記”，再到兩漢時(shí)代正式形成的以解釋難解字詞、補(bǔ)充典章制度的依附于“經(jīng)”的“毛傳”①式的“雙行小注”，典籍注釋作為文化傳承的最重要的形式之一，始終不曾有過間斷。詳細(xì)整理、歸納、揭示蘊(yùn)含在眾多古代注釋中的若干重要現(xiàn)象及其規(guī)律，對中華文化在當(dāng)代的繼承與發(fā)展，無疑具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

在與典籍注釋相關(guān)的諸多現(xiàn)象與規(guī)律中，典籍注釋蘊(yùn)含豐富文化因素的現(xiàn)象，非常值得關(guān)注。首先，中國歷代大學(xué)者，在闡發(fā)自己的學(xué)說時(shí)，往往不是去獨(dú)立地創(chuàng)造全新的作品或?qū)W說，而是傾向于采用注釋某一古代經(jīng)典的形式。這種方式被馮友蘭先生形象地稱為“舊瓶裝新酒”[1](P4)。從這種意義上講，對某一舊有經(jīng)典的注釋，本身就是一種全新文化的創(chuàng)造。例如，南宋的朱熹為系統(tǒng)闡發(fā)程朱一路的“理學(xué)”而整理、注釋了“四書”，而他的《四書章句集注》也隨之成為了其后八百年間指導(dǎo)中國社會(huì)、政治、思想實(shí)踐的最高準(zhǔn)則。正是這種“舊瓶裝新酒”現(xiàn)象的廣泛存在，使我們完全有必要對典籍注釋中蘊(yùn)含的文化因素詳加考察，否則我們將無法真正全面、準(zhǔn)確地把握中華文化本身。其次，對于典籍注釋蘊(yùn)含文化因素這一重要現(xiàn)象，歷代訓(xùn)詁學(xué)家和注釋學(xué)家給予的關(guān)注還非常不夠，甚至在當(dāng)今訓(xùn)詁學(xué)界，除了許嘉璐、陳紱等少數(shù)幾位學(xué)者外②，也很少有人明確意識(shí)到這一現(xiàn)象的重要意義。囿于時(shí)間和篇幅的限制，許、陳二位先生的分析、闡述更趨向于宏觀的理論，對典籍注釋的最主要形式“雙行小注”的微觀事實(shí)，則著墨不多，有待補(bǔ)苴者不少。以下就從表現(xiàn)、成因、啟示三個(gè)方面展開相應(yīng)的分析。

一、文化因素在注釋內(nèi)容和注釋方法上的具體體現(xiàn)

除了難解的字、詞、句、篇等語言因素之外，古代典籍中有別于注釋者當(dāng)代的典章制度也是典籍注釋的重要內(nèi)容，而這些典章制度及其蘊(yùn)含的“禮制”精神正是古代文化的集中體現(xiàn)。例如《左傳·成公二年》記載了這樣一件事:

新筑人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既。衛(wèi)人賞之以邑。辭，請曲縣(案，后寫作“懸”。下杜預(yù)注“縣”字同)、繁纓以朝。許之。仲尼聞之，曰:“惜也，不如多與之邑。唯器與名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。

晉杜預(yù)《集解》:“(曲縣)軒縣也?！吨芏Y》:天子樂，宮縣，四周;諸侯，軒縣，闕南方。繁纓，馬飾。皆諸侯之服?！盵2](P1893－1894)杜注以“軒縣(懸)”解“曲縣(懸)”，以“馬飾”釋“繁纓”，屬于專名詞匯的注釋。在一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的宗法制社會(huì)中，一個(gè)人乘坐何種樣式的車、穿著何種樣式的衣服，往往意味著他具有何種特定的社會(huì)身份，所以這位新筑人于奚才寧愿放棄城邑、土地這樣實(shí)實(shí)在在的賞賜，而甘心情愿地去換取看起來有點(diǎn)空泛的“曲懸”和“樊纓”。因?yàn)?，只要他獲得了這兩樣?xùn)|西，他也就順理成章地成了能夠和衛(wèi)國國君平起平坐的諸侯。于是，也就自然有了之后孔子的那一番惋惜和對于“器”與“名”的議論。這也從側(cè)面表明，這位新筑人所提的要求，并不是無理性的選擇。應(yīng)該說，杜預(yù)《集解》的這條注釋，雖然看似是在解釋專名詞匯，但實(shí)質(zhì)上卻是在揭示那一時(shí)代的典章制度以及蘊(yùn)含其中的深刻意蘊(yùn)。

