儒家思想的政治功能及其當(dāng)下意義論綱

王 光

(東北大學(xué) 文法學(xué)院, 沈陽 110819)

儒家思想作為中國傳統(tǒng)政治生活的主導(dǎo)價值系統(tǒng)，它在很長一段時期里維系著王朝體制的運作，推動其變革與發(fā)展。自19世紀(jì)中葉“西學(xué)東漸”以來，中國社會全面啟動現(xiàn)代化進程，在政治生活領(lǐng)域，民主政治學(xué)說被納入中國人的思想范疇，并漸漸被我們所接受。與之相對的是，傳統(tǒng)政治思想成為王朝體制覆滅的祭品，首當(dāng)其沖的便是儒家思想。然而，任何一個政治共同體無論怎樣變化，都離不開政治傳統(tǒng)的影響，包括中國在內(nèi)的所有現(xiàn)代國家其政治生活的構(gòu)建都植根于自己的歷史文化傳統(tǒng)之中，政治傳統(tǒng)當(dāng)然是其非常重要的組成部分。從這個意義上講，我們有必要深入探索以儒家思想為主體的傳統(tǒng)政治曾經(jīng)如何展現(xiàn)其政治功能，對當(dāng)代中國價值所在，它究竟在哪些方面、何種程度依舊影響著我們的政治生活，以及應(yīng)該用什么樣的心態(tài)去理解傳統(tǒng)政治思想的文化意義。

一、儒家思想對中國古代政治生活的影響

人類社會生活狀況總是在一定的文化框架內(nèi)運行的，其中政治生活質(zhì)量的高低取決于有什么樣的制度安排，而制度安排往往又在很大程度上受當(dāng)時人對政治生活的認識水平和理解程度影響。儒家思想作為一種哲學(xué)、道德及政治學(xué)說，隨著中國王朝體制的長期演變不斷豐富，成為一種完備性的學(xué)說，并深刻影響著中國古代政治生活質(zhì)量。就其展現(xiàn)出的功能講，主要有三個方面：

1.儒家思想具有輸出政治價值觀念的功能

中國古代政治生活表現(xiàn)出明顯的群體本位特征，而儒家思想能夠有效地對其正當(dāng)性做出論證。長期以來，不少人認為儒家思想造就了中國古代社會政治生活方式，這顯然是有違歷史事實的主觀臆斷。事實上，對古代中國人選擇生存和合作方式起到?jīng)Q定性意義的在于其自然農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)方式和生產(chǎn)能力。一個鮮見的事實是，大部分時間里，中國人口中絕大多數(shù)都是自耕農(nóng)，這種自耕農(nóng)經(jīng)濟天然地以家族為核心組織起來，在政治生活領(lǐng)域展現(xiàn)出群體本位的特點。

由此，我們只能說儒家思想在適應(yīng)了中國古代政治需要后，從思想層面鞏固和強化了諸如群體本位等政治生活表現(xiàn)。正如近代新儒學(xué)思想家梁漱溟說的那樣，中國是一個“倫理本位，職業(yè)分途”的社會。以家族為核心所結(jié)成的鄉(xiāng)村社會成為古代中國民眾政治生活的核心空間，而階級對抗則由于職業(yè)分途而表現(xiàn)的極為模糊?？梢灾v，政治生活中群體本位、倫理優(yōu)先是儒家政治思想關(guān)注的焦點，思想家們尤其注重通過倫理原則論證群體本位的正當(dāng)性問題。他們倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)被統(tǒng)治者接受，成為重要的政治信條。各種身份、角色、地位的社會成員只要按照各自的道德義務(wù)行事，便會形成良好的社會秩序，這樣的政治秩序格局被看作是合理的。個人作為群體的一分子，其價值只有在群體中才能夠?qū)崿F(xiàn)，孝、悌、忠、信等個人美德也只有在群體中方能得到彰顯?？傊寮宜枷朐跐M足古代社會存續(xù)發(fā)展需要的基礎(chǔ)上向政治生活領(lǐng)域輸出了極為完備的政治價值觀念，在長期的歷史過程中塑造并完善了中國王朝體制的政治統(tǒng)治格局。

