德福一致何以可能:康德的德福觀及其現(xiàn)實(shí)政治審視

杜 宇 鵬1，2

（1．齊齊哈爾大學(xué) 哲學(xué)與法學(xué)學(xué)院，黑龍江齊齊哈爾 161006;2．黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080）

德福一致幾乎是所有中外倫理學(xué)家追求的理論結(jié)構(gòu)。從亞里士多德的“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”［1］，到基督教父們指出的幸福在于對(duì)上帝的愛、在于對(duì)基督教道德的遵從，再到近代倫理學(xué)的道德形而上學(xué)指向，這些理論都在回答一個(gè)問題，那就是德福一致如何可能。這一倫理思想也深深影響現(xiàn)代政治的發(fā)展。政治發(fā)展與政治建設(shè)離不開法治，更離不開道德，使法治與德性協(xié)調(diào)是現(xiàn)代政治運(yùn)行的內(nèi)在維度，同樣與我們的政府行政倫理建設(shè)以及優(yōu)化政府行為密不可分。

一、對(duì)“德”與“福”的認(rèn)識(shí)

1．對(duì)“德”的認(rèn)識(shí)。康德的道德學(xué)說是建立在理性人的前提之上的，這意味著人按照理性設(shè)定的原則來規(guī)范自己的行為，因此，人為自身立法。進(jìn)而說來，理性人自愿遵從由理性出發(fā)得出的道德法則，人對(duì)道德法則的敬重是完全出于義務(wù)心而不含有任何功利目的。道德法則本身也是純粹形式的，沒有任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，所以在康德倫理學(xué)中不會(huì)給出一個(gè)所謂道德的條目。說到這里，我們不可忽視康德規(guī)定道德的另外一個(gè)維度，那就是與幸福相比較而言。在康德看來，世界可二分為現(xiàn)象界和本體界，而人亦可做如此劃分。身處現(xiàn)象界，人追求幸福;身處本體界，人追求道德?！叭俗鳛橐粋€(gè)理性存在者，由于其理性而必須把自己視為理智，不是視為屬于感官世界的，而是視為屬于知性世界的。因此，人具有兩個(gè)立場，可以從兩個(gè)立場觀察自己:首先就它屬于感官世界而言，它服從自然法則（他律）;其次就它屬于理知世界而言，它服從不依賴于自然的、并非經(jīng)驗(yàn)性的、而是僅僅基于理性的法則?！保?］作為道德的人，人是自律的，意指人為自身立法且人自愿遵守，作為超越他律而存在的道德意義上的人彰顯了其自由的維度，這里不難由此得出康德那個(gè)著名的公式:自由即自律。

亞里士多德是目的論者。與亞里士多德不同，康德式的道德學(xué)說是典型的義務(wù)論。按康德的觀點(diǎn)，評(píng)判一個(gè)人是否道德的標(biāo)準(zhǔn)不在于其行為能否帶來多么有利的結(jié)果，也不在于人們公認(rèn)這一行為本身具有多大的善的性質(zhì)，而僅僅在于行為的動(dòng)機(jī)，也就是說，拋開行為的過程與結(jié)果，單憑行為人的動(dòng)機(jī)是否純正即可判定這一行為是否道德，這正體現(xiàn)理性人對(duì)先天的道德法則的無條件服從。正如康德指出的，“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量，是一種依據(jù)內(nèi)在自由原則的自我強(qiáng)制，這種自我強(qiáng)制的道德能力，就是德性?！保?］道德保障了人之為人的尊嚴(yán)，將人引向善的維度而不是惡的維度。