誠如司馬遷所言，《春秋》為“禮義之大宗”[3](P834)，重在以歷史事實(shí)為載體來闡釋儒家的“禮制”精神，而《左傳》主要又是以補(bǔ)充歷史事實(shí)的方式來解釋它，杜預(yù)的《春秋經(jīng)傳集解》經(jīng)常涉及到古代的典章制度也就成了勢所必然之事。其實(shí)，即便是注釋以講求義理的重要古代典籍，這一方面的內(nèi)容也是不可或缺的。試看《禮記·大學(xué)》:

孟獻(xiàn)子曰:“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！贝酥^國不以利為利，以義為利也。

宋朱熹《章句》:“畜馬乘，士初試為大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，喪祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。君子寧亡己之財(cái)，而不忍傷民之力;故寧有盜臣，而不畜聚斂之臣?！盵4](P12—13)試想如果朱熹不對“畜馬乘”、“伐冰之家”、“百乘之家”進(jìn)行詳細(xì)的解釋(三者相連，相當(dāng)于指示出了所有不同等級(jí)的貴族)，我們只是按照字面意思簡單地理解成“養(yǎng)車馬(的人)”、“儲(chǔ)存冰塊的家族或家庭”、“有一百輛車的家族或家庭”，或者諸如此類的意思，那蘊(yùn)含其中的“此謂國不以利為利，以義為利”的深刻道理，也就完全不具備切實(shí)的上下文依據(jù)了。朱子之所以要在這里注釋出相關(guān)的典章制度，正是為了更透徹地揭示孟獻(xiàn)子這位“魯之賢大夫”此番議論中的深刻義理。

其實(shí)，古代注釋家除了把富于“禮制”精神的典章制度作為解釋對象之外，還會(huì)自覺或不自覺地從社會(huì)文化習(xí)俗的角度出發(fā)，對前代典籍中的相關(guān)內(nèi)容加以闡釋或證明。于是，考察某一特定的社會(huì)文化現(xiàn)象也就成了解釋古代典籍的重要方法之一。試舉《詩經(jīng)·邶風(fēng)·終風(fēng)》為例:

寤言不寐，愿言則嚏。

言，我;愿，思也?！移鋺n悼而不能寐，汝思我心如是，我則嚏也。今俗人嚏，云:“人道我?！贝斯胖z語也。(鄭玄《箋》)

稱“俗人云”者，以俗之所傳，有驗(yàn)于事，可以取之?！蹲髠鳌访恳爸V曰”，《詩》稱“人亦有言”，是古有用俗之驗(yàn)。(孔穎達(dá)《正義》)[2](P299)

鄭玄引用流行于東漢時(shí)代普通民眾打噴嚏時(shí)說有人提及自己的文化習(xí)俗，用以補(bǔ)充、證明《詩經(jīng)》所說的“愿言則嚏”確有其事，正是以其當(dāng)代的文化習(xí)俗或心理來證明古代典籍中相應(yīng)現(xiàn)象的成功范例;而孔穎達(dá)等人在鄭玄的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把這種取“俗人云”以求“有驗(yàn)于事”的做法上升成一種普遍解釋方法，并且還明確指出了《左傳》、《詩經(jīng)》這些古代典籍本身就具有相同性質(zhì)的現(xiàn)象，實(shí)在可以算是已經(jīng)表現(xiàn)出了一種難能可貴的理論自覺。

