論當代孝文化的哲學意蘊

丁秋玲

(湖北工程學院 政治與法律學院，湖北 孝感 432000)

學界對孝文化研究，成果主要涉及孝之概念、起源、內(nèi)容、特征的闡釋，孝文化重要典籍的解讀，孝的合理性和文化價值之確證，孝文化的弊病和局限之批判，以及孝文化的當代價值和實踐應用等。以上研究存在兩個層次，一是對孝的文本、生成和發(fā)展史的介紹及客觀的解讀上，觀點科學，成果豐碩；二是對孝文化的建設、弘揚等應用性研究，此類研究對于完善孝文化研究的體系和擴大孝文化的影響起到了一定的推動作用。不足之處在于，研究視角單一，缺乏獨特性；研究內(nèi)容固定，缺乏新意；本文以為，全面深入考察傳統(tǒng)孝文化中的“人”，挖掘、辨析其中包含的人本思想資源，剔出和拋棄其否定人的理論糟粕的基礎上，將“以人為本”引入孝文化研究中，深刻揭示當代孝文化的哲學意蘊，有可能為構建真正反映時代精神的孝文化開啟一個新的研究理路和推進視角。

一、儒家孝文化中的傳統(tǒng)“人本”思想

追溯和探尋西周至春秋戰(zhàn)國時期的孝文化中的傳統(tǒng)人本主義思想，可以沿著如下思路進行：從“孝”字義入手，再論及孝的內(nèi)涵問題?！稜栄拧?、《說文解字》中描述的“孝”字的字形結構，是“從老省，從子，承老也”，“善父母為孝”。這種注釋基本解析了“孝”字的結構特征和所承載的深層意旨。從西周初期的金文、戰(zhàn)國時期的篆書至秦朝統(tǒng)一漢字時開始實行的小篆，“孝”字字形結構大抵如此?！靶ⅰ弊直疽獗欢x為善待或善事父母，有著最原始的“人本”意義?！吨芤住は缔o下傳》講：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”惟萬物之靈的人是父母精血交配而成，《孔子家語·本命題》說，“一陰一陽奇偶相配，然后道合化成，性命之端形于此也”。善事父母就是以父母為貴以父母為本，體現(xiàn)出一種尊重與肯定人和生命的根源意識，表征著人類立于并高于世間萬物的關系與情感?！抖Y記·蔡義》云：“君子反古復始，不忘其所由所生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報親，不敢弗盡也”。這是孔子儒家“孝”觀念的發(fā)生學之意義所在。值得一提的是，最早的“孝”字出現(xiàn)在殷商的甲古文中，其字形與金文之后的“孝”字形構造有著明顯的差別，反映的是“孝”字初之涵義的歷史走向與變革，即反映的是殷周之際倫理文化的變革，由“神本”倫理到“人本”倫理的變革。[1]

從孝的起源看，“孝”的初始意義不僅止于善事父母，而且還有祖先崇拜、尊祖敬宗，從而祭祖、孝祖的含義，具有珍惜生命、敬愛生命的哲學意蘊。但殷商至西周末，“尊祖敬宗”是孝的主導意思，其后善事父母成為孝的核心意義。儒家孝論中的人本主義思想的出現(xiàn)，是與殷商神權政治的覆滅，周人的眼光由神轉(zhuǎn)向人，更加注重“事人”的社會變遷過程相聯(lián)系的。以孔子為代表的儒家構筑了以“孝”為核心的倫理思想和道德價值體系，提出了“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)·開宗名義》)，“孝悌也者，其為仁之本歟”(《論語·學而》)的觀點。善事父母成為孝的主要涵義，還演變?yōu)槿说廊藗愔驹瓌t和常態(tài)內(nèi)容。在儒家的思想境界中，孝是仁的根本，仁之愛的根源、核心是孝親，但又不止于此。儒家把孝看作是“仁之本”，其深層意思是指：人人均愛。

孔子儒家的孝論思想的主要內(nèi)容，近年來，學者們立足于各種文本進行了術語詞典式的全面解讀，觀點清晰。學者魏英敏先生認為，儒家文化中，孝的含義或內(nèi)容有以下六種：奉養(yǎng)雙親、“無違”周禮、“無”父之道、后繼有人、諫諍[2]；學者肖群忠則提出，除了善事父母、尊祖敬宗的基本內(nèi)容之外，孝中還有生兒育女、傳宗接代的重要方面。[3]可以發(fā)現(xiàn)，盡管學者的解讀視角和側重點并非完全相同，但其成果內(nèi)容有著內(nèi)在的共通性或相似性——人。這是因為孔子創(chuàng)新性發(fā)揚的孝道，及其后學如曾子、孟子、荀子也有過新的補充和完善，蘊含著樸素的人本主義傾向或人文主義關懷。

