為了我們共同的文明：狄金森的中國觀及其國際人文主義

童慶生

（香港大學(xué)英文系，香港）

為了我們共同的文明：狄金森的中國觀及其國際人文主義

童慶生

（香港大學(xué)英文系，香港）

20世紀(jì)初,英國著名人文主義思想家、劍橋大學(xué)學(xué)者狄金森通過對中國古老文明的想象，深刻剖析、批判了西方現(xiàn)代工業(yè)文明，并藉此深入思考比較文明理論的現(xiàn)實意義。比較文明研究旨在通過修正我們的文明觀來增進(jìn)文明間的相互了解，從而達(dá)到維護(hù)和促進(jìn)世界和平的目的。因而，促進(jìn)文明的進(jìn)步，完善文明的發(fā)展形態(tài)，應(yīng)該是一項全球范圍內(nèi)的政治行動。文明與文化的區(qū)別是歐洲現(xiàn)代工業(yè)文明的產(chǎn)物，今天有必要將二者重新結(jié)合起來討論，以應(yīng)對人類文明共同面對的挑戰(zhàn)。狄金森在比較文明理論方面的論述和實踐，深刻地表達(dá)了其國際人文主義的關(guān)懷，對理解、思考當(dāng)代全球化帶來的問題有著積極的現(xiàn)實意義。

G.L.狄金森；文明；文化；國際人文主義

每當(dāng)面臨重大的社會危機(jī)，文明研究便會顯得尤為迫切；文明瀕臨或陷入沖突的關(guān)頭，往往也是比較文明理論風(fēng)靡的時期。在動蕩的歷史變革中，地緣文化與文明的重要性日益凸顯，促使人們對其比較和研究，以便更好地理解和解決現(xiàn)實社會問題。譬如，湯因比的《歷史研究》便是以其他文化與文明為參照，對第一次世界大戰(zhàn)帶來的災(zāi)難的反思。在閱讀修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》時，他驚覺這兩場戰(zhàn)爭間有不少相似之處。兩個不同的社會在時間和空間上可能相距甚遠(yuǎn)，但人類所關(guān)注的問題和思考這些問題的方式卻頗為相近，因此，湯因比認(rèn)為世界史研究可以而且也應(yīng)該超越時間和地域的差異，自覺比較和考察不同時期、不同社會的生活經(jīng)驗，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)歸納出人類文明具有普遍意義的發(fā)展規(guī)律和模式。他的多卷本著作《歷史研究》便試圖比較不同社會和地區(qū)的歷史，把握人類文明發(fā)展的脈絡(luò)。

20世紀(jì)初，包括狄金森 (Goldsworthy Lowes Dickinson,1862～1932)和羅素 （Bertrand Russell，1872～1970）在內(nèi)的一批激進(jìn)的劍橋大學(xué)學(xué)者，不約而同地對人類文明史的發(fā)展產(chǎn)生了濃厚的興趣，開始關(guān)注文明的多樣性并致力探究全球文明進(jìn)程的內(nèi)在邏輯和規(guī)律。帶著對人類文明未來的希冀，他們先后來到了中國，希望能從中國悠久的歷史軌跡中找到不同于西方文明的發(fā)展道路和模式。因其在西方知識界的聲望，羅素的中國之行備受各界關(guān)注，各家報刊予以了廣泛報道。1920年10月至1921年7月間，羅素在中國巡回演講近9個月。當(dāng)時風(fēng)華正茂的青年毛澤東也曾前往聆聽，不過據(jù)稱他對羅素有關(guān)中國文明文化的論述不甚服膺。而在羅素訪華7年前，狄金森也是為了尋找不同于歐洲工業(yè)文明的發(fā)展模式，踏上了中國的土地。20世紀(jì)初，在工業(yè)革命的巨輪下，19世紀(jì)浪漫主義文學(xué)想象中的田園牧歌式的生活一去不復(fù)返，為了療救工業(yè)文明的弊病，在世紀(jì)末的衰頹中找尋出路，狄金森遠(yuǎn)渡重洋，來到中國。他從中國獨特的發(fā)展模式看到了未來重建新型文明的可能，而接踵而至的第一次世界大戰(zhàn)，更加堅定了狄金森為世界和平奮斗的信念?！皬南Ｍ茰绾蟮膹U墟中走出了一個全新的他，一位熱誠的和平斗士。”[1]一戰(zhàn)以后，他奉和平主義為圭臬，并主張在全球踐行人文主義，以增進(jìn)世界不同文明間的互相理解和接受，促進(jìn)國際和平和正義。

對羅素和狄金森而言，文化和文明這對概念意義相近，界限模糊，文明研究并不能停留在術(shù)語的界定和詞源語義的考據(jù)上。狄金森和羅素不同于書齋里的學(xué)者，他們是帶有強(qiáng)烈使命意識的公共知識分子，關(guān)注現(xiàn)實的社會問題和需求，試圖通過與現(xiàn)實的對話驗證和改進(jìn)社會變革的方案，以期最終實現(xiàn)人類大同的理想。他們身體力行的乃是一種全新的“國際人文主義”(global humanism)，要求不同文明之間相互開放和包容，在對話互動中自省和改良，以求達(dá)到共同進(jìn)步的目的。