2.儒家思想具有詮釋政治生活的功能，為君主政體做出有效的合法性論證

君主政體是中國古代長期政治生活的選擇，早在夏商時期即已確立，它并非由儒家思想所造就。然而，人類作為理性的存在者，我們的任何選擇都需要充足的理由并做出合理的解釋。君主政體得以存續(xù)數(shù)千年，當(dāng)然也需要不斷地對其正當(dāng)性做出詮釋。儒學(xué)思想家們不僅要說明君主政治的合理性，而且要將其傳播到整個社會，并得到絕大多數(shù)社會成員的認可和共鳴。先秦時期荀子在事實與邏輯之間做出過自己的解釋，他提出人性惡的假說并認為人惡的本性會引起社會貧困和動亂，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，“爭則亂，亂則窮矣”。(《荀子·富國》)。在給出悲觀的論斷之后，荀子又講人不能獨立存在，必須結(jié)成群體，而要結(jié)成群體則需要“化性起偽”，通過改造自己的本性實現(xiàn)與他人合作，這個“化性起偽”的工作需要由大禹那樣掌握“仁義法正”的君主承擔(dān)，同時君主還要承擔(dān)起維持社會秩序的責(zé)任。概括地講，個人品行需要君主培育，社會生活需要君主規(guī)制，這就是君主存在的兩個理由。

及至兩漢時期，董仲舒和他的追隨者們結(jié)合陰陽五行等學(xué)說，提出“天人合一”的觀點，“君權(quán)神授”的權(quán)力合法性論證思路在此時得以確立?！肮胖煳恼撸嫸B其中，謂之王。三畫者，天、地與人也……取天、地于人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?！?《春秋繁露·王道通三》)在他看來，君王是溝通天地之人，普通民眾不能直接參與同天的對話。進而，“王者，天之所予也”，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·為人者天》)。在這種論證思路中，君主權(quán)力來自于神秘的上天，其合法性地位毋庸置疑。各種思想家在對君主權(quán)力合法性論證方面可能采取不同的假說前提、論證思路、闡述風(fēng)格，但歸根結(jié)底有一個共識性的認知，即人們需要通過服從君主而結(jié)成社會生活。古代思想家們在詮釋政治生活過程中為人們提供了接受特定政治生活方式的理由，同時也為統(tǒng)治者們提供了維系既定政治統(tǒng)治的理據(jù)。在此基礎(chǔ)上，君主政體甚至君主專制制度得到古代中國人的普遍接受，儒家思想深刻造就了民眾服從君主的政治心理。

3.儒家思想還具有約束政治過程的功能，為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者提供可靠的政治行為規(guī)范

如何約束政治權(quán)力，規(guī)范政治過程，確定政治行為，以防止權(quán)力特別是君主權(quán)力不被亂用是政治哲學(xué)永恒的主題。古代儒家思想者們很早便意識到這一點，并從觀點闡發(fā)到制度設(shè)計上做出很多努力。孟子在勾勒其“王道”的理想政治圖景時強調(diào)君主個人品德對政治生活的意義?！熬誓蝗剩x莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！?《孟子·離婁上》)以孟子為代表的古代很多思想家將國家政治生活的好壞寄希望于君主個人道德品質(zhì)上，并對君主道德品行提出很高的要求，其目的便是希望由那些具有高尚美德的人掌握權(quán)力，美德與權(quán)力并置在一起，其背后隱喻著這樣一種邏輯：君主權(quán)力的合法性在于個人美德以及由此衍生出的仁政，當(dāng)君主不具備這樣的要求時，那么其合法性也不復(fù)存在。通過要求君主必須約束其個人行為，從而達到儒家學(xué)說約束政治過程的作用。