從對“孝”字字形結構、孝的起源及孝的內(nèi)容體系的研究和考察，我們可以找到中國古代傳統(tǒng)人本主義思想的源頭和精神實質(zhì)。

(一)注重人的生命權

在儒家孝論思想中首先注重的是人的生命及生存權利。在中國古代哲學看來，人是萬物的靈長，是宇宙中最強大的生物。所以《孝經(jīng)·圣治章》說：“天地之性，人為貴，人之行，莫大于孝”。儒家的孝核心含義是善事父母。《孟子·萬章上》言：“孝子之至，莫大于尊親”；《荀子·王制》說：“能以事親謂之孝”，包含著事親，也包含著愛親，“慈惠愛親為孝”(《逸周書·謚法》)。“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其言，五者備矣，然后能事。”(《孝經(jīng)·紀者行》)這是人之所以為人最基本的孝道義務，是在生活世界中珍惜和關愛現(xiàn)實的生存，保存和延續(xù)父母的生命，投射出對生命的終極關懷?？鬃有⒄摬⒉粏渭冎纲狆B(yǎng)行為，更重要的是，它是一種情感，一種基于自然性的血緣關系而生發(fā)的獨立、深沉的原初情感?！敖裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆有能養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)“敬親”是區(qū)別人之孝與馬之孝的分水嶺，同時也是區(qū)分君子與小人的道德判斷：“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬，何以辨！”“父子不同位，以厚敬?！?《禮記·坊記》)孔子孝論對在世生命的關注還表現(xiàn)在對自我身體與生命的保全，《大禮記·曾子大孝》云：“身者，親之遺體也。行親之遺體，也不敬乎！”“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。”保全身體不僅是對個體生命的重視與關愛，也是對父母生命在個體身體中延續(xù)的珍惜。這與當前踐行的以人為本之間有著內(nèi)在的精神契合，因為以人為本首先關注的是人的生命及其生存的權利。

(二)注重人的平等權

傳統(tǒng)孝道中單向度強調(diào)“以常德為準而皆盡單方面之愛或單方面的義務[4]，似乎成為學術界中的主流觀點，然而原生儒家的孝論思想是強調(diào)對等性義務的雙向付出，突出的是一種相對平等的人格性。《禮記·大傳》里說：“親親也，尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！毙⒌膫惱硖刭|(zhì)之一便是親親、尊尊、長長，但即便血緣使個體在宗屬家族中具有天然的長幼之序，儒家孝論依然看重的是相互對等的倫理義務和道德責任，肯定了在人倫秩序中地位低級者的人格和情感?！抖Y記·禮運》：“何為人義？父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。”父的倫理是慈，子的倫理是孝；兄的倫理是良，弟的倫理是順；君的倫理是仁，臣的倫理是忠。在儒家的孝愛觀念中，只有在父慈、兄良、君仁、夫義、長惠的倫理前提和行為背景下，才會有子孝、弟悌、臣忠、婦聽、幼順的倫理回報和行為付出。這是在人倫坐標長幼有序類別、差異之上的不同個體間的相對平等和雙向互益。當然，儒家孝論中的平等主張和訴求，在中國傳統(tǒng)社會由家及國、家國同構的血緣——倫理——政治三位一體的社會模式中，沒有完全充分付諸實踐并得以鞏固確證，古代思想家夢寐以求的理想化的道德規(guī)范只有在今天才有可能逐漸實現(xiàn)。儒家孝論思想中注重人的相對平等性訴求，是當今以人為本的時代命題中的基本內(nèi)容之一，有著重要的理論價值和時代價值。