對于上述從社會(huì)文化習(xí)俗的角度來闡釋或證明典籍中相應(yīng)現(xiàn)象的做法，當(dāng)代著名訓(xùn)詁學(xué)家陸宗達(dá)先生稱之為“考察古代社會(huì)”，并明確指出這是一種“訓(xùn)詁的方法”。[5](P150－170)在陸宗達(dá)先生的基礎(chǔ)上，朱小健先生從理論上闡述了這一方法的合理性，并明確將其歸納為“文化索義”[6](P199－204)。與朱小健先生更重視理論闡發(fā)不同，汪少華先生的相關(guān)研究更偏重于實(shí)踐運(yùn)用。他曾經(jīng)利用劉向《說苑·修文篇》和《周禮·考工記·辀人》等古代文獻(xiàn)的相關(guān)記載或考古實(shí)物證據(jù)，成功地證明了《戰(zhàn)國策·觸龍說趙太后》“媼之送燕后也，持其踵而泣”中的“持其踵”其實(shí)指的是“趙太后給女兒穿屨的動(dòng)作”[7](P263－270)。這種母親給女兒穿鞋的動(dòng)作是戰(zhàn)國晚期普遍存在的一種婚俗。應(yīng)該說，汪先生的這一注釋實(shí)踐，正是對“考察古代社會(huì)”或“文化索義”注釋方法有效性的鮮活證明，而當(dāng)代訓(xùn)詁學(xué)家的這些有益探索，正是對鄭玄、孔穎達(dá)等古代注釋學(xué)家相關(guān)理論與實(shí)踐的繼承和發(fā)展。

二、從訓(xùn)詁“語言解釋”的根本特性看注釋蘊(yùn)含文化因素的成因

近代訓(xùn)詁學(xué)大師黃侃先生曾經(jīng)給“訓(xùn)詁”下過這樣一個(gè)定義:“訓(xùn)詁者，用語言解釋語言之謂?！盵8](P231)所謂“訓(xùn)詁”(包括典籍注釋)，就是注釋者用自己的語言，對古代典籍語言的各方面內(nèi)容所作的解釋。相對于傳統(tǒng)的語文學(xué)家或現(xiàn)代詮釋學(xué)來說，黃侃先生這個(gè)看似平常的定義有著不同尋常的意義。一般來說，傳統(tǒng)的語文學(xué)家更強(qiáng)調(diào)對古代典籍原初意義的盡可能還原，而現(xiàn)代詮釋學(xué)則更加偏向于當(dāng)代人對它的理解和應(yīng)用，只有黃侃先生“用語言解釋語言”的界定，才真正做到了把古代典籍(及作者)和解釋(及讀者)這兩個(gè)解釋活動(dòng)的天然組成部分賅括無遺。因此，也只有從古代典籍(及作者)和注釋(及讀者)這兩個(gè)角度綜合考慮，才能更為準(zhǔn)確、全面地把握典籍注釋蘊(yùn)含文化因素現(xiàn)象得以形成的真正原因。

中華民族的古代典籍，是特定社會(huì)歷史條件下創(chuàng)造出來的精神產(chǎn)品，它全方位地負(fù)載著那些時(shí)代的文化信息，不可避免地帶上那個(gè)時(shí)代的文化烙印。這種文化信息和時(shí)代烙印包羅甚廣:既可以小到日常生活的衣食住行，也可以大到國家的典章制度、全民的風(fēng)俗習(xí)慣，若以深廣而論，則可以包含宇宙人生的哲理和深層的民族心理。對于這些問題和現(xiàn)象，歷代的注釋學(xué)家都必須有所了解，否則他們就讀不懂古代典籍，當(dāng)然注釋的工作也就無從談起。對于這一重要問題，清代漢學(xué)大師戴震早就有所認(rèn)識(shí):

至若經(jīng)之難明，尚有若干事:誦《堯典》數(shù)行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦“周南”、“召南”，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古《禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則謎于其方，莫辨其用……[9](P183)