2．對(duì)“?！钡恼J(rèn)識(shí)。福與德相對(duì)而存在。在康德倫理學(xué)中，實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，道德優(yōu)先于幸福。我們從理性人出發(fā)，并不意味著人追求道德就必然拋棄幸福?？档虑逍训匾庾R(shí)到，人是一個(gè)有限的理性存在者，是一個(gè)感性的存在者同時(shí)也是一個(gè)有欲求的存在者，這是人作為現(xiàn)象界的感性存在使然，服從因果必然性即他律。在康德倫理學(xué)中并沒有為幸福作出明確的解釋，但康德明確將獲得幸福限定在現(xiàn)象界，包括欲望的滿足、財(cái)富的獲得與利益的實(shí)現(xiàn)等都是幸福的體現(xiàn)。可以這樣概括康德的幸福觀:幸福關(guān)乎人的感性欲望的實(shí)現(xiàn)。羅爾斯對(duì)康德的幸福觀進(jìn)行了極為精練的概括，他指出，康德的幸福就是“我們的自然欲望合理地得到的有序的滿足”［4］211。這樣看來，作為一個(gè)自然存在者，人必定追求幸福，這不僅出于人的本性，更出于人的行為本身是由“自然律”引導(dǎo)自然而然的發(fā)生。作為自然人求得幸福是無可厚非的，倡導(dǎo)人們完全棄絕感性欲望的觀點(diǎn)是偽善的，追求幸福是人完全自發(fā)的，不受道德律令約束。從生存的現(xiàn)象層面看，求得幸福是行為本身的最高目的，正如康德指出的那樣，“我們的禍福誠然關(guān)系極其重大，并且就我們作為感性存在者的本性而言，一切都取決于我們的幸?！保?］。康德倫理學(xué)中仍為幸福保有很大的理論空間，沒有反對(duì)人追求幸福行為的合理性，這體現(xiàn)了康德對(duì)自然人的尊重，也為從人的自然維度過渡到自由維度奠定了堅(jiān)實(shí)的理論前提。

西方倫理學(xué)中歷來對(duì)“?！钡慕槎H具爭議，一般不會(huì)將“?！币暈槿说慕K極目的，就像康德設(shè)定人的幸福絕不止于此，幸福是需要被超越的，也就是說人的感性存在是要被超越的，人如果一味服從自然律便始終是一種必然的存在而喪失了獲取自由的可能性。盡管康德倫理學(xué)中為幸福保有很大理論空間，但從幸福出發(fā)始終無法獲至自由，而作為理性存在者的人又必然趨向自由，故幸福與道德的沖突便不可避免。

二、德與福的沖突和一致

康德似乎為了避免德與福的沖突才將二者劃分屬于兩個(gè)世界里，以此永遠(yuǎn)消除德與福的“二律背反”。其實(shí)不然，康德很明確地意識(shí)到德與福始終處于沖突與對(duì)立之中。一方面，以外在欲求滿足為目的獲至幸福終將使人留戀表象世界的外在享受，這是一個(gè)極少去顧及道德責(zé)任的行為過程。如果人們甘愿停留于這種生活層面也不會(huì)引出道德問題;但另一方面，作為理性存在的人必然要求得人格的完善與人性的完滿，用理性戰(zhàn)勝欲望。理性與欲望始終處于巨大的張力之中，這也意味著道德與幸福的沖突不可避免。從康德對(duì)二者的劃分看，德與福嚴(yán)格分屬兩個(gè)世界之內(nèi)，二者的概念是不可分析的，即不可互相包含，德與福的分裂已成為既定事實(shí)。在現(xiàn)實(shí)生活中，有德者未必有福的情況比比皆是，這似乎印證著德與福始終處于對(duì)立之中，而人們內(nèi)心更為期許的是善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，就是說有德者應(yīng)享幸福。如果按康德上述觀點(diǎn)，這一美好的期許是絕難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槲覀兒茈y從分屬于現(xiàn)象界的幸福和分屬于本體界的道德的分裂中尋找到二者統(tǒng)一的內(nèi)在邏輯。還需要指出的是，道德的前提絕非由幸福出發(fā)，也就是說由幸福無從直接引出道德，而倫理學(xué)本身的目的不是教人們?nèi)绾潍@得幸福，換句話說，不可將如何獲得幸福作為倫理學(xué)的目的和任務(wù)。同樣，由實(shí)踐理性引出的道德準(zhǔn)則也不是由某種幸福原則引發(fā)出來的，“幸福原則雖然可以充當(dāng)準(zhǔn)則，但永遠(yuǎn)不能充當(dāng)適宜作意志法則的那樣一些準(zhǔn)則”［6］。前面指出，康德在道德論上是一個(gè)動(dòng)機(jī)主義者，道德與幸福沖突的一個(gè)很重要的表現(xiàn)就是，幸福永遠(yuǎn)不能作為道德行為的動(dòng)機(jī)，幸福與道德無關(guān)。至此，十分明了的是，道德與幸福處于涇渭分明的關(guān)系中，這與人的存在維度是相契合的，無法用幸福去統(tǒng)一道德，也無法用道德去統(tǒng)一幸福。

