析論東晉孫盛《老子疑問反訊》及《老聃非大賢論》中的老子

王 啟 發(fā)

(中國社會科學院 歷史研究所，北京 100732)

一、引言

《弘明集》和《廣弘明集》①本文所采用的《廣弘明集》為《文淵閣四庫全書》本(上海古籍出版社，1988年版，第1048冊)和《大正藏》本(《大正新修大藏經(jīng)》，日本“大正新修大藏經(jīng)”刊行會，1961年版，第52冊)。是不同時代佛家人物所收集編纂的儒道佛三教論衡式的論文集，將兩集聯(lián)系起來看，如果說南朝僧祐《弘明集》中采編牟子《理惑論》是為了說明佛教足可以與儒道并存的話，那么唐朝道宣《廣弘明集》卷五所收東晉孫盛《老子疑問反訊》和《圣賢同軌老聃非大賢論》，則完全是道宣看到并抓住儒道間的論爭而要乘隙而入，借以推重佛教的傳播。從考察中古思想的視角來看，孫盛對老子其文其人的認識，正可以與牟子《理惑論》以及甄鸞《笑道論》中所見的老子形成對比，從而可見中古時期以對老子學說傳播的歷史評價為核心的別樣的思想風貌。

正像有學者早就指出的那樣，孫盛是一位典型的站在儒家立場上，對包括老莊道家、玄學思潮及佛教學說等均提出批評和反對意見的人物。所以，作為其思想體現(xiàn)的一個重要方面，孫盛在《老子疑問反訊》中，有多處稱引老子其書而進行駁論；而在《圣賢同軌老聃非大賢論》中，則又是將老子置于圣賢之下而微論的。

說到孫盛其人，《晉書》卷八十二《孫盛傳》，其出身及與學術的關系記載如下：

孫盛，字安國，太原中都人。祖楚，馮翊太守。父恂，潁川太守。恂在郡遇賊，被害。盛年十歲，避難渡江。及長，博學，善言名理。于時殷浩擅名一時，與抗論者，惟盛而已?！⒂种t(yī)卜及《易象妙于見形論》，浩等竟無以難之，由是遂知名。起家佐著作郎，……累遷秘書監(jiān)，加給事中。年七十二卒。

盛篤學不倦，自少至老，手不釋卷。著《魏氏春秋》、《晉陽秋》，并造詩賦論難復數(shù)十篇?！稌x陽秋》詞直而理正，咸稱良史焉。

此外，唐代道宣在《廣弘明集》中《老子疑問反訊》篇后也有關于孫盛的記載，而且提示我們孫盛對老子其文其人所持的基本態(tài)度。一方面道宣指出“評老氏中賢之流”，“乃祖承有據(jù)”，并約略地引述與孫盛大體同時的佛教人物道安《二教論》當中的話說：“嵇子云：老子就涓子學九仙之術，尋乎導養(yǎng)，斯言有征。至于圣也，則不云學。故《語》曰：生知者上，學知者次。王(弼)、何(晏)所位，典達鴻猷。故班固序人九等之例，孔丘等為上上，類例皆是圣。李聃等為中上，類例皆是賢?！绷硪环矫妫佬稚昝鳌笆ビ兄潦?、亞圣，賢有大賢、中賢。并以神機有利鈍，故智用有漸頓也”，并為孫盛的觀點提供確證說：“盛敘老非大賢，取其閑放自牧不能兼濟于天下，坐觀周衰遁于西裔，行及秦壤，死于扶風，葬于槐里，非遁天之仙，信矣。”從道宣的概括中，我們可以體會到孫盛評價老子說法的淵源所自及其根據(jù)，也顯出孫盛、道安及道宣在老子認識上的一致性，盡管他們的立場和出發(fā)點是大不相同的。

