試論袁宏道的旅游文化觀

余冬林

（九江學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西九江 332005）

明代中后期，宦官專權(quán)，政治黑暗，文人士人逐漸疏遠(yuǎn)政壇。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，傳統(tǒng)價(jià)值觀念日漸消解，王學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，失意或厭倦于仕途的文人的主體意識(shí)逐漸覺醒，開始主情反理、追求人格獨(dú)立和精神解放。因此，他們關(guān)注的重心，已經(jīng)越來越多地由社會(huì)政治轉(zhuǎn)向個(gè)體自我，寄情山水娛情怡性，在自然之中尋求生命與自然相契合的人生價(jià)值。著名文學(xué)家袁宏道是此類文人旅游者的一個(gè)典型代表。

袁宏道（1568～1610年），字中郎，號(hào)石公，公安（今湖北公安）人，明代著名的文學(xué)家、旅游家。萬歷二十年（1592年），登進(jìn)士第。萬歷二十二年（1594年），授吳縣令。厭惡官場傾軋，遂辭官漫游。他曾和好友橫渡蘇州太湖，泛舟杭州西湖，暢游紹興鑒湖，觀諸暨五泄山瀑布，登天目山攬勝。他不僅熱衷游山玩水，而且常常以詩文記游。在他的詩文集中，山水游記占了相當(dāng)大的比重。他與自然山水之間的關(guān)系，似乎已經(jīng)超出了人對自然的欣賞品鑒，字里行間流露的是他親近大自然時(shí)的那份癡戀情懷。這種情懷使他的山水游記獨(dú)具特色，從而成為有明一代最負(fù)盛名的記山水手?！奥糜挝幕币辉~較早見于美國學(xué)者羅伯特·麥金托什和夏?？咸亍じ癫ㄌ睾现摹堵糜螌W(xué)——要素·實(shí)踐·基本原理》一書：“旅游文化實(shí)際上概括了旅游的各個(gè)方面，人們可以借此來了解彼此間的生活和思想。”［1］37所謂旅游文化觀，就是旅游主體對旅游文化的本質(zhì)、內(nèi)容及其規(guī)律的基本認(rèn)識(shí)。袁宏道的旅游文化觀在其山水游記中有著生動(dòng)而充分的體現(xiàn)。

一、注重主情反理的世俗游樂

中國古代游記歷史悠久，但其特色各有不同，陸游的《入蜀記》及《徐霞客游記》等作品，一般都較為忠實(shí)地記錄所見的自然山水，充滿著清新雋永的自然美和純樸美。柳宗元的游記則通過描述自然景物來寄寓自己遭逢貶謫后的落寞情懷。袁宏道的游記所描繪的是晚明特有的世俗風(fēng)情，寄寓的則是晚明時(shí)期的價(jià)值觀念。袁宏道既不是政治抱負(fù)無法實(shí)現(xiàn)的失意文人，藉著山水排遣憂憤，亦不是為了提升精神境界而借山水奇景獲取靈感。他的好游是出于對山水的情有獨(dú)鐘，就像孩童般天真好奇又似老者般平和超脫。因此，他的心態(tài)是開放的，他的視野是開闊的。由于對周遭的新事物有敏銳的洞察力和熾烈的好奇心，樂于體驗(yàn)普通人的生活情趣，因而得到更豐厚的精神愉悅和審美感受。他的游記與宋人注重“理趣”不同，多的是“人欲”?！痘⑶稹吩唬骸盎⑶鹑コ强善甙死?，其山無高巖邃壑，獨(dú)以近城故，簫鼓樓船無日無之。凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往來，紛錯(cuò)如織，而中秋為尤勝。每至是日，傾城闔戶，連臂而至。衣冠士女，下迨蔀屋，莫不靚妝麗服，重茵累席，置酒交衢間。從千人石上至山門，櫛比如鱗，檀板丘積，樽罍云瀉。遠(yuǎn)而望之，如雁落平沙，霞鋪江上，雷輥電霍，無得而狀?！保?］157即使是在游歷古跡之時(shí)，悼古傷懷，也常常為青娥嗟嘆，如游靈巖吳王井、西施洞時(shí)，他最后發(fā)出了這樣的感喟：“嗟乎，山河綿邈，粉黛若新。椒華沉彩 ，竟虛待月之簾;夸骨埋香，認(rèn)作雙鸞之務(wù)?既已化為灰塵白楊青草矣。百世之后，幽人逸士猶傷心寂寞之香趺，斷腸虛無之畫履，矧夫看花長洲之苑，擁翠白玉之床者，其情景當(dāng)何如哉?”［2］165反映人性的復(fù)蘇、人的自然欲求，是袁宏道游記的一個(gè)重要特色和內(nèi)容。江南素以小橋流水、亭臺(tái)樓榭的園林著稱，名目繁多的游園廟會(huì)也吸引四方游客，極富地方特色。傳統(tǒng)文人對此往往是不屑一顧的，以為喧囂世俗不登大雅之堂。然而，袁氏不以為然，他以一個(gè)市民的眼光開放寬容地欣賞盛世浮華熱鬧的景象，并將所見所聞訴諸筆端，使紅男綠女、歌聲笑聲躍然紙上。