除了把古代典籍僅僅局限于儒家經(jīng)典這一時(shí)代局限之外，戴氏的這段論述移到今天，也并不過時(shí)。隨著時(shí)間的不斷流逝以及社會(huì)生活的巨大變遷，即使是那些本來在上古時(shí)代人人都能耳熟能詳?shù)纳畛ＷR(shí)，到了后代受過系統(tǒng)教育的知識(shí)分子那里，也都變成了難以理解的專門知識(shí)，甚至是絕學(xué)。正是由于這些本來簡單明白的生活文化常識(shí)，變成了古代典籍理解、傳承過程中的巨大障礙，所以古代的衣食住行、典章制度、乃至民俗心理，也就成了注釋工作必不可少的重要內(nèi)容。

如上所述，古代典籍自身具有獨(dú)特的產(chǎn)生條件或語境，而這種條件或語境會(huì)對其注釋工作產(chǎn)生重大影響。同樣，解釋者在注釋古代典籍時(shí)總會(huì)或多或少地受到當(dāng)時(shí)社會(huì)文化思潮的影響，因而也就不可避免地給典籍注釋注入那個(gè)時(shí)代的文化信息。亦舉《禮記·大學(xué)》為例:

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏;然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。(朱熹《章句》)[4](P3)

依照《章句》對“明德”的解釋，則人之“德”生來便具有光明的本性，之所以“有時(shí)而昏”，原因全在“為氣稟所拘，人欲所蔽”，而“明明德”正是要去掉這些不利因素的影響，以恢復(fù)“德”原有的“光明”本體。朱熹對“明明德”的這一解釋并不符合漢唐故訓(xùn)，顯然屬于他個(gè)人的新見。東漢鄭玄的《禮記注》說:“‘明明德’，謂顯明其至德也?！盵2](P1763)“至德”二字已經(jīng)明確地點(diǎn)明，“明”只是“德”達(dá)到極致時(shí)才具有的一種特點(diǎn)。換句話說，鄭玄并不認(rèn)為人的“德”是生來便“明”的。證之《說文》，鄭玄之說確乎不易。《說文·彳部》:“德，升也。”[10](P43)既然“德”取義命名的最根本特點(diǎn)在“升”，那就很難說它生來便是完滿自足、毫無瑕疵的，當(dāng)然也就無所謂“明”了。由此可見，在以許慎、鄭玄為代表的漢代訓(xùn)詁學(xué)家看來，人類的“德”有一個(gè)從低到高的提升過程，也只有提升到了最高境界，“德”才具備“光明”的特點(diǎn)。待到自己具有了體性光明的“至德”之后，便要把它推廣到全社會(huì)，以求“新民”和“止于至善”。故唐孔穎達(dá)《禮記正義》有云:“‘在明明德’者，言‘大學(xué)之道’，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之?！盵2](P1763)可見到了初唐，有關(guān)“明明德”的解釋采用的仍然是傳統(tǒng)的說法。

既然朱熹之說不合古來相沿的解釋，那么他何以會(huì)有這樣的新見解呢?答案即在宋代普遍流行的“理學(xué)”之中。為朱熹所宗的程頤就認(rèn)為:“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！盵11](P204)與朱熹意見相左的陸九淵也認(rèn)為，“良知”、“良能”是人生來就有的:“人氣稟清濁不同，只自完養(yǎng)，不逐物，即隨清明。才一逐物，便昏眩了?！诵挠胁?，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落得凈盡方是。”[12](P458)程朱之于象山，一為“理”，一為“心”，但都認(rèn)為人生而具有光明至善的本性，又都同樣提倡通過除去不利因素的影響以恢復(fù)其原初狀態(tài)的修養(yǎng)功夫。為了與這一“新解”相適應(yīng)，朱熹不惜對《大學(xué)》的原文進(jìn)行了多處調(diào)整，甚至還特意做了一段有關(guān)“格物致知”的補(bǔ)傳。其注釋之勤，可謂不遺余力，然而究其實(shí)質(zhì)，無外乎是為了達(dá)到更好地闡發(fā)、推行理學(xué)思想的根本目的。