二、《老子疑問反訊》對老子學說的質(zhì)疑

孫盛《老子疑問反訊》一文，首先是從對《老子》本文內(nèi)容的質(zhì)疑中提出自己的見解，其中的儒家立場當然很明確，從中也可見孫盛議論的關注點。

(一)對老子“有欲”“無欲”論及“善”“惡”說的質(zhì)疑。在《老子疑問反訊》一開篇，孫盛便引述《老子》第一章的文字說：“《道經(jīng)》云：‘故常無欲，以觀其妙；故常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！边@里在“常無欲”、“常有欲”位置的斷句，應該是按照王弼本《老子》的。就此，孫盛則說：“舊說及王弼解，妙謂始，徼謂終也。夫觀始要終，睹妙知著，達人之鑒也。既以欲澄神，昭其妙始，則自斯以已宜悉鎮(zhèn)之，何以復須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然，以往復何獨貴于無欲乎？”顯然，孫盛對《老子》本文以及王弼的解說是有異議的。質(zhì)疑什么呢？就《老子》本文來說，有關“無欲”的內(nèi)容，還有第三章的“常使民無知無欲”，第三十四章的“常無欲，可名于小”，第三十七章的“無名之樸，夫亦將無欲”，第五十七章的“我無事而民自富，我無欲而民自樸”?？梢?，無欲是老子所強調(diào)的。

孫盛認為“觀始要終，睹妙知著”，這里將“妙”字兩說之，有微妙的開始之意，顯出了與王弼注解釋的不同。他還認為，既然是以欲望的有無來判斷精神之澄明與否，即顯現(xiàn)出精神之澄明過程的開始在于微妙之間，那么從一開始就應該完全地控制住欲望，怎么還會以有欲為終結(jié)呢？既然有欲、無欲“俱出妙門，同謂之玄”，又何必唯獨以無欲為貴呢？在孫盛看來，《老子》中的話是有矛盾的。而且類似的矛盾之處，在孫盛的眼中比比皆是。孫盛此文的重點恰恰就在于揭示這些矛盾之處而加以批判。

接著，孫盛又引述《老子》第二章中的“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”一段，并且發(fā)表議論說：“盛以為，夫美惡之名，生乎美惡之實，道德淳美則有善名，頑嚚聾昧則有惡聲。故《易》曰：‘惡不積不足以滅身?！?又曰：‘美在其中，暢于四支而發(fā)于事業(yè)?！?又曰：‘韶盡美矣，未盡善也?！?然則大美大善，天下皆知之，何得云斯惡乎？若虛美非美，為善非善，所美過美，所善違中，若此皆世教所疾。圣王奮誠天下，亦自知之?！睂O盛在質(zhì)疑中不愿意繞進老子的辯證思維性的話語當中，而更愿意以一目了然、直白曉暢的理解來看待美與非美和善與惡的名實關系，故他說“道德淳美則有善名，頑嚚聾昧則有惡聲”。而其引述儒家經(jīng)典中的相關語句，也是為了正面地肯定世教對美和善的感知與追求的合道德性，否則世教生活不就是美丑不分，善惡顛倒了嗎？如同后人常常對比的老子所說的“福兮禍之所倚，禍兮福之所伏”和《易傳》中的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，其實是在不同的經(jīng)驗認識與對命運轉(zhuǎn)化的判斷基礎上言說的。那么，孫盛與其說是質(zhì)疑老子的經(jīng)驗認識，不如說是不認同老子的辯證思維。因為辯證思維的話語在《老子》中隨處可見，所以孫盛也就不厭其煩地提出相應的質(zhì)疑。接下來的辯駁就是如此。

(二)對老子“一”的學說及其“道”論的質(zhì)疑。隨著話題的展開，孫盛還是先引述老子說：“下章云：‘人之所教，我亦以教人’(第四十二章)；‘吾言甚易知，而天下莫能知’(第七十章。原文作：吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行)。又曰：‘吾將以為教父。’(第四十二章)”接著，針對老子這些話語中透露出的的圓通與自信，孫盛說道：“原斯談也，未為絕學。所云絕者，堯孔之學耶！堯孔之學，隨時設教。老氏之言，一其所尚。隨時設教，所以道通百代；一其所尚，不得不滯于適變，此又闇弊所未能通者也?！痹趯O盛看來，老子所言還算不上是“絕學”，唯有“堯孔之學”才堪稱獨一無二的學說。那么，比較唐堯、孔圣之學和老氏之言，孫盛說的“老氏之言，一其所尚”，我們可以從《老子》第三十九章中看到其“一”的意義就是：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正 ?！睂τ谶@個“一”，《河上公章句》的解釋是：“一，無為，道之子也。”王弼注的解釋是：“一，數(shù)之始而物之極也?！币驗椤独献印返谒氖掠小暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”之句，所以《河上公章句》說“一，無為，道之子也”。由此，后世學者就有據(jù)以解釋說：“得‘一’，即得‘道’?！?陳鼓應今注并引林希逸注：“一者，道也?！盵2]218)無論是從“無為”來理解，還是從“道”來理解，老氏的“一其所尚，不得不滯于適變”，亦即耽于、沉溺于和停留在適應各種變化上，當然不能和唐堯、孔圣的“隨時設教，所以道通百代”相提并論，終歸還是“闇弊所未能通者也”。這就是孫盛在理解老子道家之學與儒家堯孔之學上的基本態(tài)度，以及他自己對老、孔學說的價值判斷。

