一種哲學(xué)智慧的詮釋:如何通向本體的澄明之境

任祥偉

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，蘭州730070)

《周易略例·明彖》中，魏晉玄學(xué)家王弼曾提出“物無妄然，必由其理”［1］的說法。這也就是說，事物的存在是以其內(nèi)在的原因為支撐的，否則世界上絕不可能存在無緣無故的事物。誠然，有些事物可以去設(shè)想它的成立和存在，但是它自身卻根本不能存在。并非一切事物都是可能的，這是因為有些事物根本就沒有其存在的理由。例如，“永動機”不符合能量轉(zhuǎn)化與守恒定律，“方形的圓”不符合幾何的邏輯規(guī)則，因此二者都缺乏存在的內(nèi)在理由，從而無法獲得自身的存在。

作為“在者”，每一個可能的事物都有其存在的相應(yīng)理由，那么，把這個問題上升到超驗性的高度，追問整個普遍性的世界萬物何以存在?這種“求本溯源”式的問題所探求的乃是“在”本身，而非“在者”。這種始源性的問題目的就是追問“在者”之“在”，問題也就從“在者”過渡到了“在”本身。這就形成了所謂的本體論問題。怎么樣去領(lǐng)會本體的意蘊，從而走向于本體的澄明之境?這無疑需要一種哲學(xué)智慧的詮釋，而這種詮釋只有在對“在”和“在者”的劃界問題進行深入的理解和剖析的基礎(chǔ)之上才是可能的。

一、“在”與“在者”的劃界與發(fā)展

從思想史上來看，“在”(being)與“在者”(beings)的區(qū)別和分野，是一種非常古老的劃分問題。在中國哲學(xué)中，《老子》中就提出“道”的劃界問題，亦即“道可道，非常道”。在這里，否定詞“非”就把“道”劃分為可言說之“道”和不可言說之“道”。《易傳》中所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的提法也是此等劃界的表現(xiàn)，如此等等。在西方哲學(xué)中，表現(xiàn)出“在”與“在者”劃界問題的則有巴門尼德的存在(being)說、亞里士多德提出“作為存在的存在”。直到現(xiàn)代的海德格爾認為“在”與“在者”的劃界，乃是一種“本體論的區(qū)分”(ontological difference)等。這些都是論述的“在”與“在者”的劃界問題。

亞里士多德把追問第一原因的學(xué)問(亦即形而上學(xué))稱之為“第一哲學(xué)”。他指出:“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)?！保?］84而且“我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在之最初原因?！保?］84亞氏在這里提到了“作為存在的存在”，包含兩個存在。其中的第一個存在，所指的是具體的存在物，亦即“在者”，而第二個“存在”則是指一般的普遍的存在，亦即存在自身。故亞氏“作為存在之存在”的提出，實際上就標(biāo)志著“在者”與“在”的自覺劃界。

隨后實體概念的引入更是把追問“在者”之“在”的問題推向了研究的高潮和巔峰。在亞里士多德看來，“原始意義上存在不是某物，而是單純的存在，只能是實體”［2］153。可見，在亞里士多德那里，實體就成了“作為存在的存在”的代名詞。后來的斯賓諾莎又對實體范疇進行了新的拓展。他認為“宇宙間只有一個實體，而且這個實體是絕對無限的”［3］14而且“實體”又是自因的，“自因(causa Sui)，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能設(shè)想為存在著?！保?］3黑格爾在談到斯賓諾莎的自因概念時，說道:“自因這個概念就是真正的無限性”。［4］108

對于斯賓諾莎實體范疇的絕對性和無限性，黑格爾是持肯定態(tài)度的，但是卻不滿意斯賓諾莎實體范疇缺乏展開性和能動性。對于斯賓諾莎的實體，黑格爾批評道:“這是一種死板的、沒有運動的看法?！保?］103在黑格爾看來，“實體”應(yīng)當(dāng)是具有能動性的，只有展開自我的辯證運動方能真正完成自身。所以黑格爾提出了賦有能動性的“主體”概念，他認為:“實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定。”［5］11由此可見，黑格爾正是借助于“主體”這個概念本身帶有的能動性，即自我否定、自我展開的特性來進一步詮釋實體的。正是在這個意義上，實體和主體在意義上是等價的，即“實體既是主體”。這里的“主體”和“實體”一樣都是一個絕對的本體論概念，都是為了表述那種“在者”之“在”的。此后，黑格爾又引入了真理的概念。他指出:“真理是全體。但全體只是通過自身發(fā)展而達到完滿的那種本質(zhì)?！保?］12可見，真理又是一個被黑格爾用來詮釋實體的范疇，真理的本真內(nèi)涵就是對實體的徹底地展開和絕對地完成。以上也就是黑格爾對“在者”之“在”的一個探究方式和過程。