此外，僅憑對君主個人美德的約束仍然是不可靠的，思想家們還在制度設(shè)計上做功夫，丞相制度、文官選拔制度完善了中國古代政治體制，并保證君主政體的長期存在。“君為元首，臣為股肱，明其一體，相待而成也。”(《漢書·魏相丙吉傳贊》)又有，皇帝“為與士大夫治天下”(《宋·文彥博語》)等觀念不斷地灌輸給君主。除了少數(shù)幾位具有乾綱獨斷風(fēng)格和能力的皇帝，如明太祖朱元璋外，中國古代大多數(shù)君主都接受與文官集團分享權(quán)力，共治天下的基本事實。在付出權(quán)力的同時，君主們得到的回報是王朝穩(wěn)定，權(quán)力運行有序，某些更加愿意接受這種權(quán)力配置安排的皇帝更被后世史家給予很高的道德評價，如唐太宗奉為“明君圣主”。這樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)里，君主要成為天下的道德楷模，臣子要忠君愛民，忠實履行君主賦予自己的權(quán)力，普通百姓則被要求向君主和圣賢學(xué)習(xí)，并為其中的優(yōu)秀分子提供了開放性的向文官系統(tǒng)流動的機會。正是因為眾多儒家思想家的努力，中國古代政治過程從簡單、野蠻走向精致、文明。從這個意義上說，儒學(xué)思想為古代政治生活中的人們提供了相對穩(wěn)定的政治預(yù)期。

二、儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的三個難題

19世紀(jì)中葉以后，洋務(wù)運動興起標(biāo)志著傳統(tǒng)的中國人開始主動與現(xiàn)代社會發(fā)生溝通。包括現(xiàn)代政治學(xué)說等各種科學(xué)、人文思想知識在隨后的幾十年間漸漸傳入中國，影響著中國人，現(xiàn)代政治思想瓦解了儒家政治思想方式，在事實和思想層面逼迫政治精英和知識精英們重新理解政治生活并做出新的合理解釋。此時的儒家政治思想面臨前所未有的困境，在其轉(zhuǎn)型過程中也表現(xiàn)出明顯的不適應(yīng)。

1.自由平等觀念與國家意識傳播使我們必須重新理解 “民”的內(nèi)涵問題

在東西方政治發(fā)展史和思想史中，只要是君主政體存在的年代，人們關(guān)于君主的認識具有相當(dāng)多的共性，君權(quán)神授觀念曾普遍存在于東西方世界，君主作為與神明的溝通者是真理的人格化身，同時也意味著真理與權(quán)力的高度結(jié)合。然而對于被統(tǒng)治的對象民眾而言，隨著政治生活走向現(xiàn)代文明，民的內(nèi)涵發(fā)生了本質(zhì)的變化，這是近代儒家思想轉(zhuǎn)型中遇到的首要困難。古代思想中，民首先是一個群體化的概念，“黎民”、“萬民”、“庶民”、“群眾”等表述方式在本質(zhì)上沒有什么差別。其次，民意味著物質(zhì)，與“愚氓”是同義語。比如，“夫民之為言冥也，萌之為言盲也，故惟上之所扶，而以之民，無不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而為之名也”(《新書·大政下》)。又如，“民者，冥也，氓者，懵懵，皆是無知之兒也”(《周禮·地官·遂人》)?？梢?，在古代士大夫眼里，民眾缺乏儒家要求的美德和政治統(tǒng)治智慧，進而自然也應(yīng)當(dāng)是被統(tǒng)治的對象。最后，民還意味著政治等級結(jié)構(gòu)中最底層的那些人。所謂，“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”(《孟子·滕文公上》)。君子、野人的差別充分表現(xiàn)出儒家思想者對民政治等級的基本態(tài)度。

這些認識與現(xiàn)代政治觀念顯然是有沖突的，中國近代思想家們也曾努力地尋求重新詮釋民的內(nèi)涵，并以此重新定位君與民的關(guān)系問題。康有為講：“人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛，此為人類之公理，而進化之至平者乎！”[1]他通過倡導(dǎo)人的獨立平等和自由來否定封建等級制度。梁啟超最早提出“國民”的概念，“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者，積民而成，舍民之外則無有國”[2]。嚴(yán)復(fù)也曾說道：“西洋之言治者曰：國者，斯民之公產(chǎn)也。王侯將相者，通國之公仆隸也”[3]。從這些解說和認識不難看出，近代思想家們逐漸摒棄儒家思想中根深蒂固的封建元素，并用中國人可以理解的言說方式重新討論民的內(nèi)涵，這不但為儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型提出了挑戰(zhàn)，同時也為近代政治啟蒙奠定了堅實的知識基礎(chǔ)。