由于每一時(shí)代的社會(huì)文化思潮都能影響其時(shí)的典籍注釋，而不同時(shí)代又有不同的社會(huì)文化條件，因此不同時(shí)代的解釋者對同一部典籍的理解與解釋也就往往呈現(xiàn)出顯著的差異。眾所周知，《詩經(jīng)·國風(fēng)》中所收錄的絕大部分詩篇是兩周時(shí)代的民歌，其中抒發(fā)少男少女之間愛情心理的篇章占了相當(dāng)大的比重。但是漢儒解釋《詩經(jīng)》，不論是今文經(jīng)學(xué)的齊、魯、韓三家，還是古文的毛詩，幾乎都無一例外地把它看作是各諸侯國政教興衰、風(fēng)俗美惡的歷史記錄。兩漢官方尊崇以“通經(jīng)致用”為基本特征的今文經(jīng)學(xué)，所以解釋《詩經(jīng)》的儒生為了趕上當(dāng)時(shí)的時(shí)代步伐，自然也就免不了要把本是“言志抒情”的《詩》，系統(tǒng)地比附成像《春秋》那樣包含著孔子“微言大義”的歷史書。與漢代的時(shí)代條件不同，宋代疑古成風(fēng)，因此朱熹才得以擺脫《毛詩序》的影響，發(fā)現(xiàn)了很多“國風(fēng)”原本不過是市井小民情歌的事實(shí);但同時(shí)由于那個(gè)時(shí)代“理學(xué)”盛行，本來已經(jīng)得到了真理的朱子卻又?jǐn)[脫不了道學(xué)先生的禮教思想，于是把那些原本是自然流露的情歌，一概斥為“淫奔之辭”了。綜合起來看，漢儒和宋儒的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)都給我們揭示出一個(gè)基本的事實(shí)，就是所有的注釋者都不能真正脫離其當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化條件或語境，對古代典籍進(jìn)行所謂純粹客觀的注釋。換句話說，在傳統(tǒng)所說的“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之間，并不存在絕對的界限。

現(xiàn)代西方詮釋學(xué)認(rèn)為，任何詮釋都以某種“前理解”為前提。例如狄爾泰的詮釋學(xué)就認(rèn)為，詮釋具有“歷史性”的特點(diǎn)，而對文學(xué)作品的詮釋理應(yīng)被放置在人類自我理解的歷史語境關(guān)聯(lián)之中。這是因?yàn)樵忈尩膶ο笫菑那按鱾飨聛淼臍v史之物，解釋者則必然是站在他自己時(shí)代和個(gè)人立場上來理解它們。[13](P160)伽達(dá)默爾也指出，處于一個(gè)特定歷史時(shí)空中的人類，始終是從他們自己此時(shí)、此地的立場上來觀察和理解，因此，他們也就無法獲得某種絕對客觀有效的知識(shí)。[13](P233)應(yīng)該說，正是注釋者所持有的這種連他們自己都不易察覺的“前理解”，使典籍注釋活動(dòng)自然地滲入了各種專屬于那個(gè)時(shí)代的文化信息，從而也就不可避免地涂抹上一層專屬于那個(gè)時(shí)代的不同色彩。