作為對其道論的認識，孫盛繼續(xù)引述老子的話：“道，沖而用之，或不盈……和其光，同其塵”(第四章)；進而他議論說：“盛以為，老聃可謂知道，非體道者也。昔陶唐之蒞天下也，無日解(懈)哉，則維昭任眾；師錫匹夫 ，則馺然授禪。豈非‘沖而用之’，光塵同彼哉！伯陽則不然，既處濁位，復遠導西戎，行止則昌狂其跡，著書則矯誑其言，和光同塵，固若是乎？余固以為知道，體道則未也?！痹谶@段議論中，孫盛再次以堯(陶唐)與老子(老聃、伯陽)的事跡作對比，根據(jù)《尚書5堯典》稱頌唐堯之君臨天下，無所懈怠，聽從眾臣的舉薦而禪位給虞舜的事跡，并贊美說，堯才是“沖而用之，光塵同彼”的體道者。這不免使我們聯(lián)想起孔子對堯的贊美：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章！”(《論語5泰伯》)說到老子)，孫盛視其“行止則昌狂其跡，著書則矯誑其言”，認為這怎么能稱得上與道“和光同塵”呢？況且知“道”不等于能夠“體道”，亦即身體力行地實踐“道”。在孫盛看來，能否將知“道”和體“道”真正“和光同塵”地結(jié)合在一起，是儒家和道家的本質(zhì)區(qū)別之所在。這個認識雖然自有其角度，但應該說還是比較深刻的。

(三)對老子話語中矛盾之處的質(zhì)疑。作為對老子話語中矛盾之處的發(fā)現(xiàn)，孫盛先是引述老子說：“《道經(jīng)》云：三者不可致詰，混然為一，繩繩兮不可名，復歸于無物。無物之象，是謂忽怳(恍)?！边@里是約略了《老子》第十四章的內(nèi)容，而在“三者”前面省去了“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”幾句，又在中間的“繩繩兮”前面略去了“其上不皦，其下不昧”，還在“無物之象”前面略去了“是謂無狀之狀”。接著孫盛又引述說：“下章云：道之為物，惟怳(恍)與忽，忽兮怳兮，其中有象。怳兮忽兮，其中有物(第二十一章)。”然后，孫盛即評論說：“此二章或言無物，或言有物，先有所不宜者也?！睂O盛的評論主要是針對“無物之象，是謂忽怳(恍)”和“怳兮忽兮，其中有物”兩種說法而言的，由此看來，孫盛是不太認同這兩種說法可以同時并存，認為這是相互矛盾的表述，是“有所不宜”的。

抓住《老子》中或肯定或否定的語句，對表述上的矛盾之處大加非議，是孫盛此文的突出特點。如在此篇文末部分，孫盛引述《老子》第三十九章和第五十八章中的話說：“‘王侯得一以為天下貞’， 貞，正也。下章云‘孰知其極？其無正；正復為奇，善復為妖’?！边@里孫盛是將兩處分別提到“正”的意思聯(lián)系起來加以質(zhì)疑的，所以他接著說：“尋此二章，或云天下正，或言無正；既云‘善人不善人師’(第二十七章)，而復云‘為妖’；天下之善一也，而或師或妖；天下之正道一也，而云正復為奇。斯反鄙見所未能通也。”于此，孫盛結(jié)合上面引述過第二十七章的一句，列出了《老子》中三對意思上完全相反或者說是相矛盾、相對立的表述方式，亦即孫盛認為“正”與“無正”、“正”與“奇”、“善”與“妖”，怎么可以從好的方面向不好的方面“復而為之”呢？于是孫盛就得出老子學說中有如此“所未能通”之處的結(jié)論，而且最終還是回到對老子推崇“一”但是又不能夠“一”的矛盾點的質(zhì)疑上來。

(四)對老子圣人觀的質(zhì)疑?！独献印返谑耪掠羞@樣的內(nèi)容：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”孫盛對其中的前兩句分別摘引并大加質(zhì)疑。