一、全球治理和世界和平

1912年，狄金森在法籍猶太人阿爾伯特·卡恩（Albert Kahn）的資助下訪華。狄金森年初到達(dá)上海后，拜訪了剛剛卸任的前中華民國總統(tǒng)孫中山。不過，據(jù)狄金森在《自傳》中回憶，由于他“不習(xí)慣訪談，也不愿刨根問底，”這次會面他“從孫中山那里所獲不多”[2]。今天很少有人會提起狄金森，他的著作似乎早已被人遺忘了。狄金森的傳記作者、著名小說家福斯特(E.M.Forster,1879-1970)曾戲稱，為狄金森立傳，如同“掘墓”一般。在中國，人們往往是在論述徐志摩生平時，偶爾捎帶提及狄金森。1920年秋，徐志摩離開美國，前往英國求學(xué)。他起初在倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)習(xí)，后在狄金森的幫助下，進(jìn)入狄金森任教的劍橋大學(xué)。在這段文壇史話中，狄金森不過是徐志摩留英經(jīng)歷的一個腳注。學(xué)術(shù)文化界的菁英并不都像徐志摩那樣幸運(yùn)，一直帶有名譽(yù)的光環(huán)，背運(yùn)者如狄氏便湮沒在了歷史的故紙堆里。然而，福斯特指出，狄金森生前在英國聲望頗隆，被譽(yù)為“超越了佩特（Walter Pater）和戈賓諾 (Gobineau),甚至堪與伏爾泰 (Voltaire)和蕭伯納 (Bernard Shaw)媲美”[3]。狄金森是一位多產(chǎn)的作家，其著述涉獵廣泛，涵蓋人文學(xué)科諸多重要領(lǐng)域：古希臘文明、宗教、政治和國際關(guān)系等，在分析當(dāng)代社會問題時，或追溯歷史，或橫向?qū)澘?，視野極為開闊，代表作有《希臘人的人生觀》(The Greek View of Life)，《約翰中國佬信札》(Letters from John Chinaman)，以及《印度，中國和日 本 的 文 明 》(Civilizations of India,China and Japan)。

狄金森關(guān)注的都是有關(guān)人類文明的重大問題，他的著作大都與“當(dāng)時身邊的政治、宗教、教育等問題息息相關(guān)”。詩人奧登（W.H.Auden）認(rèn)為，時過境遷，這些問題的迫切性有所減弱，于是狄金森的著述便鮮有人問津了①?，F(xiàn)代歐洲史是一部充滿戰(zhàn)爭和沖突、殺戮和毀滅的歷史。狄金森研究過英國內(nèi)戰(zhàn)、法國大革命、布爾戰(zhàn)爭，也審視過帝制中國的解體。1913年狄金森從中國返回英國不久，歐洲再次陷入了自我毀滅的戰(zhàn)爭災(zāi)難之中?！皯?zhàn)爭最邪惡的一面便是激勵人們在悲痛中比試誰更悲傷”[3]（P129-130），一戰(zhàn)的浩劫暴露出的人性的邪惡和殘忍令狄金森大為震動。他感到人類文明站在20世紀(jì)的門檻上，正處在重大的歷史轉(zhuǎn)折點上，未來尚難預(yù)料。在100年后的今天看來，狄金森關(guān)注的諸多問題，如全球平等和正義、國際關(guān)系的規(guī)范準(zhǔn)則、人類文明的未來等等，并未過時，相反，這些問題變得更加復(fù)雜和迫切，需要人類共同努力和文明間的合作才能解決。狄金森有關(guān)全球秩序和人類文明命運(yùn)的理解和論述，仍然具有現(xiàn)實意義。重新思考狄金森并不僅僅是為了鉤沉一位被塵封的歷史人物，更是為了繼承他所推動并為之實踐的“國際人文主義”的精神，為走出全球化給人類文明帶來的困境尋找新的可能和機(jī)遇。

比較文明研究需要具備全球性視野和胸襟。狄金森專治古希臘研究，并非中國問題專家。但狄金森是歐洲優(yōu)秀的人文主義文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，在思想方法和知識構(gòu)成上，并不受制于現(xiàn)代學(xué)科門類的區(qū)分，總是通過拓寬知識視野和比較世界主要文明的得失，來深化對當(dāng)今國際政治的思考和論述。中華文明是世界上最古老的文明之一，具有高度的文化凝聚力和悠久的歷史，自然成了狄金森思考普世文明的重要參照。在他看來，中國文明與西方文明在本質(zhì)上并無不同；他認(rèn)為中國文明在東方文明體系中，相對獨立，不同于其他亞洲文明，更接近西方文明，真正代表“東方”的是印度，而“中國屬于西方?！彼麑χ袊拿骺芍^情有獨鐘，竟在不知不覺中墮入了自戀式的“東方主義”。在一次關(guān)于世界文明的演講中，狄金森說道：“我向你們講中國，不是因為我了解中國，也不是因為我曾訪問過中國，而是因為我前世就是個中國人！”[3]（P117-118）。他對中國文化的熱愛，可能會影響他對國際問題的分析和判斷，但歸根結(jié)底，他對公正的全球秩序的追求催生了他普世的人文主義，激發(fā)了他對中國文化的熱愛。正如福斯特所言，狄金森的主張和實踐“不僅拓寬了我們的經(jīng)驗：他讓我們更敏于發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)有經(jīng)驗之外的事物”[3](Pvii-viii)