二、崇尚人與自然的和諧

在袁宏道的山水游記中，人與自然往往達(dá)到和諧為一的化境。此時(shí)此刻，由于春景的感染，人們卸去了往日的莊重、矜持，露出自然本相。放任灑脫、徹底坦露自我的行為與西湖清麗多姿的自然景致融為體。在自然中解放自己，又在自然中重新認(rèn)識(shí)自己。如《西湖一》曰：“從武林門而西，望保叔塔突兀層崖中，則已心飛湖上也。午刻入昭慶，茶畢，即棹小舟入湖。山色如娥，花光如頰，溫風(fēng)如酒，波紋如綾;才一舉頭，已不覺目酣神醉，此時(shí)欲下一語描寫不得，大約如東阿王夢中初遇洛神時(shí)也?！保?］422這是一幅人景十分諧和自然的圖畫。在此，山色、花光、溫風(fēng)、波紋等似乎不再是冷漠無情的自然之物，而是脈脈含情的絕色知己及其熾熱的情懷，因此，“才一舉頭，已不覺目酣神醉”，這種與自然息息相通，又在息息相通中心醉神迷的感覺確實(shí)是任何語言都無法描繪出來的。在物欲橫流、人心不古的社會(huì)大氣候里，人們保護(hù)生態(tài)資源的意識(shí)淡薄，晚明政府與地方都忽略了環(huán)境的保護(hù)，更有甚者肆意毀壞生態(tài)資源，對此他義憤填膺，他痛斥在名勝景區(qū)胡亂題刻的惡劣行為，對自然亟須仁愛之心，一種還自然寧靜、健康生存狀態(tài)的渴望昭然可見。