(三)注重愛人的普適性

在儒家倫理中，孝是一種基于自然性的血緣關系的原始情感，孔子提倡將愛父母的原發(fā)情感推及出去，由小到大，形成愛兄弟、愛他人、愛天下萬物的格局。儒家認為“孝”是“為仁之本”，說明孝是行仁的根本與起點。由孝所培育開拓出的仁愛精神，將之推廣擴充，可以而且能夠形成親親、仁民、愛物的等差序列圖景。這種等差序列、波紋型的愛，是有遠近、親疏、深淺、厚薄的區(qū)別，“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄?！盵5]目前學術界對于儒家的“仁愛”思想定義為體現(xiàn)和維護宗法血緣關系的“親親之愛”、“等差之愛”，有不同的看法。有人認為以孔子為代表的“仁愛”是一種超越家族與宗族的人類普泛之愛，即“愛無等差”。擱置“愛有等差”與“愛有等差”的爭論，使之暫時懸而不決，這并不有礙于對于儒家仁愛思想的研究和深入。因為合理的等差之愛與愛無等差并不相違背，因為愛有等差并不是不要普愛眾人，只是強調(diào)一個“推”字，要由近及遠、由己及人，循序而進，到達博愛的要求。儒家的孝的出發(fā)點是個人、個體家庭，但卻能實現(xiàn)博愛天下的結果。孝的終極意義和價值就在于博愛，愛整個人類。這一愛人的普適性和共通性，是源于深邃的人性與情感之闕產(chǎn)生的，因此孝的此種特質(zhì)具有超越時代的特點，在今天仍然適用。

二、儒家孝文化的歷史變異及其中的“人”

文化自身推演的模式和內(nèi)在的規(guī)律制約著一種文化的發(fā)展走向，而現(xiàn)實的需要和實踐的發(fā)展則成為推動文化發(fā)展的強大動力。原生的儒家孝文化在漢代及其以后，由于政治統(tǒng)治需要的介入和入侵，經(jīng)歷了善事父母的家庭倫理，到政治倫理的成功轉(zhuǎn)化，最終形成以孝為教、移孝作忠、忠孝同構與忠孝互喻的政治格局。這一格局對古代中國封建社會的政治統(tǒng)治、社會控制、道德教化提供了重要的支撐作用，也遮蔽、背離了孝的原始意義，使由孔子等人開創(chuàng)的孝論思想發(fā)生了根本性的變異。如果說孔子儒家關注的是孝悌之道作為仁愛德性的人性根基和人性力量，其目的是為實現(xiàn)仁愛目標找到現(xiàn)實的“發(fā)端處”即孝是仁愛的起點的話，那么漢代及以后的統(tǒng)治者則全面強化了孝的政治意義，將孝與政治緊密結合為一體。在漢代，“以孝治天下”的基本國策的確立以及“孝”作為選拔官吏的最重要的標準的實施，《孝經(jīng)》中以孝為教、以孝勸忠的大力宣傳，孝已經(jīng)成為封建政治倫理的最主要的組成部分。從這一意義上講，原生儒家孝論思想自秦漢開始就已經(jīng)被謀殺。[6]這樣，“孝”的人本意義不僅同孝主體本身相脫離，成為人的異體，而且反過來束縛、支配乃至壓抑人。

(一)孝德意識塑造人

封建統(tǒng)治者不僅認為，孝具有調(diào)節(jié)控制家庭宗族和國家社稷的雙重功能，而家國一體的傳統(tǒng)社會結構和家天下的傳統(tǒng)政治特色、以及自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟基礎，是推行和實現(xiàn)移孝作忠、忠孝合一的現(xiàn)實條件和根據(jù)；而且認為要全面改造闡釋儒家孝論思想，要用新的孝德意識教化、塑造人。他們以《孝經(jīng)》作為推廣、教化新孝德的手段，對《孝經(jīng)》極盡改造之能事，對忠孝互通、忠孝并論的意識形態(tài)發(fā)揮得淋漓盡致，并進行了廣泛、深入、持久的宣化教育。漢代的董仲舒創(chuàng)立了“三綱五?！?，把“孝”置于其理論框架體系中，確立了君、父、夫的權威地位，實現(xiàn)了孝對忠的服從。北宋的張載大力闡發(fā)孔孟孝道思想。張載對孝作了更深層次的引申，認為人都是天地的造化物，君主是上天在人間的代理人，人的孝就是對君主的忠。把孝的原則上升到宇宙中最高的原則，一切違反孝的行為都是不忠的。程頤直接指出不忠即非孝，忠高于孝，“古人謂忠孝不兩全，恩義有相系，非至論也。忠孝、恩義，一理也。不忠則不孝，無恩則無義，而不相悖?！?《二程集·文集》卷八)