2.“主權(quán)在民”說讓我們必須重新思考權(quán)力歸屬及君民關(guān)系問題

在古代中國人的觀念里，無論是國家還是權(quán)力甚至包括民眾都被看作是君主的私產(chǎn)。所謂“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》)。有又：“國者，君之車也。” (《韓非子·儲說右上》)在儒學(xué)思想家們看來，“國家者，士民之居也，川淵枯，則龍魚去之，山林險，則鳥獸去之，國家失政，則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至”(《荀子·致士》)。土地和人民構(gòu)成國家，君主的責(zé)任是守土安民，以民為本。由此，有人把君與民視作父子關(guān)系：“夫君道，親也，民者，子也。吏者，其乳保也?！?《荀子·富國》)或者用身體比喻君、臣、民關(guān)系：“天下國家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足。” (《新書·春秋》)或有：“民以君為心，君以民為體?！?《申鑒·政體》)無論是君父民子說，還是君民一體說，都體現(xiàn)了這樣一個事實，即君主是人民的代言者(父或首)，人民不能也不必自己表達利益訴求，而只能通過君主來獲得自己的份額，君主代民謀利，說到底，是一種民為國本，君為民主的權(quán)力與利益分配格局。這是東西方政治傳統(tǒng)中一項重要差別，與古代中國人認識不同，西方人很早就將權(quán)力視為公共物品，而國家是一項共同的善業(yè)。到了近代，西方啟蒙思想家們更以契約論為假說的邏輯起點，把權(quán)力和國家理解為君主和人民之間達成的契約。主權(quán)是被抽象化的政治權(quán)力，在道德意義上，它屬于人民，個人利益訴求不能由君主代表，它只能通過獨立的或由民眾選擇出的代議機構(gòu)表達出來，這種主權(quán)在民的觀念從根本上顛覆了儒家政治思想關(guān)于權(quán)力的合法性來源和統(tǒng)治基礎(chǔ)。

3.民主政治使我們必須重新勾勒理想政治生活圖景

傳統(tǒng)儒家思想中，理想的政治生活是孟子所謂的王道理想，通過實行仁政使人民富足，王朝興盛以致國祚延綿。在很多儒學(xué)思想家眼中，我們曾經(jīng)有過這樣的理想生活，即上古傳說中的堯舜禹湯和文武周公時代，而恢復(fù)和實現(xiàn)王道理想則需要靠君主以德治天下。故孔子講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)具體政治操作中特別注重禮儀道德教化，通過在社會中塑造士人階層的美德，一方面作為統(tǒng)治集團的選拔對象，一方面作為普通民眾的學(xué)習(xí)榜樣以實現(xiàn)政治社會的穩(wěn)定。說到底，王道理想是“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，是人治與治人的高度結(jié)合。

隨著民主政治在中國的深入傳播，思想精英們開始反思傳統(tǒng)政治生活的合理性，并努力做出回應(yīng)，一批以“內(nèi)圣開出新外王”為宗旨的現(xiàn)代新儒學(xué)思想家對民主政治做出自己的解釋。梁漱溟講：“民主是人類社會生活中的一種精神，或傾向，其內(nèi)容要點有五，即是：承認旁人；平等；講理；尊重多數(shù)；尊重個人自由。”[4]張君勱則在憲政、人權(quán)的意義上解讀民主政治，認為：“所謂近代國家，就是一個民主國家……歐洲國家踏進我們的國土，我們最初所認識的是船堅炮利，最后乃知道近代國家的基礎(chǔ)在立憲政治，在民主政治，在以人權(quán)為基礎(chǔ)的政治”[5]。徐復(fù)觀從儒家思想與民主政治結(jié)合的角度解說中國未來民主政治的走向。他講：“我認為民主政治，今后只有進一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值。因為民主之可貴，在于以爭而成其不爭，以個體之私而成其共體之公。但這里所成就的不爭，所成就的公，以現(xiàn)實情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時時感到安放的不牢。儒家德與禮的思想，正可以把由勢逼成的公與不爭，推到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基?！盵6]唐君毅則在人文思想框架中討論民主。他講：“民主之本義，是一種政治制度或政治精神。我認為一切政治中的思想概念，都應(yīng)放在人文的思想概念之下。民主的思想概念，在我心目中，亦是一引申的第二義以下的思想概念。”[7]通過這些人給出的不同解說不難發(fā)現(xiàn)，新儒者們首先承認民主政治是中國未來的必然選擇，同時又急切地希望為傳統(tǒng)儒家政治思想找到在現(xiàn)代中國得以繼續(xù)安身立命的依據(jù)，謀求儒家政治思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。時至今日，新儒家們的努力越來越多地受到重視，但能否真正達到預(yù)期的目的，仍然要畫上一個大大的問號。