德與福的一致。按康德的理論，在現(xiàn)實(shí)生活中，道德與幸福似乎無法一致，即便出現(xiàn)德福一致的情況那也是極其偶然的?？档碌膫惱韺W(xué)理論當(dāng)然不會(huì)僅僅停留于德與福的完全分裂中，但從德福對(duì)立到德福一致的過渡，康德并未能給出一個(gè)令人滿意的邏輯論證過程，這一點(diǎn)正體現(xiàn)了理性論者的獨(dú)斷。在康德看來，道德應(yīng)該構(gòu)成幸福的前提，與幸福相比，道德始終是優(yōu)先的，道德始終是對(duì)幸福起決定作用的價(jià)值尺度。理性人擁有無可比擬的“善良意志”，而“善良意志”對(duì)人的先天道德法則應(yīng)當(dāng)無條件服從，從而“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件”［7］。由此可以進(jìn)一步確證的是，有德的人應(yīng)當(dāng)配享幸福，這是最為理想狀態(tài)，也就是德福應(yīng)當(dāng)達(dá)于一致，這便引出了康德關(guān)于德福一致統(tǒng)一于至善的理論?？档轮赋?，“幸福只有在與理性存在者的德性嚴(yán)格成比例、因而使理性存在者配得幸福時(shí)，才構(gòu)成一個(gè)世界的至善”［8］。道德與幸福統(tǒng)一于至善，這是一個(gè)極為美好的德福一致結(jié)構(gòu)，在至善中，人的自由實(shí)現(xiàn)了，人性亦達(dá)于完滿，那是否意味著至善的境地是每個(gè)有理性的人在現(xiàn)實(shí)中都能實(shí)現(xiàn)的呢?康德給出了否定的答案，這讓人看來覺得很泄氣。但康德為人類實(shí)現(xiàn)至善保留希望，那就是將其實(shí)現(xiàn)推到彼岸世界，為此康德在意志自由的基礎(chǔ)上提出了靈魂不朽和上帝存在的公設(shè)，以此給人們實(shí)現(xiàn)至善的人生完美勝境保有期待。這里應(yīng)該明確的是，上帝已不是純粹宗教信仰意義的上帝，而是道德與幸福統(tǒng)一的保障。的確，康德將其在理論理性中排除的上帝重新搬回來，上帝似乎扮演了“急救神”的角色，也使康德的德福一致理論略顯粗糙和牽強(qiáng)，但同時(shí)將原有的道德法則由外在強(qiáng)制變成了人的內(nèi)在信仰，彰顯人有逐步趨于完善的可能性。正因?yàn)槿绱?，羅爾斯才會(huì)非常深刻地指出:“因?yàn)檎窃谧裱瓚?yīng)用到我們身上的道德法則的過程中，正是在努力地在我們自身內(nèi)心中塑造起一個(gè)堅(jiān)定的善良意志的過程中，正是在與之相應(yīng)地塑造我們的社會(huì)的過程中，才唯一地賦予了我們成為創(chuàng)造的最終目的的資格。沒有這個(gè)資格，我們?cè)谑郎系纳?，世界本身，便喪失了意義和目的?！保?］217－218