自《約翰中國佬信札》（以下簡稱《信札》）始，狄金森和中國結(jié)下了不解之緣。這本小冊子于1901年出版，其時，橫行世界的帝國主義規(guī)范著西方的文明觀。西方帝國主義是現(xiàn)代工業(yè)文明的產(chǎn)物，而西方列強(qiáng)在海外的侵略和掠奪，又推動了工業(yè)現(xiàn)代化的發(fā)展。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，歐洲的比較文明論的主旋律是為帝國主義（包括文化帝國主義）進(jìn)行理論上的辯護(hù)，將帝國主義的擴(kuò)張和殖民統(tǒng)治帶來的國際沖突解釋成進(jìn)步與保守、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、文明與落后之間的沖突。狄金森則認(rèn)為對西方列強(qiáng)的抵抗并不是地方文化對帝國主義“文明使命”的抵抗，而是尋求民族文化獨立和國際公平秩序的必然表現(xiàn)。當(dāng)?shù)医鹕瓌?chuàng)作《信札》時，義和團(tuán)運(yùn)動剛剛平息，西方主流輿論一致妖魔化中國。狄金森的《信札》勇敢地質(zhì)疑當(dāng)時西方的中國觀，對中國人民的反帝斗爭給予深切的同情，在一定程度上消弭了歐美公眾對中國這個文化和文明的他者的敵意。

在《信札》開篇，狄金森認(rèn)為義和團(tuán)運(yùn)動是典型的帝國主義時代的國際沖突，“凸顯了東西方文明的根本對立?！卑藝?lián)軍對義和團(tuán)野蠻血腥的鎮(zhèn)壓，在北京進(jìn)行了瘋狂的搶掠，充分暴露了帝國主義文明論的自相矛盾和虛偽。第二次鴉片戰(zhàn)爭期間英法聯(lián)軍火燒圓明園的暴行，40年后在北京重演，而這次遭劫的不僅是王公貴胄之家，一些有點錢財家底的百姓之家也不能幸免。在這場野蠻的劫掠中，來自“文明”社會的士兵成了不折不扣的強(qiáng)盜，無數(shù)的中國文物珍寶流落海外,成為列強(qiáng)國家博物館內(nèi)的藏品。帝國主義的歷史邏輯是弱肉強(qiáng)食，然而，帝國主義的文明論卻為西方發(fā)動的戰(zhàn)爭和掠奪辯護(hù)，認(rèn)為西方工業(yè)文明是放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展模式，應(yīng)在全球推廣?！缎旁逢U明了狄金森在西方文明發(fā)展模式爭論中的立場，狄金森借約翰中國佬之口反駁西方的“文明使命”觀：“你們強(qiáng)迫我們開埠通商，逼迫我們弛禁流毒天下的鴉片；你們的公民在中國可以不受制于我們的法律……然而與此同時你們卻以文明人（civilized peoples）自詡,視我們?yōu)橐靶U人”[4]。

《信札》在體例上沿用了歐洲文學(xué)史上曾經(jīng)風(fēng)行一時的書信體。18世紀(jì)歐洲文人和批評家常常采用這一文體引入對話的他者,對現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、自由和平等、帝國主義和全球公平等問題進(jìn)行反思。孟德斯鳩的《波斯人的來信》便是書信體作品的代表，影響了18世紀(jì)大量同類作品的創(chuàng)作。啟蒙運(yùn)動期間，中國文化在歐洲流行，“中國風(fēng)”(Chinoiserie)之盛，前所未有，以中國旅人做主人翁在英國就有沃波爾（Horace Walpole）的《叔和通信》（A Letter from Xo Ho）以及奧立佛·戈德史密斯 （Oliver Goldsmith）的《世界公民》(The Citizen of the World）等②。這些作品，以來自遙遠(yuǎn)東方的旅行者為書信作者，虛構(gòu)的東方旅行者踏上歐洲的土地后，目睹東西方文化、社會的巨大差異，感慨萬分，通過書信這一媒介和遠(yuǎn)在家鄉(xiāng)的親朋好友分享旅途的所見所聞，對西方文明進(jìn)行反思，尤其是對工業(yè)文明弊端進(jìn)行批判。18世紀(jì)在歐洲盛行的東方書信體文學(xué)是早期經(jīng)濟(jì)全球化在美學(xué)、文學(xué)上的反映，成為后來歌德所倡導(dǎo)的“世界文學(xué)”之濫觴。19世紀(jì)，西方帝國主義，特別是大英帝國的全球擴(kuò)張和征服，用槍炮揭開了東方和中國神秘的面紗，這種書信體寫作也隨之漸趨衰落。20世紀(jì)初，狄金森的《信札》重新喚醒了這一沉睡的文學(xué)傳統(tǒng)，假托來自遙遠(yuǎn)中國的來客而虛構(gòu)的書信體游記十分適合狄金森進(jìn)行世界文明的比較。

狄金森在《信札》中大量有關(guān)中西文明差異和中國文化之優(yōu)越的論述都頗有新意。18世紀(jì)末以來，特別是馬戛爾尼爵士 (Lord Macartney)1793年訪華受挫后，在西方人的心目中中國成了僵化衰敗的代名詞，在兩次中英鴉片戰(zhàn)爭期間，這種印象似乎得到了進(jìn)一步的印證和強(qiáng)化。面對西方對中國根深蒂固的偏見，狄金森深入探究了世界主要文明興衰的歷史原因，文明之間的差異及其衰落的征兆。在他看來，文明既不同質(zhì)，也非普世，只要文明間存在著地區(qū)和歷史的差異，就應(yīng)注重分析地區(qū)文明所特有的形態(tài)和模式，抽象的普世文明觀無法解釋全球文明何以在歷史的進(jìn)程中分化出如此多樣化的地區(qū)文明。