(二)孝化治理控制人

漢代以降的統(tǒng)治階級都建立了以孝核心的社會秩序，孝道倫理被奉為施政圭臬，孝化治理真正從理論走向?qū)嵺`?？疾熘袊糯男⒒卫淼臍v史，內(nèi)容豐富，體系龐大：(1)以孝為教，樹立、表彰行孝者作為道德榜樣，強化孝德灌輸以控制人的思想意識；(2)以孝選官，設置“孝悌力田”官職及實行“孝廉”選拔官員的政治制度；(3)以孝涉法，以孝為導向制定與實施各種法律來控制人的行為。不僅制定實施懲戒不孝行為的民法刑法條文，對各種不孝罪行實行重刑主義的處治；還制定縝密完備的法律條例以防范、遏制各種不孝犯罪行為的發(fā)生，這是中國古代社會孝法治理實踐的一個突出特點。無疑，在這個絕對強大的政治法律制度體系下，人的一切包括人的思想、意愿、自由和行動都被牢牢地控制住。雖然起到了一定程度上的維護統(tǒng)治秩序、安定社會環(huán)境的作用，卻扭曲了儒家孝道本身的意義，使原生儒家孝論的精華喪失，留下的是變異的孝道對人的支配、控制乃至扼殺，同時出現(xiàn)中國古代法制史上以孝徇法、以孝約法的特有歷史現(xiàn)象。

(三)人的被決定性

儒家孝論變異的最大流弊，在于移孝作忠、忠孝合一，把對父母的天然之愛轉(zhuǎn)變?yōu)閷鱾€人的絕對服從與忠誠；甚至將“父慈子孝，兄良弟悌”并舉，演化到“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的極端愚孝和愚忠的地步。這要以犧牲個體的理性良知、個人權利甚至生命來絕對服從君父，是在精神上扼殺人的主體性、在肉體上消滅個體。誠如陳獨秀批判所言，“一曰損害個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意志之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力。”[7]孝與忠的義務是中國人最基本、最重要的的終身義務。而孝與忠的本質(zhì)均是個體放棄自我為父和君而活。一切都是以孝道為半徑?jīng)Q定自己的思維和行動范圍，任何自利性的自我意識都將陷入“悖德”或“悖理”之中。[8]人面對既定的生活世界，有權利和自由去選擇和改變它，使其成為他不斷生成的前提和基礎，個人也必須對自己的選擇和行動負責。變異的傳統(tǒng)孝道從根本上實現(xiàn)了對人的存在維度的消解，從根本上否定了人的自由和權利，最終使他們在對傳統(tǒng)孝道的遵守或背反的行動實踐中走上被決定被奴役之路。

三、用“以人為本”總結和提升孝文化的哲學意蘊

從原生儒家孝論到漢唐以后孝道變異的歷史路徑走向，背后隱藏的是從傳統(tǒng)人本思想中的“事人”、“愛人”到否定人壓制人的重大歷史變化。這是傳統(tǒng)孝文化受到五四精英如陳獨秀、魯迅、吳虞等全面批判的方面之一，而梁漱溟、馮友蘭、陳寅倍以及杜維明等人有保留的辯解，給我們以啟發(fā)，促使我們對孝文化批判以及孝文化本身進行新的再思考。作為一種精神生活的習性和民族文化的符號系統(tǒng)，孝文化會在社會生活中長期存在并對當代中國社會發(fā)展產(chǎn)生影響。因而站在中國總體發(fā)展的高度上，對儒家孝論中的人本思想認真追溯與解析，挖掘其中具有超越時間和地域界限的普適性；摒棄傳統(tǒng)變異孝道中“孝”單向的、絕對無條件的、有悖于人性的不合理因素，并結合以人為本的時代命題進行適當?shù)默F(xiàn)代性闡釋與定位、提煉與升華，是當前孝文化研究中的重大理論前沿問題。

以人為本作為當今中國出場最多的話語，它言簡義豐，是符合人類文明發(fā)展趨勢并指導當代中國社會發(fā)展的重要原則。目前多角度、深層次地研究以人為本正在全面展開，其哲學層面的深沉內(nèi)涵和意義被揭示出來，即尊重人的主體地位和目的性，避免人性異化和將人工具化傾向，在具體現(xiàn)實生活維度中要關愛人，關愛人是普世性與差異性、抽象性與具體性的統(tǒng)一。