從巴門尼德的“存在”到亞里士多德的“作為存在的存在”，通過對“在者”與“在”的劃界，哲學(xué)終于確立了自己的專門領(lǐng)域，即那種追問“在者”之“在”的形而上學(xué)領(lǐng)域。而且“在者”與“在”劃界之后，斯賓諾莎、黑格爾等通過對實體的研究進一步把“在者”之“在”的問題推向一個新的高度。

二、“哲學(xué)”與“科學(xué)”的分野

試著追問“哲學(xué)”和“科學(xué)”分野的根據(jù)，追其源頭正是得益于“在”與“在者”的劃界。從視角和語境上來說，“在者”是科學(xué)的研究對象，而哲學(xué)研究所要把握的則是“在”本身。由于“在”與“在者”的這一劃分，使對“在”的把握和研究脫離出來，呈現(xiàn)在人們的思考領(lǐng)域內(nèi)，這樣才凸顯了形而上學(xué)本體論的視域，從而使哲學(xué)獲得了自身的合法性。

人總是有著一種去解釋或詮釋事物的文化本能和偏好。這必然為科學(xué)的誕生埋下了伏筆。人類作為擁有發(fā)達大腦和聰明智慧的高級動物，每每遇到各色各樣的事物時，總是有著一種去解釋和闡明的沖動，以求給出事物存在之理由為目的;如若不然，感到困惑的人們就像原始森林中的旅行者迷勞動路那樣惶惶不可終日，或者像處在太空中的人因失重而無所依靠一般。對于“在者”，科學(xué)作為一種恰當(dāng)?shù)陌盐辗绞绞鞘直匾摹？茖W(xué)的作用就在于對一切可能的事物(即“在者”)進行研究和剖析，從而使盡可能多的事物為人類所用。

海德格爾指出:“在者本身顯現(xiàn)為因果之網(wǎng)中的現(xiàn)實的東西?！保?］92所以，歸根結(jié)底處在因果聯(lián)系中的“在者”(即現(xiàn)實的事物)必然地帶有相對性和有限性。那么，建立在“在者”基礎(chǔ)上的科學(xué)也自然是如此了。對于“在者”的把握和捕捉，只有在特定的因果關(guān)系的坐標(biāo)中才是可能的。羅素指出:“科學(xué)家應(yīng)當(dāng)尋求因果律這條格言，如同采集蘑菇的人應(yīng)當(dāng)尋找蘑菇這種格言一樣明白清楚?！保?］古希臘哲學(xué)家德謨克利特十分推崇因果關(guān)系，他認為一個新的因果聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)比獲得波斯國的王位還要高興。由于德謨克利特癡迷于“經(jīng)驗的觀察”，以致“不滿足于哲學(xué)，便投入實證知識的懷抱”［8］。以歷史上看，西方那悠久的科學(xué)主義傳統(tǒng)正是“對于實證知識的偏愛”這一取向所生成和造就的?？梢?，對“在者”的“把握”正是體現(xiàn)為以因果詮釋模式為特征的科學(xué)。這種科學(xué)主義傳統(tǒng)也正是造成海德格爾所謂“在的遺忘”的根本原因。對于科學(xué)的局限性，雅斯貝爾斯指出:“科學(xué)的事實知識并不是存在知識?？茖W(xué)知識是特殊的，是關(guān)涉一定對象而不關(guān)涉存在本身的?！保?］158對于科學(xué)來說，只有“有”“在者”才能夠當(dāng)作對象被設(shè)置?？茖W(xué)知識只能把握的是“有”而非“無”，這也正是科學(xué)的特殊性之所在。最后，雅斯貝爾斯說道:“任何被認識了的存在，都不是存在本身?！保?］163海德格爾也指出:“在一切科學(xué)中，當(dāng)我們探索其最根本的旨趣的時候，我們是和在者本身打交道?！保?］343海德格爾認為，科學(xué)使人們僅僅同“在者”打交道，這是正確的看法。在海德格爾看來，科學(xué)只能捕捉到“在者”，是永遠也無法捉到“在”的，因為“在”本身就如“無”一樣，而“‘無’既不是一個對象，也根本不是一個在者”［9］353。