三、德福觀的政治之維

我們知道，將德福統(tǒng)一于至善化為人心的內(nèi)在信仰是極為美好的理論狀態(tài)，是人的內(nèi)在自由的彰顯。然而，作為政治社會(huì)的理性人是以國家公民的身份出現(xiàn)的，再美好的至善理論也會(huì)受到政治現(xiàn)實(shí)的戕害。所以，康德在其晚年更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中政治法律問題，并由此引發(fā)了人們對(duì)德福觀政治之維的思考，但直到今天這種思考依然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。單憑對(duì)道德法則的內(nèi)在信仰無法完全獲得幸福，還需要對(duì)人的外在強(qiáng)制才能做到，這就要引出與道德相對(duì)應(yīng)的法律層面了。道德的法則是內(nèi)在的，而法律的法則卻是外在的，它用以保障人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的政治生活中獲至幸福。在康德看來，“有別于自然法則的自由法則，是道德的法則。就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則”［9］。外在的自由、個(gè)人合理利益的實(shí)現(xiàn)以及公民權(quán)的保障等等這些幸福要素的獲得都需要法律的保證，由此康德提出法權(quán)的思想。在法律之下，人的自由絕非任意，自由體現(xiàn)為本己的自由不能妨害他人自由的實(shí)現(xiàn)，也就意味著公民權(quán)利在法的強(qiáng)制作用不被濫用，以此保障現(xiàn)實(shí)幸福的實(shí)現(xiàn)。從另一個(gè)角度看，在善良意志的作用之下“人是目的”以及“自由即自律”得以實(shí)現(xiàn)，由此決定道德法則的有效性，但這不足以完全保證道德的實(shí)現(xiàn)。上述道德實(shí)現(xiàn)的前提是善良意志不受侵害，一旦善良意志受到外來力量的侵害，那么道德實(shí)現(xiàn)也就無從保證，這樣，善良意志必然要在現(xiàn)實(shí)中過渡到法權(quán)，通過對(duì)人的外在權(quán)利的強(qiáng)制避免對(duì)自由意志侵害，由此保障道德得以實(shí)現(xiàn)。

這樣看來，無論是幸福也好還是道德也好，少了法律對(duì)人權(quán)利的外在強(qiáng)制是絕難實(shí)現(xiàn)的，這也是康德為了彌合幸福與道德的分離在其晚年所做的努力?？档逻€將德福觀引向其對(duì)于人類世界永久和平的構(gòu)想中。他認(rèn)為，法權(quán)的終極目的應(yīng)當(dāng)基于“永久和平”的實(shí)踐理性的“理念”，這樣道德與立法直接關(guān)聯(lián)，而且只有世界的持續(xù)的永久的和平才能換來個(gè)人幸福的真正實(shí)現(xiàn)，前提是世界形成一個(gè)統(tǒng)一的公民體制，康德將這一理想體制稱之為“德性的國”?！八月?lián)盟國家或世界共和國這一政治共同體為基礎(chǔ)，而聯(lián)盟國家或世界共和國又以自由國家的自愿聯(lián)盟為基礎(chǔ)?！保?0］由德福觀引發(fā)出來的“德性的國”與康德的道德形而上學(xué)一樣崇高而美好，但不論從道德到政治還是從政治到道德，其間的邏輯過渡康德仍未能給予明確的有信服力的解釋。正如有人指出的那樣，“一方面康德的政治必須在他的道德的基礎(chǔ)上來理解;另一方面他的道德又須在他的政治基礎(chǔ)上來理解。不僅如此，他的政治也必須被理解為是獨(dú)立于他的道德的，而他的道德最終又依賴于超政治的條件”［11］。我們無意從康德的“法權(quán)論”以及“永久和平論”中尋找到德福一致的確切答案，當(dāng)然，這種努力是徒勞的。

如果再將德福一致的政治審視放到具體的政府行政倫理建設(shè)之中也頗具啟發(fā)意義。首先政府行政倫理建設(shè)是一個(gè)政府得以健康運(yùn)行的必要條件，法治與規(guī)則往往只具有外在的約束力。需要明確的是，政府部門畢竟是由作為行政主體的人來運(yùn)轉(zhuǎn)，而保障一個(gè)政府勤政、廉潔、高效要從內(nèi)在上對(duì)人加以約束，這就需要德性的力量。讓行政主體形成自我的約束機(jī)制，這是由內(nèi)而外的約束。其次，政府行政環(huán)境建設(shè)也離不開德福一致的倫理結(jié)構(gòu)。這意味著作為行政主體的人在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的行政環(huán)境中有歸宿感，有實(shí)現(xiàn)自身幸福與價(jià)值的可能與希望。這是具有終極德性指向的行政環(huán)境，而不是完全靠冷冰冰的法律和制度規(guī)約的行政環(huán)境。最后，政府行政倫理建設(shè)應(yīng)有一個(gè)形而上的倫理維度作為目標(biāo)。這不是一個(gè)空泛的說教，而是作為一個(gè)以人為本從人民群眾根本利益出發(fā)的現(xiàn)代政府的終極追求。也就是說，政府絕不僅僅作為一個(gè)管理者而存在，更應(yīng)該作為一個(gè)服務(wù)者而存在，政府運(yùn)行不單單指向社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的有序、穩(wěn)定與和諧，更要使社會(huì)中每一個(gè)人過上有尊嚴(yán)的生活，使人們充分獲得幸福的滿足與德性的榮耀，這是政府行政倫理建設(shè)的終極價(jià)值指向。