三、推崇“文心與水機(jī)”合一

春秋時(shí)期，孔子將仁與自然山水有機(jī)融合，形成了“君子比德”的經(jīng)典旅游思想。所謂“君子比德”，其基本涵義是：自然物的性質(zhì)特征與人的品格道德有相似之處，人對自然物的愛賞與贊美，歸因于自然物的某些特征能夠比擬、象征人的某種美德;自然物之所以美，是因其某些屬性特征“似有德者”。也就是將自然物的外觀特征倫理化、人格化，從觀念上將其納入社會(huì)范疇，從而使自然之美與倫理之善聯(lián)系起來。在儒家眼中的山水，并不是客觀的自然山水，而是人文化、人格化、倫理化的山水。因此，它具有與仁人君子相似的道德屬性。正因如此，仁者“樂山樂水”，同時(shí)也能從欣賞自然中獲得倫理道德的啟迪。這種旅游觀，重人倫輕自然，重功利輕審美。袁宏道不僅注重世俗的游樂，推崇人與自然的和諧，而且樂于從山水中悟?yàn)槲闹?。如《文漪堂》曰：“夫天下之物，莫文于水，突然而趨，忽然而折。天回云昏，頃刻不知其幾千里。?xì)則為羅縠，旋則為虎眼，注則為天紳，立則為岳玉。矯而為龍，噴而為霧，吸而為風(fēng)，怒而為霆。疾徐舒蹙，奔躍萬狀，故天下之至奇至變者，水也，……而后見天下之水，無非文者。既官京師，閉門構(gòu)思，胸中浩浩，若有所觸。前日所見澎湃之勢，淵洄淪漣之象，忽然現(xiàn)前。然后取遷、固、甫、白、愈、修、洵、軾諸公之編而讀之，而水之變怪，無不畢陳于前者?；蚴鵀閸{，或回而為瀾，或鳴而為泉，或放而為海，或狂而為瀑，或匯而為澤。蜿蜒曲折，無之非水。故余所見之文，皆水也。今夫山高低秀冶，非不文也，而高者不能為卑，頑者不能為媚，是為死物。水則不然。故文心與水機(jī)，一種而異形者也。夫余之堂中，所見無非水者。江海日交于睫前，而子不知，子則陋矣，余堂何病焉?”［2］685可見，袁宏道眼中的山水不是倫理化、人格化的山水，他也不是從“仁者樂山，智者樂水”的角度來欣賞自然山水的。在其眼中，“而后見天下之水，無非文者”，“故余所見之文，皆水也”，自然之水與“遷、固、甫、白、愈、修、洵、軾諸公”之文，渾然一體，“文心與水機(jī)，一種而異形者”，文與水只是存在外在形態(tài)的差別，其本質(zhì)則一也。相對而言，山雖然“高低秀冶，非不文也”，但“而高者不能為卑，頑者不能為媚，是為死物”，山因缺少水的靈動(dòng)變化，被袁宏道視作“死物”。

此外，袁宏道對旅游的功能亦有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。《開先寺至黃巖寺觀瀑記》曰：“今與客從開先來，欹削十余里，上爍下蒸，病勢已作，一旦見瀑，形開神徹，目增而明，天增而朗，濁慮之縱橫，凡吾與子數(shù)年淘汰而不肯凈者，一旦皆逃匿去，是豈文字所得詮也。”［2］1145顯然，山水旅游不但會(huì)成為心靈的寄托、精神的家園，而且還可以健體強(qiáng)身、延年益壽。通過旅游活動(dòng)，還可以認(rèn)識(shí)自然社會(huì)增長知識(shí)智慧，并能歸納出事物和現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)律。

晚明時(shí)期，在心學(xué)和禪悅之風(fēng)的浸透下，人們的思想觀念、價(jià)值取向、行為規(guī)范都發(fā)生了巨大的變化，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念被顛覆，濃郁的群體意識(shí)被突破，個(gè)體的自我（主體）意識(shí)則有了充分的覺醒。又由于城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，奢靡成風(fēng)，因此當(dāng)時(shí)士人的普遍追求放逸自適。袁宏道不可避免地浸染著晚明的時(shí)代氣息，同時(shí)又成為晚明士人精神自適運(yùn)動(dòng)的直接倡導(dǎo)者。具體而言，袁宏道的哲學(xué)思想深受焦竑、李贄等狂禪派的影響。袁宏道從兄長宗道處接觸此派學(xué)說后苦苦鉆研，并兩次到龍湖向李贄求證，遂全面接受了狂禪派本體現(xiàn)成的哲學(xué)思想和放逸自適、蔑棄繩檢的人生觀。萬歷二十三年（1595年）到吳縣任職后，吳縣的奢靡物質(zhì)生活對年輕的袁宏道產(chǎn)生了很大的刺激，這種刺激與其原先所接受的狂禪派思想相結(jié)合，于是便將放逸自適的人生觀推向了極端。因此，他萌生注重主情反理的世俗游樂、崇尚人與自然的和諧、推崇“文心與水機(jī)”合一的旅游文化觀亦在情理之中。