與科學(xué)不同，哲學(xué)把握的是“在”本身，換言之，可以把追問“在者”之“在”的學(xué)問稱之為哲學(xué)。雖然在形式上，哲學(xué)對于“在”的把握帶有解釋的性質(zhì);但是在問題域上，已經(jīng)從實證主義的認識論轉(zhuǎn)變?yōu)樾味蠈W(xué)的本體論。需要特別注意的是:由于科學(xué)觀念是經(jīng)驗性質(zhì)的，“哲學(xué)絕不能以科學(xué)觀念的尺度來衡量”［9］359，只有在形而上學(xué)的超驗層面上把握哲學(xué)才是可能的，這是因為“形而上學(xué)就是超出在者之上的追問，以求返回來對這樣的在者整體獲得理解”［9］356。如果拋開形而上學(xué)，而使哲學(xué)投向科學(xué)的懷抱，那么哲學(xué)也就不是哲學(xué)了。雅斯貝爾斯也說:“對存在的闡明則指向哲學(xué)的世界方向，指向形而上學(xué)。”［10］27“在”本身不可能是構(gòu)成知識論所把握的東西，這是因為“在”本身擁有著絕對性和無限性，從而是無法被對象化的。所以雅斯貝爾斯說，“任何被認識為對象的存在物都不是存在”［10］26。對此，海德格爾也指出“‘存在’這個概念是不可定義的”［11］5。

三、只有“人”才能發(fā)出對“在”的“追問”

作為大自然和萬物的一員，“人”注定是一種“在者”，而且是最為特殊的“在者”。海德格爾曾提出著名的“此在”的說法。即人就是“此在”(即Dasein，也譯為“親在”)。為何人是最為特殊的“在者”呢?那就在于:在整個宇宙萬物之中，只有人才能追問“在者”之“在”。海德格爾說:“對‘在’的領(lǐng)悟本身就是‘親在’的‘在’的規(guī)定。這個‘親在’在‘在者狀態(tài)’上與眾不同之處在于:它乃本體論地‘在’?！保?］361因此，對“在”的把握只能采取本體論式的把握方式。在海氏眼里，“此在”之“在”本身乃是“在者”之“在”的敞開和彰顯，或者毋寧說“此在”以其在著的方式昭示和召喚著“在”，從而使“在者”之“在”得以澄明。

海德格爾還認為，對人的存在來說，哲學(xué)構(gòu)成了人的宿命，或者說人是一種形而上學(xué)的動物。這是因為“只消我們存在，我們就總是已經(jīng)處于形而上學(xué)中的”［9］359。只要“人”還存在，只要人還以“人”的方式存在，那么人就始終處于形而上學(xué)之中?？梢?，哲學(xué)與人之間的關(guān)系是須臾不可離的。值得注意的是:以科學(xué)探究的方式是無法詮釋“在”的，“在”只有通過“人”的“此在”的方式進行彰顯。

此外，中國的先哲也認為唯有人才能發(fā)出對“在”的追問，而且只有通過“我”(吾心、靈明等)才能澄明和昭顯“在者”之“在”。誠如馮契先生就言:“孟子認為，一個人能夠‘盡心’‘思誠’，就可以達到‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保?2］莊子在《齊物論》中也謂“天地與我并生，而萬物與我為一”［13］84。顯然孟子和莊子在這里已經(jīng)提出了只有“人”才能追問“在者”之“在”的問題。在以往，我們把此類說法解讀為:在實有層面上，“我”決定了世界萬物的存在。因而這類說法被定性為主觀唯心主義，顯然這是錯誤的解讀。實際上這種說法只是想表明:萬物存在的理由只能由“我”(即作為“此在”的“人”)才能給出，或者說只有“我”才能追問萬物存在的理由。陸九淵曾指出“宇宙便是吾心，吾心即宇宙”［14］，沒有哪位真正意義上的哲學(xué)家會認為陸九淵指的是整個宇宙都裝在了“我”的“心臟”里了。其實，陸九淵之意乃是:唯有通過“吾心”，方可去彰顯和澄明宇宙萬物賴以存在的內(nèi)在理由。這里所謂的“心不是一塊血肉”［15］107，陸九淵進一步說:“萬物森然與方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！保?3］292在《傳習(xí)錄》中，王陽明則借“靈明”比喻“吾心”，所謂“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”［15］95。而且“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”［15］110。這就更加印證了“吾心”對于本體的彰顯和澄明，因此只有從作為“此在”的人出發(fā)才是可能的。由此可見，在王陽明那里，只有從靈明(即吾心)出發(fā)，只有從擁有靈明的人出發(fā)，才可以去體會宇宙萬物的“在”。這也就說明了只有“人”才能發(fā)出對“在”的“追問”。顯然，中國先哲同海德格爾在思維層面上是有著內(nèi)在的親近性的。