三、注釋蘊(yùn)含文化因素對當(dāng)代訓(xùn)詁學(xué)的重要啟示

如上所述，由于具有“用語言解釋語言”的特性，典籍注釋活動(dòng)自始至終都蘊(yùn)含了豐富的文化因素。這種文化因素使得典籍注釋與文化的傳承、創(chuàng)造之間呈現(xiàn)一種密不可分的共生狀態(tài):典籍注釋作為一種全方位闡發(fā)古代典籍意義的解釋之學(xué)，隨著中華文化的發(fā)展而具有不同的時(shí)代內(nèi)容和時(shí)代特色;與此同時(shí)，在解釋古代典籍的過程中，歷代的注釋學(xué)家們也直接參與了其當(dāng)代文化的建構(gòu)，而注釋典籍作為一種活生生的活動(dòng)，其自身就是那個(gè)時(shí)代整個(gè)文化不可或缺的組成部分。有鑒于此，當(dāng)今訓(xùn)詁學(xué)家或注釋學(xué)家在重新解釋古代典籍、探索其特點(diǎn)和規(guī)律的過程中，應(yīng)該時(shí)刻牢記兩條最基本的原則:

首先，通過解釋古代典籍來傳承、發(fā)展中華民族的優(yōu)秀文化，是訓(xùn)詁學(xué)家或注釋學(xué)家的根本要?jiǎng)?wù)。盡管探討注釋規(guī)律、構(gòu)建相應(yīng)的理論是必不可少的工作，但是并非最終的目標(biāo)。典籍注釋及其研究的終極目標(biāo)是全面、準(zhǔn)確地繼承古代文化的精華，立足當(dāng)代的文化建設(shè)，開啟民族文化的未來。因此，當(dāng)代的訓(xùn)詁學(xué)家或注釋學(xué)家在從事相關(guān)研究時(shí)，理應(yīng)務(wù)必自覺堅(jiān)持訓(xùn)詁或注釋的工具性質(zhì)，努力挖掘其中的文化因素及其規(guī)律，并自覺承擔(dān)起建設(shè)當(dāng)代文化的重任。

其次，盡管典籍注釋的對象的確涉及其語言的各個(gè)方面，但從學(xué)科歸屬上說，訓(xùn)詁或注釋理應(yīng)屬于語文學(xué)，而不是語言學(xué)的范疇。因?yàn)椋瑢τ诠糯浼捌渥髡?、注釋活?dòng)及其注釋者所涉及的社會(huì)條件、文化環(huán)境等重要的現(xiàn)象和規(guī)律，語言學(xué)都很少或絕少研究，但對于典籍注釋之為典籍注釋來說，它們卻是不可或缺的組成要素。這就給當(dāng)代的訓(xùn)詁學(xué)家或注釋學(xué)家提出了一個(gè)重要警示，就是當(dāng)他們探索、概括訓(xùn)詁或注釋的規(guī)律、闡發(fā)或建構(gòu)其理論時(shí)，一定要時(shí)刻自覺地關(guān)注并堅(jiān)持典籍注釋所具有的社會(huì)文化屬性。

如果我們在上述兩條啟示的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)大言之，對古代典籍進(jìn)行研究、闡釋的當(dāng)代學(xué)人，都理應(yīng)走出(或者至少是部分地走出)純粹理論研究的“象牙塔”，力爭做到立足當(dāng)代社會(huì)的需求，自覺參與到當(dāng)前的政治、經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)中去。因?yàn)?，這不僅是典籍注釋與生俱來的“文化基因”所蘊(yùn)含的應(yīng)有之義，而且也是它能夠幾千年綿延不絕、長盛不衰的內(nèi)在動(dòng)力。

注釋:

①全稱為“《詩詁訓(xùn)傳》”，因相傳為毛亨所作，故簡稱“毛傳”。

②許嘉璐《訓(xùn)詁學(xué)與經(jīng)學(xué)、文化》，《文史知識(shí)》2009年第11期、第12期、2010年第1期、第3期。陳紱《從注釋對原典的超越看語言與文化的關(guān)系》，《古漢語研究》1992年第3期。

[1]馮友蘭．中國哲學(xué)史(下冊)[M]．上海:華東師范大學(xué)出版社，2000．

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[6]朱小?。幕髁x——訓(xùn)詁學(xué)解釋語義的重要方法[A]．民俗典籍文字研究(第三輯)[C]．北京:商務(wù)印書館，2006．

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