袁宏道曰：“戀軀惜命，何用游山?且而與其死于床第，孰若死于一片冷石也?”［2］1145其對山水的癡戀超越常人的想象。袁宏道以愛戀的感情擁抱自然，以舍生忘死的熱情追求自然美。自然在主體意識(shí)中被賦予情感和靈魂，與主體具有同等的生命形式和意義。他們的關(guān)系超越了主體對客體靜穆的觀照，而達(dá)到了主體間的相互交流，人在自然的懷抱中消除了塵世的束縛。因此，對袁宏道的上述旅游文化觀的形成僅僅只作時(shí)代背景和思想淵源的分析是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?，F(xiàn)在，筆者試圖借助伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對此進(jìn)行一番新的剖析。

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，作為詮釋對象的文本，不是通常意義上的文本，而是被極度擴(kuò)展了的“文本”，包括了一切語言性的對象，諸如文學(xué)作品、藝術(shù)作品等等歷史流傳物。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解現(xiàn)象遍及人與世界的一切關(guān)系，詮釋行為發(fā)生在人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域，他把宇宙、自然、世界、社會(huì)、歷史、文化等等看作“擴(kuò)大了的文本”［3］271。因此，袁宏道所游觀的山山水水，亦可視作其傾心解讀之文本，在其眼中，這些自然山水不是冷漠無情的“死物”，而是能時(shí)時(shí)刻刻與其息息相通默默交流的。因此，從理解和詮釋的角度來把握此二者之間的關(guān)系亦較為合適。

傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)認(rèn)為，文本的理解和詮釋基本上是一種“傾聽”，即讀者對文本“獨(dú)白”的超時(shí)空“傾聽”，讀者與文本是一種主體與對象的關(guān)系。伽達(dá)默爾注意到這種局限性，在其哲學(xué)詮釋學(xué)體系中提出頗具新意的“對話”理論?！傲鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴（Kommunikationspartner），我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！保?］465也就是說，讀者與文本的關(guān)系，不只是主體與對象的關(guān)系，而是一種主體之間的關(guān)系。在這種關(guān)系中，“我”和“你”是彼此相互開放的。真正的對話，總是相互訴說和相互傾聽的，不存在相互聽取的對話不是真正意義上的對話。在伽達(dá)默爾的這種闡述中，可以發(fā)現(xiàn)，文本的理解和詮釋不是一種“主體—客體”之間的關(guān)系，甚至也不是交互意義上的“主體—客體”關(guān)系，而是“主體—主體”之間的關(guān)系，或者更確切地說，是主體之間交互作用的關(guān)系［5］。

從袁宏道的山水游記，亦可感受到其與自然山水之間亦是這種主體之間的交互作用的關(guān)系。他把自然山水視作可交流可對話的伙伴。如《西湖一》云：“山色如娥，花光如頰，溫月如灑，波紋如綾，才一岸頭，已不覺目酣神醉。此時(shí)欲下一語描寫不得，大約如東阿五夢中初遇洛神時(shí)也?！庇秩纭渡戏健吩疲骸盎⑶鹑缫迸G妝，掩映簾箔。”《與吳敦之》云：“東南山川，秀媚不可言，如少女時(shí)花，婉弱可愛?！庇纱丝梢姡剿谠甑赖男哪恐袠O具性靈，極其嫵媚。

袁宏道時(shí)常沉浸在與自然山水的對話之中，如《游高梁橋記》曰：“趺坐古根上，趺坐古根上，茗飲以為酒，浪紋樹影以為侑，魚鳥之飛沉，人物之往來，以為戲具?！保?］682在這里，生動(dòng)地展現(xiàn)了與自然山水靈魂深處的交流和對話，而不像其他游人一樣“山情水意，了不相屬”。這種“對話”過程正是一個(gè)視域融合的過程。按照伽達(dá)默爾的看法，理解者和解釋者的視域不是封閉的和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場所。理解者和解釋者的任務(wù)就是不斷擴(kuò)大自己的視域，使它與其他視域相交融，這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”（confusion of horizons）。視域融合不僅是歷時(shí)性的而且也是共時(shí)性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無限的統(tǒng)一整體。這種視域融合所產(chǎn)生的東西，既不是文本原有的東西，也不是讀者原有的東西，而是新的意義的產(chǎn)生。文本通過解釋而擴(kuò)展著意義，讀者也通過解釋而獲得了新的知識(shí)和見解并擴(kuò)展了自己的生存意義。讀者對文本的解讀，是一種借助于文本而實(shí)現(xiàn)的此在的存在方式。正是通過這種視域融合，袁宏道領(lǐng)悟到“文心與水機(jī)，一種而異形者也?！?/p>