四、“不能設(shè)問”與“必須設(shè)問”之間的矛盾

海德格爾把“在”比作“無”來闡釋，他說:“我們自始就把‘無’定位某種如此如此‘在著’的東西——作為一個在者。但‘無’卻恰恰與在者截然不同。追問‘無’——問‘無’是什么以及如何是——就把所問的東西變成了它的反面?！保?］345這就昭顯出了本體論的一個始源性的悖論:本體論試圖消解掉的規(guī)定恰恰隱含在本體論的追問及其討論方式賴以確立的前提之中。其實，本體論的確立本身就意味著確立一種認知姿態(tài)，因為本體論作為一種探究方式，它必須設(shè)問、追問。然而，對“在”本身的領(lǐng)悟必須以逃離知識論的樊籬為其前提，因為“在”本身是本體論層面上的。可見，對“在”的追問，不可避免地會遇到“不能設(shè)問與必須設(shè)問之間的矛盾”。

正是因為我們像追問“在者”那樣去追問“在”，“在”本身從而就被遮蔽了，“在”也就淪為“在者”了。究竟為什么在者在?海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》寫道，意義就在于“此一追問是只消在者存在著就要為在者尋求根據(jù)。尋求根據(jù)，就是說:奠基，追溯到根據(jù)處”［16］。但是，每當(dāng)我們對“在者”之“在”進行提問的時候，不論這個問題是關(guān)于什么方面的(比如性質(zhì)、用途亦或根據(jù))，我們就已經(jīng)把“在”當(dāng)成一個“在者”來設(shè)定和看待了，這也就造成了海氏所謂的”在的遺忘”了，從而就不可避免地陷入了知識論提問方式的窠臼，也就無法走向本體的澄明之境了。

由此可見，海德格爾對“在的遺忘”的批評，主要針對的就是拉圖以來兩千多年的西方哲學(xué)家用追問“在者”的方式去追問“在”本身，而并不是針對古希臘哲學(xué)家對“在”與“在者”的劃界的。前一種情況之所以受海德格爾的批判，是由于這種以知識論的方式和態(tài)度去設(shè)置“在”，從而遮蔽了“在”對“在者”所固有的超越意義，使之成為一個對象性的規(guī)定，進而淪為“在者”。“在”是絕對的、不可定義的。不論設(shè)問“什么是本體和本原?”亦或者“什么是存在和絕對?”，這種把握方式都走向了同樣的誤區(qū)。一旦我們提問“在”為何物時，就已經(jīng)提前預(yù)設(shè)了“在”是可定義的了，就已經(jīng)產(chǎn)生內(nèi)在的悖論了。所以就像亞里士多德說的:“存在是什么，換言之，實體是什么，不論在古老的過去、現(xiàn)在、以至永遠的將來，都是個不斷追尋總得不到答案的問題。”［2］153對于“存在”亦或者是“實體”的追問總得不到答案，主要就是由于這種提問方式本身就存在著內(nèi)在的缺陷和悖論。其一，“存在”與時間性無緣了，從而變成一完成之物。對此，海德格爾指出，“時間”乃是“使對‘存在’的任何一種一般性領(lǐng)悟得以可能的境域”［11］1。其二，“存在”淪為了人的一身外之物且與人的存在之間的關(guān)系漸行漸遠。因此，生存論問題就成為知識論問題，“存在”就變成了知識的對象了，這也正是導(dǎo)致海德格爾所謂的“在的遺忘”之根本原因。