狄金森的比較文明論的思想淵源主要有兩方面：一是他的知識結(jié)構(gòu)的生成，即他對希臘文化的研究；二是他追求國際正義和世界和平的政治理念和抱負(fù)。狄金森是古典學(xué)家，專治古希臘哲學(xué)與文化，然而，他對古典思想的文化價值的理解根植于他對當(dāng)代國際政治的關(guān)注。他發(fā)現(xiàn)很多現(xiàn)代社會問題可以在古希臘人的著作中找到清晰而透徹的分析和論述：“雅典人曾透徹地闡述了我們眼下講不清楚的問題”；“希臘文學(xué)融合了美和死亡、智慧和風(fēng)趣，歡愉和洞見”[5]。古人原來竟是如此的“現(xiàn)代”！狄金森認(rèn)真研讀過孟德斯鳩，也曾沉迷于愛德華·吉本(Edward Gibbon)的《羅馬帝國興衰史》。吉本著史，旨在以史為鑒，探求歷史事件背后的規(guī)律，為大英帝國的永不衰落提供參照。吉本有宏大的視野，“勇于書寫橫跨千年的歷史”，比較不同的區(qū)域文明，《羅馬帝國興衰史》是羅馬、拜占庭和伊斯蘭文明比較研究的開山之作。在歷史的長河中，偉大文明的興衰不僅是思想的謎題，更與當(dāng)代社會和國際關(guān)系緊密相連。歷代作家和學(xué)人，從孟德斯鳩到喬治·艾略特，從黑格爾到達(dá)爾文,無不遵循各自的思想軌跡，傾力探究文明的進(jìn)程，展望其未來之走向。比較文明研究成為19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的顯學(xué)，乃時勢使然。

二、文化的進(jìn)步還是文明的進(jìn)步？

“文明”與“文化”二者的區(qū)分始終困擾著學(xué)界。不過，在這一點上，狄金森并未沉湎于學(xué)究式的考據(jù)，無意作概念上的精確的界定，對文明是獨特的還是普遍的，文化是地方性的還是民族性的這類抽象的問題著墨不多。其實，歷史上文化和文明是可以換用的，但各自的著重點和指向有所不同。在詞源上，文化（culture）借用農(nóng)業(yè)的隱喻，指對人內(nèi)在精神的“培育”（cultivation）；而文明則多關(guān)乎外在的物質(zhì)的進(jìn)步。英文中的“文化”一詞剛出現(xiàn)時，是一個動詞性的不可數(shù)名詞，只以單數(shù)形式出現(xiàn)，不分國界，亦無地區(qū)差異，指的是人類整體通過自我精神思想的提升，趨向“文明”的進(jìn)程，而非一時一地的物質(zhì)或技術(shù)上的發(fā)展。18世紀(jì)末，德國思想家赫爾德（Herder）將“文化”一詞與具體民族相對應(yīng)，用作可數(shù)名詞。他說：“世上找不到兩片相同的樹葉，人類中也沒有兩個相同的面孔或體形”，民族和文化亦如是[6]。不過，在赫爾德看來，民族文化雖是地域性的，但仍有普遍性的特質(zhì)，是能夠融合地方多元性和外來文化元素的基本秩序，類似英國浪漫主義詩人柯爾律治所說的 “萬殊性中的統(tǒng)一性”（multiplicity in unity)。

在工業(yè)文明的沖擊下，文化和文明的詞義漸漸發(fā)生了變化，二者在意義上的分離對歐洲現(xiàn)代社會的影響十分深遠(yuǎn)。雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)認(rèn)為，隨著19世紀(jì)的歐洲工業(yè)化進(jìn)程，文化與文明逐漸對立起來，文化慢慢從文明的概念中分離出來?？萍嫉倪M(jìn)步、生產(chǎn)力的提高和物質(zhì)的繁榮被視作文明的成就，而并非文化的進(jìn)步。因此，文明逐漸被界定為“表面的、人為的、外在的”發(fā)展，表現(xiàn)為對外在儀表和奢侈物質(zhì)生活的欲求，而文化是“內(nèi)在”的和“精神”領(lǐng)域的發(fā)展，與宗教、藝術(shù)、家庭和個人生活相關(guān)。換言之，文化指向個人內(nèi)心、思想的發(fā)展，與社會集體的生活經(jīng)驗相對。自盧梭（Rousseau）以來的浪漫主義思想家逐漸形成了共識：文化關(guān)注的是個人內(nèi)心精神世界的進(jìn)步，而文明是 “膚淺的，人為的”，是“對外表的修飾，如培養(yǎng)文雅和奢華的生活方式”，“壓抑了人的更為本能的需求和沖動”[7]。雖說“工業(yè)社會的發(fā)展及其相隨的社會和政治沖突”是“人類文明不斷進(jìn)步的結(jié)果”，然而在工業(yè)化的驅(qū)動下，文明永遠(yuǎn)是變動的，發(fā)展的，無法達(dá)到最終的“完滿階段”(achieved state)。文明既要發(fā)展，就說明現(xiàn)階段人類所取得的文明仍不夠“文明”。“文明”的模棱兩可的意義反映了文明概念內(nèi)在的矛盾。文明既是“啟蒙時代的進(jìn)步力量”，又需要維持自身的秩序以應(yīng)對挑戰(zhàn)。因此，威廉斯指出，文明既有進(jìn)取的沖動，又有保守的傾向[7]（P15）。