針對“絕圣棄智，民利百倍”一句，孫盛議論說：“夫有仁圣，必有仁圣之德。跡此而不崇，則陶訓焉融；仁義不尚，則孝慈道喪。老氏既云‘絕圣’，而每章輒稱‘圣人’，既稱‘圣人’，則跡焉能得絕？若所欲絕者，絕堯舜周孔之跡，則所稱圣者，為是何圣之跡乎？即如其言，圣人有宜滅其跡者，有宜稱其跡者，稱滅不同，吾誰適從？”孫盛以一連串的問句，對老子之說提出質(zhì)疑。老子一方面講“絕圣”，另一方面在其他很多章中又反復提到“圣人”，如此則圣人之跡又怎么能夠絕的了呢？

確實，在《老子》八十一章中除了講“絕圣棄智”而單獨用了一個“圣”字之外，提到“圣人”有32處之多，相對比而言就是提到“民”的地方也有33處之多，似乎顯出老子對二者的重視。那么老子所要“絕”的是什么呢？如果是“堯舜周孔之跡”的話，其所稱的“圣”又是指什么呢？而且即如其言，對于“圣人”，既有要滅其跡的方面，又有要稱其跡的方面，究竟讓人何所適從呢？其實，老子不過是將自己的各種理想寄托于他所說的“圣人”那里而已。應該說，這里的關鍵在于，孫盛所要追問的就是老子心目和話語中的圣人到底有什么值得稱頌的地方。因為，既然談到仁圣的存在，就“必有仁圣之德”，如果對此視而不見，也就沒有什么規(guī)范可言，不崇尚仁義，孝慈一類的道德也就淪喪了。還因為，以孫盛的儒家視角來說，一提到圣人，當然非“堯舜周孔”莫屬，不以“堯舜周孔”為圣人，或者甚至還要絕其跡的話，那是不能認同的。所以可以說，孫盛不過是為質(zhì)疑而質(zhì)疑的明知故問而已，只是不肯認同老子的主張罷了。老子主張要“絕”的，當然是別派所推崇的“圣”，而自己的理想還是要通過“圣人”才能實現(xiàn)。在圣人的名義下，賦予著不同的政治主張，這也應該就是儒道論爭的焦點所在。

所以，針對老子所說的“絕仁棄義，民復孝慈”一句，孫盛議論說：“若如此談，仁義不絕則不孝不慈矣！”這不正是與孫盛所說的“仁義不尚，則孝慈道喪”的邏輯相反的嗎？與此相關聯(lián)，又針對老子所說的“居善地，與善仁”一句孫盛則說：“不審與善仁之仁，是向所云欲絕者非耶。如其是也，則不宜復稱述矣。如其非也，則未詳二仁之義。一仁宜絕，一仁宜明，此又所未達也。若謂不圣之圣，不仁之仁，則教所誅不假高唱矣?！边@就是說，老子在彼處講“絕仁”，此處又講“與善仁”，同一個“仁”字，如果以為是同義，那么既然已經(jīng)表示是要絕“仁”的，就不應該再稱述“仁”了；如果以為是不同義，可是又沒有表明兩個“仁”的不同意思是什么。這樣地強調(diào)一種“仁”應當絕棄，一種“仁”應當暢明，不免令人不達其旨。如果說講的是不圣之圣，不仁之仁，那不就成了教給人所要誅絕的事情卻不予說明嗎？孫盛再次揭示了老子話語中的矛盾之處。