但是也要看到：理解的過程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中產(chǎn)生視域融合而形成文本意義的過程，或者更簡潔地說，理解的過程也就是意義的創(chuàng)生過程。歷史學(xué)的主體不是自在的主體，不是一種純粹的意識(shí)，因?yàn)樗麕в欣斫獾摹扒耙姟?但是歷史的對象也不是自在的客體，因?yàn)樗怯汕耙娝J(rèn)識(shí)的東西。按照伽達(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。效果歷史意識(shí)（the consciousness of effective history），包括兩方面的含義：一方面它用來指在歷史過程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí)，即任何理解都具有歷史的條件性;另一方面，它又用來指對這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)，即理解者自覺地知道他自己的意識(shí)狀態(tài)本身是效果歷史意識(shí)。效果歷史意識(shí)致使我們在自己整個(gè)命運(yùn)中所獲得的存在從本質(zhì)上說也超越了這種存在對其自身的認(rèn)識(shí)。

袁宏道對自然山水的理解和詮釋，亦是帶有一定的前見的，如其所處時(shí)代的追求放逸自適的風(fēng)尚，王學(xué)左派的狂禪思想等都構(gòu)成了他理解的前見。當(dāng)袁宏道帶著一定的意義預(yù)期與自然山水接觸時(shí)，這種預(yù)期也就向山水發(fā)問，而山水自身的視域不斷在回答和校正其預(yù)期和前見，就像“理解的循環(huán)”一樣，雙方在這種往來中達(dá)成一定的共識(shí)，即“視域融合”。在這種一來一回的對話往復(fù)運(yùn)動(dòng)中，意義得到了展現(xiàn)，理解者的視域也不斷得到提升和更新。當(dāng)然，這種對話過程是無限的：對話、融合、再對話、再融合，循環(huán)往復(fù)，以至無限，這種對話永遠(yuǎn)不可能真正完結(jié)，這就是詮釋學(xué)的辯證法。

綜上所述，對袁宏道旅游文化觀的形成，不能僅僅從時(shí)代風(fēng)尚和思想淵源來解釋，而應(yīng)當(dāng)意識(shí)到他與自然山水之間的對話關(guān)系。顯然，將這種對話關(guān)系置于哲學(xué)詮釋學(xué)的角度來審視是比較恰當(dāng)?shù)?。?dāng)袁宏道帶著一定的前見去接觸自然山水并與其對話時(shí)，這一對話過程就是“視域融合”。在此過程中，袁宏道感受到遠(yuǎn)離理趣的快樂，感受到人與自然的真正和諧，領(lǐng)悟到為文之道。同時(shí)，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無限的統(tǒng)一整體。因此，這一過程亦是其與自然山水思維性溝通并創(chuàng)生新的意義的過程。任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。自然山水也好，袁宏道也好，都處在一種特定的效果歷史之中，而袁宏道對自然山水的理解和詮釋亦是一個(gè)效果歷史事件，效果歷史意識(shí)自然蘊(yùn)涵其中。總之，在視域融合之中，在效果歷史之中，袁宏道的旅游文化觀應(yīng)運(yùn)而生。

［1］羅伯特·麥金托什，夏?？咸亍じ癫ㄌ兀糜螌W(xué)——要素·實(shí)踐·基本原理［M］．蒲紅，譯．上海：上海文化出版社，1985．

［2］袁宏道，錢伯城箋校．袁宏道集箋校［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［3］郭宏安，章國鋒，王逢振．二十世紀(jì)西方文論研究［M］．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997．

［4］伽達(dá)默爾．真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征［M］．洪漢鼎，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

［5］彭啟福．對話中的“他者”——伽達(dá)默爾“詮釋學(xué)對話”的理論批評［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2007（3）：60－64．