19世紀(jì)中葉，馬修·阿諾德（Matthew Arnold）主張重建人文主義的文化精神。早在泰勒（Edward Tylor）的《原始文化》（Primitive Culture）一書出版前，阿諾德已經(jīng)對文化的概念作了重要的修正，他認(rèn)為文化是以往最有價值的思想和言論的總和，是人類共同的精神遺產(chǎn)。阿諾德的文化觀是對當(dāng)時主宰英國的工業(yè)文明的拒斥。在他看來，文化不是地方性的、具體的人類活動，而是關(guān)乎更為普遍的人性，特別是人的內(nèi)在的精神上的需求。他認(rèn)為 “文學(xué)”（literature）不僅包括唯美的文藝創(chuàng)作 （bellesletters）,也包括像牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》以及達(dá)爾文的《物種起源》這樣人類可以共享的思想經(jīng)典。文化便是思想的傳承，是理解和完善人性的唯一途徑。阿諾德鼓吹以文化代替宗教，這預(yù)示著文化一詞的歷史內(nèi)涵的重大轉(zhuǎn)變以及文化和文明的最后的分離。文化作為與“文明”相抗衡的武器，很快被理想化了。文化開始被看作人的內(nèi)在品質(zhì)的發(fā)展，而后又成了“整體社會進(jìn)程”和人們共同的生活方式，文化發(fā)展史漸漸等同于人類心靈史和思想史。奧爾巴赫(Erich Auerbach)認(rèn)為，在歐洲思想史上，文化是人們開掘自我——內(nèi)在的自我，精神的自我——的實踐，它 “代表著人類在認(rèn)識自身境況和實現(xiàn)自我潛能方面的大膽探索”[8]。至此，被理想化了的文化，與物質(zhì)化和科學(xué)化的“文明”一樣，被賦予了普遍的特性。

因此，文化與文明的區(qū)別，并不簡單是全球性和地區(qū)性的差別，在思想史上，兩者的區(qū)別更多表現(xiàn)在內(nèi)在和外在、精神思想和物質(zhì)技術(shù)發(fā)展的分別。然而，由于兩者在詞源和語義上的不同，文明通常被看作普世的，似乎物質(zhì)和科技的發(fā)展可以超越地區(qū)的限制，而文化則是非物質(zhì)性的、民族性和地方性的③。二者的區(qū)別在于各自的發(fā)展所需的手段的差異,文明發(fā)展的動因源于科技創(chuàng)新，而科技并不依賴特定的地理和社會環(huán)境；但文化發(fā)展通常受制于其所屬的民族和社群，尤其是語言，因為語言是我們傳承文化傳統(tǒng)的唯一手段。但是，人類的文明歷史必須通過文化來理解，文明的運(yùn)用必須落實到具體的地區(qū)和社會，文明的傳播同樣離不開語言。如此說來，文化和文明本是你中有我，我中有你，它們之間的區(qū)別并沒有想像的那么大。保羅·利科（Paul Ricoeur）在1961年斷言：“人類總體上即將邁入單一的世界文明；這一文明不僅代表著全體的巨大進(jìn)步，更肩負(fù)著人類在新的發(fā)展階段生存并傳承文化遺產(chǎn)的重任”[9]。利科認(rèn)定人類的未來是普世文明，但他在描述和定義這一普世文明時，卻語焉不詳。半個世紀(jì)過去了，盡管全球化中的世界變得更扁平了，人類至今尚未步入利科預(yù)言的普世文明。如果有普世文明的話，那么普世文化同樣存在。亨廷頓(Samuel Huntington)提出，繼冷戰(zhàn)之后，文明沖突將主導(dǎo)國際政治，這使得文明論再度風(fēng)靡西方政界和學(xué)界。值得注意的是，雖然亨廷頓強(qiáng)調(diào)文明間的沖突，但沖突的前提是多元文明在國際政治中的共存。亨廷頓對文明的界定較為模糊，認(rèn)為文明是一種“文化體”，是“最高層次的文化群體和最寬泛的身份認(rèn)同”[10]。顯然，理解文明離不開文化，文明的發(fā)展程度也取決于文化；任何現(xiàn)存的文化都孕育著文明，反之亦然。因此，問題不在于文明是否是普世的還是地方性的，而在于人們?nèi)绾尾杉{、接受并發(fā)展文明，在于地方文化如何看待并吸收文明。在這個意義上，文明需要“化”為文化才有發(fā)展的可能。在歷史上，文明和文化是人類社會歷史經(jīng)驗一體之兩面，兩者都經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史變遷，在政治和社會變動中扮演了重要的角色，把文明和文化截然分開既不符合歷史事實，也無助于理解相關(guān)的社會現(xiàn)象。

三、邁向文明的新定義

在狄金森的比較文明論中，中華文明是中國物質(zhì)與非物質(zhì)成就的總和，包括一般認(rèn)為是文化上的成就，如宗教、哲學(xué)和道德上的進(jìn)步等等，文學(xué)和審美趣味也被看作是文明的一部分，當(dāng)然也包括物質(zhì)技術(shù)上的成就、外在儀表和舉止談吐。他在《自傳》中寫道:

我見到的中國人越多，在我眼中的中國人便越是愉悅?！麄兪歉鱾€國家中最文明(civilized)的。西方人也許有更多的可能性。但是在舉止、情感以及藝術(shù)方面，我認(rèn)為他們有著更高的成就[2]（P184）。

狄金森對中國文化的向往溢于言表，在《信札》中，他以充滿詩情畫意、十分感性的文字描述中國文學(xué)的精妙:

月光下玫瑰綻放的花園，樹影斑駁的草地，花開滿枝的杏樹，疏影暗香的松樹，酒杯和吉他，和那對生死的觸懷。那久久的擁抱，那只徒勞伸出的手，那些已然逝去的瞬間，隨著月光和音樂冉冉而起，漸漸飄散在那靜謐的、難以釋懷的往昔的陰影之中。那些已經(jīng)擁有的，那些已然逝去的，展開翅膀的那只小鳥，飄在風(fēng)中的那縷芳香，那些我們已經(jīng)習(xí)于回應(yīng)的事物，而那回應(yīng)，我們便稱為文學(xué)[4]（P27）。