以人為本的哲學含義來自于它對歷史上的各種人本思想承接、創(chuàng)化的結果。首先，是對西方人本主義思潮的借鑒。西方哲學自古就有人本思想傳統(tǒng)，從普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”到蘇格拉底的“認識你自己”，都體現(xiàn)了對人自身的重視。15-16世紀的人文主義運動，重人道，強調(diào)人的現(xiàn)世生活，把人的意義和價值推向哲學的中心。在當代，人本主義成為現(xiàn)代西方哲學中與科學主義相對應的一極，以人的本質(zhì)、價值、地位等為研究重心的哲學思潮。誠然，人本主義的觀點具有一定的抽象性和虛偽性，但其重視人的價值和意義的主張是建設性的，這為以人為本思想所吸收和借鑒。其次，是對馬克思唯物主義人學思想的繼承。此種唯物主義區(qū)別于舊唯物主義之處在于，它凸顯的是實踐的人。在馬克思看來，人及其實踐就是世界之本。人不僅具有哲學本體論和價值論的基礎的地位和意義，是對傳統(tǒng)哲學本體論和價值論的深化和創(chuàng)新；人還體現(xiàn)了哲學的終極追求，即人的全面自由合理地發(fā)展。以人為本的科學發(fā)展觀融匯了馬克思的實踐人本思想，這也是堅持和發(fā)展馬克思主義在當代的具體體現(xiàn)。最后，以人為本的發(fā)展觀承襲了中國歷史悠久的民本思想，而在表述形式上則直接沿用了古已有之的稱謂。

通過對傳統(tǒng)儒家孝論中的人本主義和當代以人為本的兩條線索的的理論考察，可以發(fā)現(xiàn)二者存在著一定程度上的視域融合和精神契合之處。但當代中國的以人為本并不直接等同于傳統(tǒng)儒家孝論中的人本思想，它既繼承其中傳統(tǒng)人本思想的精華，更實現(xiàn)了對它的超越。體現(xiàn)在：(1)以人為本在人的內(nèi)涵的解讀上的超越；(2)以人為本在人的歷史地位的認定上的超越；(3)以人為本在人的社會發(fā)展的關注上的超越。不是把人當作實現(xiàn)外在性目的的手段，而是以實現(xiàn)人的尊嚴和價值為目的；不是囿于人本主義的空洞泛議，而是從當下中國國情出發(fā)，格外關注人的現(xiàn)實生存和自由全面發(fā)展問題。用以人為本提煉、總結出孝文化的哲學意蘊和時代價值，具有理論上的可能性和邏輯上的自洽性，并將真正實現(xiàn)揚棄和提升傳統(tǒng)孝文化的本質(zhì)和內(nèi)涵。當代孝文化源于傳統(tǒng)孝文化又高于傳統(tǒng)孝文化，當代孝文化屬于社會主義文化，是社會主義先進文化的組成部分。社會主義先進文化的主題是人，著眼于人的自由、充分和全面發(fā)展。當代孝文化的哲學意蘊定位為以人為本，將賦予人全新的時代內(nèi)涵和特色，人被確立在個體本位的位置上，人不再是傳統(tǒng)孝道中被服從、被奴役、被決定的單向度的人；人是生活世界中的人，有平等、個性、獨立、發(fā)展等多重的追求；“人”有社會性要求，以人的自由和權利為本。借助以人為本，可以為當代孝文化研究注入新的要素和內(nèi)容，將實現(xiàn)孝文化研究的理論創(chuàng)新，突破和超越當前孝文化研究的種種現(xiàn)實樊籬，激活孝文化的研究。

參考文獻：

[1] 焦國成，趙艷霞.“孝”的歷史命運及其原始意蘊[J].齊魯學刊，2012(1)：5-10.

[2] 魏英敏.孝道的原本含義及現(xiàn)代價值[J].道德與文明，2009(3)：32-33.

[3] 肖群忠.孝道的生命崇拜與儒家的養(yǎng)生之道[J].西北師范大學學報：社科版，2011(1)：1-6.

[4] 徐復觀.中國思想史論集[M].臺北：臺灣學生書局，1974：60.

[5] 費孝通.費孝通文集：第5卷[M].北京：群言出版社，1999：334-336.

[6] 曾振宇.儒家孝論的發(fā)生及其變異[J].文史哲，2002(6)：51-53.

[7] 陳獨秀.東西民族根本思想之差異[M]//陳獨秀.獨秀文存.合肥：安徽人民出版社，1987：29.

[8] 肖群忠.孝與中國文化[M].北京：人民出版社，2001：63.