既然采用追問“在者”的方式來追問“在”本身會導(dǎo)致內(nèi)在的悖論和矛盾，那么“在”該如何才能得到昭示和澄明呢?哲學(xué)的使命就在于使“在者”向“在”本身的提升和過度得以澄明。而哲學(xué)的這一使命也算是對人的“拯救”。因為人一出生就不得不面對“在者”。這種被拋入了一種經(jīng)驗的存在之中的情形使得“人當(dāng)下總是已經(jīng)而且只執(zhí)著于在者”［6］103。只是通過哲學(xué)的途徑才能擺脫這種困境，從而完成對人的“拯救”。自覺地澄清并解除哲學(xué)追問在者之在的提問方式上的遮蔽之處乃是通往哲學(xué)之路的首要前提。也許中國的先哲給出了很好的啟示。老子曾所謂“上善若水”“復(fù)歸于嬰兒”等提法在語言層面上的高明之處在于:使語言由指稱義轉(zhuǎn)向象征義，從而避免了那種指稱性的陳述，而代之以象征性和隱喻性的暗示，由此決定了文本就由理解的對象變成了領(lǐng)悟的契機。這種轉(zhuǎn)換使人們有可能通過語言及其所指代的相對性和有限性，來領(lǐng)悟和洞見本體的絕對性和無限性，從而超越知識論提問方式的羈絆。

五、馬克思借助于“實踐”來通達和澄明本體之境

常言所謂“坐而思不如起而行”，在哲學(xué)層面相對于“說”，“行”往往被賦予了更大的本質(zhì)和信任，一個人只有通過“行”才能成就自己本真存在的過程和凸顯人的本真性。而這個意義上的“行”，也就是馬克思說的實踐。如果說海德格爾是運用“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)方法來體認和顯現(xiàn)“本體”或者“存在”的話，那么馬克思則是借助于作為本體范疇的實踐來澄明和通達本體之境的。馬克思并不是借助于象征義或者比喻義的語言修辭來體認本體，而是運用現(xiàn)實的對象性的物質(zhì)生產(chǎn)活動(亦即實踐)來生成和顯現(xiàn)不可言說的“本體”或“存在”。而這里的實踐儼然已經(jīng)是一個本體的范疇了。

那么實踐是何以成為一個本體范疇的呢?這是由于馬克思的實踐特性所決定的。馬克思的實踐本身具有原初性和生成性的本體論特征。首先，在其邏輯順序的建構(gòu)上，實踐是最原始的范疇。實踐在邏輯順序上先于主—客二元分裂，體現(xiàn)著原初性、始源性的特點。這是因為“馬克思實踐哲學(xué)的本質(zhì)特征在于，在理解并闡釋任何對象時，始終保持著實踐維度的優(yōu)先性，即把實踐作為觀察、思索一切自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和思維現(xiàn)象的基礎(chǔ)和出發(fā)點。”［17］其次，實踐總是生成性的。最為典型的就是馬克思關(guān)于勞動的論述:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”［18］馬克思認為“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”［19］?？梢娫隈R克思看來，一切事物和歷史都是實踐所塑造和生成的。而這種生成性實踐的作用就在于“人無法選擇人本身所面臨的既定的客觀前提，但是正是借助于實踐的生成性特質(zhì)，人所面對的既定前提在實踐的生成中被消解和重構(gòu)了”［20］19，因此生成性的實踐就變成了創(chuàng)造性的實踐。需要注意的是，這里實踐的生成性是無限的，伴隨著歷史的發(fā)展而無限的生成。正是由于實踐范疇本身的“原初性”和“生成性”，才鑄就了實踐作為本體的可能性和合法性，而這樣一個實踐范疇在馬克思那里是在人的存在的意義上談?wù)摰?，表現(xiàn)了馬克思在人學(xué)立場上的生存論視域。

實踐構(gòu)成了馬克思哲學(xué)最始源性、本真性的基礎(chǔ)。這里的實踐不僅僅是人的一種屬性，而是包含著人及其存在本身，乃至歷史的全部可能性和秘密。實踐在這里包含著一切可能的規(guī)定性，但它是潛在意義上的、是預(yù)設(shè)性的，是有待完成的整體、“大全”和“一”。因而，馬克思對問題的態(tài)度往往訴諸于歷史的無限生成和發(fā)展之中，對于“存在”或“本體”的體認問題也是如此。他說“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”［21］66。恩格斯也說:“歷史就是我們的一切，我們比任何一個哲學(xué)學(xué)派，甚至比黑格爾，都更重視歷史?！保?1］650而歷史又是被實踐所生成和造就的，一切“在”與“在者”的問題，尤其是對“在”的澄明問題都融入到了實踐和歷史的無限生成之中，馬克思正是通過這樣的“實踐”范疇去通達和澄明了本體之境，而這也有效的避免了海德格爾所謂的“在的遺忘”。可見，馬克思哲學(xué)也正是基于人類實踐本性和人類思維本性的本體論追求。

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