狄金森對中國文化情有獨鐘，但對另一個古老的東方文明印度卻頗有微詞。他是這樣比較印度和中國文明的:

中國是一片屬于人的土地，而印度，在遙遠(yuǎn)的過去的光芒籠罩下，超乎自然，奇特，恐怖，崇高，可怕，單調(diào)，充滿高山和深淵，高高低低的，叫人永遠(yuǎn)捉摸不透。但中國！那么的歡快，友善，美麗，理智，希臘般的，精美，而又合乎人性[3]（P122）。

狄金森對西方文明和日本文明的比較也較為籠統(tǒng)，他在《自傳》中寫道：

歐洲人和美國人在我看來就像一群失掉人性、未開化 （decivilized）的人。日本人深深吸引著我……他們是那么歡樂，活潑而美麗（除了他們的臉）。當(dāng)然，西方在毀掉他們，也在毀掉西方所觸碰的一切……面對我們的文明，我真的開始感到恐怖了[2]（P186）。

狄金森認(rèn)為不能簡單地以地域劃分文明，在《論印度，中國和日本的文明》一書中，狄金森寫道:“東方并非一個和西方對立的整體，……中國人，總的來說，和英國人相去不遠(yuǎn)，而日本人則接近法國人，但是孟加拉人和印度以外的任何民族都不相像。如此說來，東方并不是一個整體，現(xiàn)代西方可算是一體的。在知識和經(jīng)濟(jì)上，歐美有著共同的文明；因而，在哲人眼中國境線已經(jīng)開始過時，不重要了”[11]。世界文明的多元化要求我們認(rèn)真仔細(xì)地比較文明間的異同，然而宏觀的比較研究容易流于表面直觀的簡單類比。狄金森意識到這一點，他提醒我們應(yīng)該歷史地、具體地看待文明的發(fā)展，所謂“西方”是指19世紀(jì)后才形成統(tǒng)一文明的現(xiàn)代歐洲，此前的“西方”在地理上和文化上都是分裂的，因而，“我們會發(fā)現(xiàn)我們的對比完全不成立，除非我們將東方縮小為印度（這會很荒唐），并將西方鎖定在上個世紀(jì)”[11]（P8）。在狄金森看來，文明吸納文化而成，但認(rèn)為文明并非普世的,而是民族性的，在民族國家的框架中，文明和文化可以而且應(yīng)該相互交融。如前所述，文明和文化的分離是西方工業(yè)文明發(fā)展的結(jié)果，反映了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。為了避免機(jī)械抽象地討論文明和文化的定義，狄金森將注意力集中在如何通過國際社會的共同努力，改造工業(yè)文明，催生并促動更加合理的現(xiàn)代文明體系。世紀(jì)之交的文明論折射出了歐洲工業(yè)文明的危機(jī)。狄金森對中西方文明的比較和分析是以19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲為背景的，他懷抱著世界和平的理想，在理論上構(gòu)想新型的國際秩序，在實踐上致力于設(shè)計新的國際政治體制，以避免人類自相殘殺毀滅文明的悲劇。

1914年的夏天，英國加入一戰(zhàn)前夕，狄金森思考著如何通過自己的努力阻止戰(zhàn)爭的發(fā)生和減少戰(zhàn)爭的傷害。他在《自傳》中回憶：1914年的8月1日是星期天，早上起來，看到早報上“戰(zhàn)爭”二字隨處可見。那是一個炎熱的晴天，入夏以來一直都很熱，狄金森跨上自行車，來到劍橋的郊外：

一面是大自然、過去的日子，以及一切真善美的事物和信念，一面是難以置信的真相帶來的黑色恐怖，二者間的鴻溝讓人麻木無力。自母親過世以來，我還未曾有過這種感覺；但這更是糟糕透了。我已經(jīng)52歲，不會應(yīng)征入伍了，不過我覺得如果再年輕點，我應(yīng)該入伍……只要有機(jī)會做事，我愿致力推動建立國際聯(lián)盟[2]（P189-90）。

狄金森此時已年過半百，無法金戈鐵馬，馳騁疆場，組建一個猶如世界政府般的國際機(jī)構(gòu)便是他對戰(zhàn)爭的回應(yīng)，后來成立的具有巨大影響的 “國際聯(lián)盟”(the League of Nations)很有可能是由他首先命名的。一戰(zhàn)爆發(fā)后，狄金森開始著手研究成立這一國際組織的可行性。他于1917年停戰(zhàn)前出版了《我們面臨的選擇》（The Choice before Us），詳細(xì)闡述了人類文明在20世紀(jì)初面臨的威脅和挑戰(zhàn)以及成立“世界聯(lián)邦”（world-state）的迫切性和必要性。在他看來，“國際聯(lián)盟是一個應(yīng)該容納所有文明（civilized）國家的國際合約組織。一切外交上無法協(xié)調(diào)的爭端應(yīng)訴諸國聯(lián)加以和平解決。若爭端屬于‘司法范疇’，可交予國際法庭(International Tribunal)審理，其他情況則由調(diào)停委員會(Council of Conciliation)處理”[12]。國與國間的戰(zhàn)爭大多源于國家利益上的矛盾紛爭，公平有序地解決這些紛爭是避免戰(zhàn)爭的重要手段，而有效地調(diào)解紛爭，國際社會就必須結(jié)束無政府狀態(tài)，組建“國聯(lián)”。不難看出，“國際聯(lián)盟”是狄金森“國際人文主義”在制度上和組織上的表現(xiàn)，是他從理論到實踐的跨進(jìn)，其目的當(dāng)然是為了推動世界和平，捍衛(wèi)國際正義和平等，在全球范圍內(nèi)鞏固和發(fā)揚(yáng)人類文明取得的成果。顯然，狄金森的國際人文主義使他的國際政治理論帶上了國際社會主義和民族平等的思想傾向。正是“對當(dāng)代社會秩序的不滿”激發(fā)了他對文明和人類命運(yùn)的思考，正是站在國際人文主義的立場上，狄金森揭露西方現(xiàn)代文明在道德上的破產(chǎn)，特別是自己的祖國英帝國主義的殘酷和血腥，對飽受掠奪和欺凌的中國文明寄予了深深的同情[13]。他所堅持的國際人文主義必須超越民族國家的歷史觀，在全球體系的框架下考察本民族的文化，主張在國際聯(lián)盟的框架下，維護(hù)世界和平，建立新的世界秩序，張揚(yáng)人類“共同的人道”(common humanity)。