最后，針對老子所說的“禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不處其薄，處其實，不處其華也”(第三十八章)這一段，孫盛說到：“老聃足知圣人禮樂非玄勝之具，不獲已而制作耳，而故毀之，何哉？是故屏撥禮學，以全其任自然之論?！钡?，“豈不知叔末不復得返自然之道，直欲申己好之懷？”這里，孫盛指出，老聃明明知道圣人禮樂是為了治世而不得已制作出來的，并不是用以表現(xiàn)玄勝的，但是老子非毀禮樂、屏撥禮學，無非就是為了發(fā)揮自家的“任自然之論”。難道老子不知道當叔末之世是不能夠再復歸于其所謂自然之道的，那么何以不顧現(xiàn)實，而徑直地要伸張自己所偏好的主張？這樣也就是“不免情于所悅”，而又“非浪心救物者也”；進而言之，“非惟不救，乃獎其弊矣”。有關“玄勝”，在孫盛所處時代也成為老莊之說的代名詞。如《世說新語·品藻》記載：孫綽(孫興公)稱自己“時復托懷玄勝，遠詠老莊”[3]285；又《南史·謝舉傳》記載說“舉托情玄勝，尤長佛理”；還有《世說新語·文學》劉孝標注引《續(xù)晉陽秋》說：“正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言始會合道家之言而韻之，詢(許詢，字玄度)及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚?！盵3]143那么，孫盛對老子的指摘，更多還是針對當時的玄勝之風而發(fā)的。而且，對于那種認為老莊學說可以“與圣教相為表里”者，甚至是“其于陶物明訓，其歸一也”的辯護性說法，孫盛深表“以為不然”。在他看來，一方面儒家的“圣人之道”是“廣大悉備矣”，“猶日月懸天”，無所不照；另一方面，反觀“老氏之言”，則不過是“皆效于六經(jīng)矣”，進而如莊周所講的“虛誑譎怪矯詭之言”，更不過是“拘滯于一方”的“橫稱不經(jīng)之奇詞”。難道說還要“寧復有所愆之，俟佐助于聃、周乎”？不僅老莊學說超越不了儒家的圣人六經(jīng)，而且儒家學說也不可能要借助老莊之說來傳播?？梢哉f，孫盛正是以對老莊學說的批判來代替直接對魏晉玄學的批判。

三、《圣賢同軌老聃非大賢論》對老子地位的微論

孫盛的《圣賢同軌老聃非大賢論》一篇與《老子疑問反訊》互為表里，堪稱姊妹篇，也是集中從儒家學說的取向和角度來評價老子道家學說的。如果說《老子疑問反訊》是以老子的話語為剖析對象的話，那么此篇則是以其自身的見解來說明老子在儒道關系中的位置。

對于這篇文章，當年魯迅在《魏晉風度以及藥與酒之關系》的演講中曾經(jīng)指出：“裴頠的《崇有論》、孫盛的《老子非大賢論》，這些都是反對王(弼)、何(晏)們的”。[4]512確實，孫盛反對如王弼那樣看重老子的學說而援道入儒的傾向。在《圣賢同軌老聃非大賢論》中，和《老子疑問反訊》一樣，孫盛對老子其文其人做出貶抑性的評價，以凸顯自己作為儒家學派繼承者的圣人觀和價值取向。如果說在《老子疑問反訊》中有涉及老子圣人觀的指摘，那么在《老子非大賢論》中孫盛則不過是直接從老子“其書往往矛盾”而得出老子既非圣人也非大賢的結(jié)論。

首先，從《圣賢同軌老聃非大賢論》開篇的話語，我們就可以體會到到孫盛此篇是承接其前一篇而寫的。所謂“頃獲閑居，復申所詠。仰先哲之玄微，考大賢之靈衢，詳觀風流，究覽行止。高下之辯，殆可仿佛”，接著，孫盛就確定了一個圣賢道亞的標準，所謂“夫大圣乘時，故跡浪于所因；大賢次微，故與大圣而舒卷；所因不同，故有揖讓與干戈跡乖；次微道亞，故行藏之軌莫異，亦有龍虎之從風云，形聲之會影響，理固自然，非召之也”。孫盛又說：“至于中賢第三之人，去圣有間?！闭缜耙佬稄V弘明集》中對孫盛的評論所言，孫盛此論應該是受到班固《漢書·古今人表》的影響，《漢書》將老子列于“圣人”(上上)、“仁人”(上中)、“智人”(上下)之后第三等次中的“中上”的位置[5]926。對于班固將老子列于第三等次，三國時代魏國的張晏就提出反駁：“老子玄默，仲尼所師，雖不在圣,要為大賢。”[5]862而孫盛則延續(xù)了班固對老子的定位，而且又多方面地加以論證，從而體現(xiàn)出鮮明的儒家立場。成為儒佛對比的是，在與孫盛同時代的道安的《二教論》中，更直接根據(jù)班固《漢書》而立言說：“依前《漢書》品，孔子為上上，類皆是圣；以老氏為中上，流并是賢。又何晏、王弼咸云‘老未及圣’，此皆典達所位，仆能異乎？”[6]《君為教主三》相反，與道安同時的道教人物則不以為然，或指摘班固說：“老子者，乃無為之大圣，《漢書》品為中上，故知班彪父子詮度險巇?！盵6]《君為教主三》或直言：“老子大賢，絕棄貴尚?！盵6]《服法非老九》可見，在老子為圣賢與否的認識上，佛教人物倒是借用了儒家人物的觀點，因而道安與孫盛于此是一致的看法。儒佛人物在同樣反對道家(道教)這一點上，可以說是有謀而合的。