康德倫理學(xué)是在西方啟蒙思想為主導(dǎo)的理論基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來的。康德倫理學(xué)主張人是自律的而非他律的，這與啟蒙的精神實(shí)質(zhì)是一致的。正像有學(xué)者談道的，“啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的自律精神是建立在對(duì)獨(dú)斷和權(quán)威的反叛基礎(chǔ)上的，以此為起點(diǎn)的自律精神一方面從根本上承諾了人對(duì)自身的責(zé)任，把上帝置于一側(cè);另一方面則帶有對(duì)他律的革命意向，確立了人自己的權(quán)威”［12］。人憑理性為自然立法，也為自己尋找安身立命之本。然而，人又不可避免地將自我投入外物之中。在祛魅后的現(xiàn)代世界里，“那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中消聲匿跡”（韋伯），而欲望開始大行其道，甚至被推許為推動(dòng)歷史前進(jìn)、社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。拜金主義、享樂主義、個(gè)人主義滋長蔓延，人被物化、機(jī)械化，道德滑坡、價(jià)值迷失的現(xiàn)象日趨嚴(yán)重，由此造成的人與自然、人與社會(huì)、人與自身的疏離也更為加劇。如何對(duì)傳統(tǒng)的德福觀進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，從而重塑人們對(duì)德福一致的倫理信仰，并在政治倫理、政治制度的建構(gòu)層面為德福一致提供現(xiàn)實(shí)保障，這是現(xiàn)代社會(huì)不得不面對(duì)并且亟待解決的問題。在高度物化的今天，人們幾乎將顯得虛無縹渺的道德法則束之高閣，或偶有自上而下提倡力圖將對(duì)其內(nèi)在信仰而轉(zhuǎn)為外在強(qiáng)制，最終亦流于形式，與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益相比，人們對(duì)后者更加趨之若鶩。道德虛無化似乎成為不可阻擋的趨勢，這是現(xiàn)代社會(huì)之殤。面對(duì)紛繁蕪雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人們的生存越來越缺少理想主義的維度，而我們重提康德的德福一致似乎有些不合時(shí)宜。然而，一個(gè)健全的社會(huì)應(yīng)當(dāng)有其一套完備的核心價(jià)值體系，也就意味著有德之人應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)的幸福，道德始終是引導(dǎo)社會(huì)逐步走向完善、走向成熟的內(nèi)在訴求。如果我們的生活只依靠冷冰冰的外在強(qiáng)制來規(guī)約，如果道德規(guī)范僅僅停留于對(duì)人們的外在灌輸而無法形成人內(nèi)心的道德自覺，人們便無從尋找共識(shí)性價(jià)值訴求，人的生存意義也就僅僅浮于表象。

［1］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書館，2003:32．

［2］康德著作全集:第4卷［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，2005:460．

［3］康德著作全集:第6卷［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，2007:407．

［4］羅爾斯．道德哲學(xué)史講義［M］．上海:上海三聯(lián)書店，2003．

［5］康德．實(shí)踐理性批判［M］．北京:商務(wù)印書館，2000:66．

［6］康德．實(shí)踐理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京:人民出版社，2003:48．

［7］康德．道德形而上學(xué)基礎(chǔ)［M］．上海:上海人民出版社，2002:8．

［8］康德．純粹理性批判［M］．北京:商務(wù)印書館，2004:617．

［9］康德 ．法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書館，1997:14．

［10］朱翠微，王福生．道德、政治與歷史——康德“永久和平論”中的理論難題及其解決［J］．學(xué)術(shù)研究，2012，（9）．

［11］沃格林．沒有約束的現(xiàn)代性［M］．上海:華東師范大學(xué)出版社，2007:20．

［12］陳樹林．文化哲學(xué)的當(dāng)代視野［M］．上海:上海人民出版社，2010:152．