在狄金森和他的劍橋同事羅素看來，比較文明理論不僅是學(xué)術(shù)課題，更是一項關(guān)乎人類未來命運(yùn)的政治事業(yè)。唯有推動跨文化交流，方能培育出新的人類文明。在《中國問題》(The Problem of China)一書中，羅素闡述了不同文明之間取長補(bǔ)短的必要性：

過去，不同文明間的交流取得了人類歷史中具有里程碑意義的成就。希臘向埃及學(xué)習(xí)，羅馬向希臘學(xué)習(xí)，阿拉伯人向羅馬帝國學(xué)習(xí)，中世紀(jì)的歐洲向阿拉伯人學(xué)習(xí)，文藝復(fù)興時期的歐洲又向拜占庭學(xué)習(xí)，最終往往是青出于藍(lán)而勝于藍(lán)[14]。

羅素的比較文明研究的方法論頗有代表性。他首先逐一剖析中西文明的基本組成要素，進(jìn)而分析這些要素的長短優(yōu)劣，比較其間的異同，最后總結(jié)概括出中西文明各自的優(yōu)點以及主要的問題和缺陷。羅素和狄金森的結(jié)論相同，認(rèn)為古希臘和中國，盡管在時空上相距遙遠(yuǎn)，卻都具備人類文明的最佳質(zhì)素：“除了我們文明獨有的猶太教傳統(tǒng)和科學(xué)，中國擁有希臘文明的大部分成就”[14]（P192）。羅素的比較文明理論在方法論上直接繼承了他的分析哲學(xué)的思想方法，不免有些機(jī)械，忽略了文明的發(fā)展在不同歷史條件下的復(fù)雜性和在不同歷史時期的特殊表現(xiàn)。不過，羅素和狄金森一樣，并未將文明理論當(dāng)做書齋里的學(xué)問，他們對世界文明的剖析和診斷目的在于解決歐洲文明自身面臨的問題，他們不遠(yuǎn)萬里來到遙遠(yuǎn)的中國就是為了吸納中華文明之長，補(bǔ)西方文明之短，以期最終能夠構(gòu)建出一個集古希臘和中華文明之精華于一身的全新的文明體系。

狄金森和羅素都致力通過比較文明研究來達(dá)到完善人類文明的目的。然而，他們比較文明的方法和手段類同實驗室里的科學(xué)技術(shù)實驗，好像通過文明元素的重新組合，便可科學(xué)地認(rèn)識并再造文明。這種文明論的核心，是通過類似優(yōu)生學(xué)的手段來改善文明的“基因”，從而培育出一種更為合理和完美的理想的文明。這種人為規(guī)劃和構(gòu)建的文明模式，忽視了文明的歷史性和社會性，似乎文明可以人工“生產(chǎn)”，不必自然“生長”。狄金森和羅素都未曾意識到，即使是最普世最完美的文明，也必須融合到地方文化中，在被地方文化充分消化后才能生根開花。

第一次世界大戰(zhàn)給歐洲帶來的浩劫讓狄金森和羅素將目光投向了古老的中華文明。一戰(zhàn)毀滅了西方文明的成就，同時也宣告了西方工業(yè)文明的終結(jié)，任何有責(zé)任心和有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R分子必然要思考人類文明未來的路徑。值得注意的是，對狄金森和羅素而言，比較文明理論不僅是書齋里或課堂上的討論，而是實踐的理論，文明的進(jìn)步更是一項全球性的社會工程和實踐，狄金森和羅素都是以此為畢生之志業(yè)，致力改良西方文明之構(gòu)造，創(chuàng)建更加公平合理的世界秩序。應(yīng)該看到，狄金森的比較文明論，帶有世界主義的烏托邦色彩；他對人類文明終極歸宿(telos)的思考今天看來不免有些幼稚；他對西方帝國主義的批判毫不留情，但卻無法擺脫東方主義的思維方式；他所推動的國際人文主義與歐洲啟蒙運(yùn)動的宏大歷史敘事話語體系一脈相承。不過，狄金森深知文明的內(nèi)在矛盾：它一面邁向發(fā)展和進(jìn)步，一面卻不斷帶來異化、毀滅和野蠻。對狄金森和羅素來說，比較、認(rèn)識和理解中國文明等非西方文明正是為了探索文明發(fā)展的新方向。歸根結(jié)蒂，文明是人類歷史的產(chǎn)物，需要不斷去重新界定、修正和完善。