其次，孫盛將歷史人物根據(jù)其功業(yè)劃分等次，列舉出箕(箕子)文(周王)、顏(顏淵)孔(孔子)、堯、稷(后稷)契(殷祖)、湯(商王)武(周王)、伊(伊尹)呂(呂望)等圣賢人物，接著評論說：“是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；顏孔俱否，逍遙于匡陳之間；唐堯則天，稷契翼其化。湯武革命，伊呂贊其功?！币源藶橐罁?jù)，孫盛自信地說：“由斯以言，用舍影響之論，惟我與爾之談，豈不信哉？”在談到圣賢時，孫盛認為，“大賢庶幾，觀象知器；觀象知器，豫籠吉兇；豫籠吉兇，是以運形斯同；御治因應，對接群方；終保元吉，窮通滯礙；其揆一也。但欽圣樂《易》，有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為優(yōu)劣耳?！边@里的一些詞語，有的直接與《周易》中的話相關聯(lián)，如“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”(《系辭傳上》)、“古者包犧氏……仰則觀象于天”、“象事知器，占事知來”(《系辭傳下》)等，“元吉”更是《周易》經(jīng)傳中多見的詞語。又孟子所說的“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)的后半句也被孫盛所借用。孫盛是要表明，古來圣賢的作為與思想決定了他們應有的地位。但是，崇圣而喜歡《周易》，也是需要一定條件才能受用其精神的，至于崇尚深奧(冥)卻不能深奧，喜歡清凈(寂)而不能清凈，由此便形成了賢者之間優(yōu)劣上的不同。這里是否也隱含著對道家、玄學的批評呢？

孫盛進一步對比“圣人”學說而談論“去圣有間”的老子一系道家學說的特點和缺陷。“故冥體之道未盡自然，運用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足；仰慕淳風，專詠至虛。故有棲峙林壑若巢許之倫者，言行抗轡如老彭之徒者，亦非故然，理自然也?！边@里，“自然”一詞在《老子》本文中多次出現(xiàn)，如“百姓謂我自然”(第十七章)、 “希言自然”(第二十三章)、“道法自然”(第二十五章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“以輔萬物之自然而不敢為”(第六十四章)；“玄同”一詞，也發(fā)端于《老子》所謂“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同”(第五十六章)。而孫盛認為，老子所強調(diào)的這兩個境界，其自身都沒有達到，以致注意力集中在其他的訴求，因而有如巢父和許由那樣的隱逸者、如老彭那樣的言行不受拘束者，也并非原本如此，道理上倒也是自然的。孫盛又說：“夫‘形躁好靜，質(zhì)柔愛剛’，瀆所常習，愒所希聞，世俗之常也。是以見偏抗之辭，不復尋因應之適。睹矯誑之論，不復悟過直之失耳?！边@里的“形躁好靜，質(zhì)柔愛剛”一句，出自王弼《周易略例·明爻通辨》[7]597，是以老子學說解釋《周易》的體現(xiàn)，孫盛認為這正是玄學家那里常見的問題。而所謂“見偏抗之辭……”、“睹矯誑之論……”，則更是批評玄學家崇尚老莊學說而導致不再有正確的訴求和選擇。