三、儒家思想之于當(dāng)下中國的意義

儒家思想是人類思想中極為重要且可貴的組成部分，優(yōu)良的公共生活是所有思想家的共同追求，只不過在社會歷史環(huán)境、思想水平及思維方式等各種因素作用下，東西方政治傳統(tǒng)表現(xiàn)出明顯的差異性，人們對何謂優(yōu)良的公共生活以及如何實現(xiàn)它給出不同的答案。在當(dāng)下中國，儒家思想本身是否具備積極價值，答案顯然是肯定的。問題是我們既不能無視傳統(tǒng)，一味否定儒家思想，也不能過分夸大其價值，對儒家思想做不符合事實和邏輯的過度詮釋，而應(yīng)秉持審慎的態(tài)度看待它，進而才可能嘗試對其價值做出適當(dāng)評估。本文認為，立足于中國特色社會主義政治文明發(fā)展的需要，我們從儒家思想中至少能獲得以下幾點借鑒價值：

1.人文主義的精神旨趣

儒家思想一個突出特征是關(guān)注人和人的現(xiàn)實生活，古代中國是一個神學(xué)不太發(fā)達的社會，人們精神安頓問題大抵需要儒家思想作為依托，而儒家思想向來愿意傾向于與神學(xué)的切割，所謂“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。在“事人”與“事鬼”之間，正統(tǒng)儒者會毫無疑問地選擇前者。正是這種人文主義精神才使得中國沒有經(jīng)歷過歐洲中世紀(jì)的神權(quán)社會，如梁漱溟判斷的那樣，中國傳統(tǒng)社會是一個以道德代替宗教的社會，而周孔教化在培育中國人道德系統(tǒng)過程中起到了決定性作用。人們對政治問題的認識也源于現(xiàn)實社會的道德觀念。中國人在很早的時候便認識到“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)的道理。進而認為提升政治生活質(zhì)量唯一可靠的手段在于人道德意識的不斷提升，包括君主、士人、百姓所有社會成員的共同努力。與西方社會相比，這種人文主義精神旨趣在中國存在了數(shù)千年，當(dāng)然，其內(nèi)涵上有不少差別。但這并不影響我們今天重新將傳統(tǒng)中的人文主義元素提煉出來并繼續(xù)大力倡導(dǎo)。我國當(dāng)前政治文明建設(shè)需要將人本身作為首要對象來看待，需要將不斷解決人的問題作為豐富和發(fā)展中國特色社會主義民主政治的核心工作，更需要在推進整個工作中依靠人民、相信人民，中國共產(chǎn)黨走群眾路線的執(zhí)政策略在不同歷史階段都被證明是正確的，因為它將關(guān)注點明確落實到人這個實質(zhì)問題上來?？傊?，當(dāng)下中國政治生活離不開人文主義關(guān)懷，未來中國的政治生活圖景也需要人文精神為其提供源源不斷的思想動力。