再一方面，和《老子疑問反訊》一樣，孫盛還是針對老子的話語加以指摘，其所謂“案老子之作”，當然應該指的還是《老子》八十一章，孫盛對其又做了正反兩方面的對比性評價。一方面，所謂“與圣教同者，是代大匠斫駢拇枝指之喻”，借用《莊子·駢拇》中“駢拇枝指，出乎性哉，而侈于德”的成語，是認為老子有與儒家教化上相同的、猶如除余去贅的各種社會、政治批判方面的作用；另一方面，所謂“其詭乎圣教者，是遠救世之宜，違明道若昧之義也”，則是說老子學說之所以怪異于儒家學說，就在于其既遠離探求救世之道，也有違老子自己“明道若昧”之說。孫盛進而再次表明儒家六經(jīng)學說無所不包，又“何常闕虛靜之訓、謙沖之誨”？而且，從孔子所說的“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”(《論語·述而》)來體會“老彭之道”，也無新奇之處，無非是“籠罩乎圣教之內(nèi)”而沒有什么特別的地方，而孔子的話不過是“蓋指說老彭之德，有以仿佛類己形跡之處所耳”，也只是說孔子看到在“述而不作”方面老彭有與自己的言行相同的地方。那么，到底是孔子受到老彭的影響而所以如此，還是時勢所致而使孔子與老彭有如此相類的表現(xiàn)，孫盛大概會采取后一種認識的吧。還有就是，“且顏孔不以導養(yǎng)為事，而老彭養(yǎng)之；孔顏同乎斯人，而老彭異之”。這里指出，作為道家道教推崇的導引養(yǎng)生術，孔子、顏回之儒家是不信奉和修行的，而道教又尊奉老彭為發(fā)明導引養(yǎng)生術的鼻祖；在這方面孔顏是同于常人，而老彭則異于常人?！胺菜箶?shù)者，非不亞圣之跡”，再加上前面一節(jié)粗列的“又其書往往矛盾”的問題，“大雅搢紳，幸祛其弊”?？傊瑢O盛要表明的是，老子不僅不能與孔子并列而稱圣，連“大賢”都算不得，只是中賢而已。

孫盛也注意到當時道教學說中盛行的所謂“老子化胡”的說法，同樣表現(xiàn)出懷疑的態(tài)度。他一方面說自己“盛又不達老聃輕舉之旨”，一方面又質(zhì)疑說，難道當年老子真的曾經(jīng)“為欲著訓戎狄，宣導殊俗乎”？對于所謂“老子化胡”的說法，孫盛以為，即使真是當年老子要將其學說傳布于西方異族地域，但由于民族文化信仰上的各種差異，也不是那么容易被接受的，如其所說：“若欲明宣導殊類，則左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之舉”，以“左衽”為標志的非中原文化，怎么能是老子學說進行“玄化”的地方？老子的“孤游”西方，也不是如《周易·遁卦·象傳》之所謂“嘉遁貞吉，以正志也”那樣的一種合乎時宜的隱遁之舉。相反，面對春秋戰(zhàn)國以來乃至東晉所出現(xiàn)的“諸夏陵遲”的亂世局面，以“敷訓所先”者當然應該是傳播孔門“圣人之教”而“自近及遠”，當然也就“未有辀張避險如此之游也”。這里的“辀張”，是驚懼倉皇的意思。換言之，“若懼禍避地，則圣門可隱，商朝、魯邦有無如者矣”。而且，在儒家圣門領域里，“茍得其道，則游刃有余?！边€有，在眼前到處都可以推廣圣教的情況下，又有什么必要違背天道而投身于異族之地呢？即如孫盛所言：“觸地元吉，何違天心于戎貊”？孫盛最后指出：“如不能然者，得無庶于朝隱而祈仙之徒乎？”也就是說，如果不能有別于道教所頌揚的老子化胡那樣的選擇，又怎么能在行為上不等同于“朝隱而祈仙之徒”呢？于此，孫盛實在是將當時流行的充滿道家無為意識的“朝隱”思想和道教的“成仙”學說也一并加以批判了。

綜上所論，孫盛在兩篇文章中對老子其文其人的質(zhì)疑和微論，一方面體現(xiàn)了中古思想史上儒家人物對道家思想的傳播及影響的排斥態(tài)度，另一方面也說明老子其文其人在思想史發(fā)展過程中所必然面臨的來自不同學派的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，從而呈現(xiàn)出儒道兩家學說作為本土思想在發(fā)展與演變的歷史過程中，相互間共生性和矛盾性地存在的基本面貌。如果結(jié)合東漢牟子《理惑論》中從三教一致論的立場對老子的肯定性評價，再加上如北周甄鸞的《笑道論》以佛教信奉者的立場來批評形象上已經(jīng)道教化了的老子，而如此幾篇論及老子的文章匯集在《弘明集》和《廣弘明集》當中，則更凸顯出中古三教論爭史上老子思想的傳播與影響的別樣風貌，這是十分值得關注和比較研究的。

[1] 李中華.孫盛儒學思想述評[J].晉陽學刊，1992，(5).

[2] 陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：中華書局，1984.

[3] 徐震堮.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.

[4] 而已集.魯迅全集:第三卷[M].北京：人民文學出版社，1981.

[5] 漢書[M].中華書局本，1962.

[6] 廣弘明集(卷八:二教論)[Z].

[7] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.