2.經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)態(tài)度

在中國古代思想家心里，思想學(xué)術(shù)的價值在于能夠有益于社會生活的改善與提高。作為道德和思想楷模的“君子”，有其一整套培育方法和判斷標(biāo)準(zhǔn)。“修身、齊家、治國、平天下”大約被看作是通向君子人格之路。這個過程明顯體現(xiàn)出經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)態(tài)度。反過來講，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使之于四方，不能專對，雖多，亦奚以為”(《論語·子路》)？也就是說，如果偏離了為社會現(xiàn)實服務(wù)，那么再深奧的學(xué)問也沒有太多意義。中國歷史中曾出現(xiàn)過不少理學(xué)、心學(xué)大家，然而即便是那些人如程頤、程顥，也強調(diào)“窮理致用”的重要性?！白x書將以窮理，將以致用也。今或滯心與章句之末，則無所用也。此學(xué)者之大患。”(《河南程氏粹言》卷2)儒家治學(xué)風(fēng)格被一代代的思想家所繼承，經(jīng)世致用的入世情結(jié)也成就了古往今來眾多的優(yōu)秀政治家。傳統(tǒng)政治之所以能如此穩(wěn)定地長期延續(xù)，即便是經(jīng)歷王朝更迭也不喪失其活力，其中很重要一點即文官制度被不斷完善，整個文官系統(tǒng)被一批批儒生占據(jù)，他們深刻影響著王朝的權(quán)力運行狀況。中國的文官選拔不僅要求官員對君主的忠誠，更要求官員展現(xiàn)出的治國能力，二者都被視為官員的美德，儒學(xué)經(jīng)典之所以能培養(yǎng)出這樣的美德，經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)態(tài)度不容忽視。當(dāng)下中國，擁有著全世界規(guī)模最大，人數(shù)最多的官僚系統(tǒng)。我們在公職人員培育、選拔和任用方面已形成了一整套機制標(biāo)準(zhǔn)。未來中國行政體制改革必然會對公職人員素質(zhì)和能力提出新要求，將需要更多的專門化人才。因此，在學(xué)習(xí)過程中貼近社會實際，在管理行政事務(wù)和政治活動中注重用思想理論觀照現(xiàn)實生活是對中國公職人員的合理要求。不僅如此，作為現(xiàn)代社會的公民，我們每個人都有關(guān)注公共生活的資格，當(dāng)然也要有相應(yīng)的參與能力，它也需要所有社會成員主動培育個人的公共意識，將所學(xué)知識納入增進和改善社會生活需要的視野中，不僅為推動政治生活的發(fā)展，也為提升整個社會的共同福祉做出努力。至少對于絕大多數(shù)人而言，在思想學(xué)術(shù)與現(xiàn)實生活之間尋求合適的平衡點是極為必要的工作。

3.民貴君輕的道德情懷

正如前文所言，中國思想家很早即意識到民對政治生活的作用，“民為邦本，本固邦寧”的觀點是歷代統(tǒng)治者和思想家們的共識。孟子以來更將“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)的觀念作為統(tǒng)治者必須具備的政治意識。盡管民本意識與近代權(quán)利觀念有本質(zhì)的不同，但古代政治思想中表現(xiàn)出濃厚的民貴君輕道德情懷，統(tǒng)治者和思想家們對民眾的重要性的認識是非常深刻的。落實到當(dāng)代中國，中國共產(chǎn)黨是公共理性的代表，它與憲法規(guī)定的“一切權(quán)力屬于人民”共同構(gòu)成其權(quán)力的合法性來源。作為執(zhí)政黨，全心全意為人民服務(wù)是黨的宗旨，民生事業(yè)是當(dāng)前黨和國家關(guān)切的最重大的政治問題，這也要求執(zhí)政者將人民的利益訴求作為一切工作的出發(fā)點和落腳點，真正做到權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀，這應(yīng)該成為黨政領(lǐng)導(dǎo)干部和廣大公職人員時刻堅守的職業(yè)道德操守。

值得注意的是，儒家思想雖然為我們留下珍貴的思想遺產(chǎn)，但是我們在繼承時必須正確看待傳統(tǒng)思想資源的局限性，即應(yīng)當(dāng)在何種意義上理解、接受和發(fā)揚它們需要被認真思索。毫無疑問，儒家政治思想無法為人民提供自由、平等、民主、法治等現(xiàn)代政治觀念，作為一種前現(xiàn)代的思想系統(tǒng)，它既無法與近代西方民主政治話語相比，更無法同馬克思主義理論相提并論。在推進中國政治文明建設(shè)事業(yè)的過程中，中國特色馬克思主義理論必然是最重要的理論資源和主流意識形態(tài)。對于儒家思想和西方民主理論而言，我們都只能在合理的框架中做適當(dāng)?shù)奈蘸蛯徤鞯慕梃b。

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