盡管狄金森和羅素的文明優(yōu)化方案不免有浪漫、理想化的成分，但他們對文明發(fā)展積極樂觀的態(tài)度卻有助于后人思考文明的歷史命運(yùn)。20世紀(jì)伊始，狄金森和羅素面對歐洲社會存在的深刻危機(jī)，以人類文明史為鑒，遙望東方，致力創(chuàng)建全新的世界文明。近一個世紀(jì)過去了，隨著冷戰(zhàn)的落幕，“歷史的終結(jié)”宣告了“文明的沖突”的開始。亨廷頓的文明沖突論將世界分裂為幾大文明，認(rèn)為文明間的沖突在所難免。然而，由于沖突根源于文明間的差異，如要消除沖突，首先必須理解、縮小直至消除這些差異，而這正是狄金森和羅素訪問中國、宣傳中國文化的用心所在。在文明不斷沖突的今天，狄金森和羅素的國際人文主義可以讓我們重新思考文明沖突的歷史原因，尋找人類文明的共同未來。

1901年，羅素在給狄金森的一封信中寫道:“一個人必須學(xué)會活在過去，駕馭過去，這樣，過去便不會像令人心悸的鬼魂或胡言亂語的恐怖的幽靈一樣，出沒于一度熱鬧、而今變得空曠的廳堂，而會成為一位溫柔體貼的伙伴，提醒我們注意美好的事物，斥責(zé)犬儒主義和殘暴。”[15]羅素和狄金森在歷史中尋找未來，將過去當(dāng)作自己的良師益友。也許我們也應(yīng)該將他們作為我們思想的“伙伴”，以他們的國際人文主義的實踐為榜樣，思考知識分子在新的歷史條件下的責(zé)任和承擔(dān)。

（本文初稿為英文，由王冬青、高一波翻譯）

注：

①見W.H.Auden,“Foreword”to Forster,Goldsworthy Lowes Dickinson and Related Writings,viii.福斯特指出，狄金森“一直真正緊密關(guān)注的是他所處的時代的問題，他也預(yù)見到許多他去世后才出現(xiàn)的問題?！薄暗医鹕嘘P(guān)戰(zhàn)爭的論述，都是為他的同代人寫的，他從不為后代說話。在戰(zhàn)爭與和平這類課題上，他唯一的目的就是引導(dǎo)同代人的看法”。Forster,Goldsworthy Lowes Dickinson and Related Writings, 第144頁。

②Horace Walpole,A Letter from Xo Ho (London:Printed for J.Graham,1757)。戈德史密斯的《世界公民》最早以“中國書簡”為題，于 1760年 1月 24日，在《公簿報》（Public Ledger）連載，1762年出單行本，取名《世界公民》。

③以文化為物質(zhì)性的、文明為非物質(zhì)性的來區(qū)分二者并不可取。盡管19世紀(jì)中期，為了更正工業(yè)文明帶來的巨大的社會問題，出于強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展的不同需要，兩者被分離開來，但威廉斯認(rèn)為，文化和文明一樣，是物質(zhì)的、具體的、實在的。比如，語言作為文化的工具和載體，無論如何都不能被理解成非物質(zhì)性的存在。除了威廉斯以外，不少理論家都認(rèn)為文化是社會的、物質(zhì)的。德國社會學(xué)家西美爾（Georg Simmel）認(rèn)為文化乃是社會實踐的一部分，而實踐是物質(zhì)性的：“只有在將人的外在的東西納入人的自身的發(fā)展時，文化才存在。誠然，培育（Cultivation）是精神的發(fā)展階段，但是精神的發(fā)展是通過使用人所創(chuàng)造出來的物體實現(xiàn)的。見 Georg Simmel, “Subjective Culture,”Individuality and Social Forms,ed.Donald N.Levine (Chicago:Chicago UP, 1971),第230頁。

[1]R.F.Harrod.The Life of John Maynard Keynes[M].London: Macmillan,1952.64.

[2]Dickinson,G.L..The Autobiography of G.Lowes Dickinson and Other Unpublished Writings[M].London:Duckworth, 1973.177-182.

[3]Forster,E.M.Goldsworthy Lowes Dickinson and Related Writings[M].London:Edward Arnold,1934.viii.

[4]Dickinson,L G.Letters from John Chinaman[M].London:J. M.Dent,1907.60.

[5]E.M.Forster.Preface to The Greek Views of Life[A]. Goldsworthy Lowes Dickinson and Related Writings[C].213. [6]Herder,Johann Gottfried von.Reflections on the Philosophy of the History of Mankind[M].Chicago:University of Chicago Press,1968.3.

[7]Williams,Raymond.Marxism and Literature[M].Oxford UP, 1977.14.

[8]Auerbach,Erich.Philology and Weltliteratur[M].Centennial Review,vol.xiii,no.1.1969.5.

[9]Ricoeur,Paul.“Universal Civilization and National Culture,”in History and Truth,trans.Charles A.Kelbley[M]. Northwestern University Press,1965.271.

[10]Huntington,Samuel.The Clash of Civilizaitons[J].Foreign Affairs,summer 1993.23-4.

[11]Dickinson,G.L.An Essay on the Civilisations of India, China and Japan[M].New York:Doubleday,1915.7-8.

[12]Dickinson,G.L.The Choice before Us[M].London:George Allen&Unwin Ltd.,1917.183.

[13]More,Paul Elmer. “G.Lowes Dickinson,”in Shelburne Essays (the 7th series)[M].New York:G.P.Putnam’s Sons, 1910.173.

[14]Russell,Bertrand.The Problem of China[M].Nottingham: Spokesman,1993.185.

[15]Russell,Bertrand.Autobiography[M].London:Routledge, 1975.179.

【責(zé)任編輯：來小喬】

Towards a Common Civilization:G.Lowes Dickinson, China,and Global Humanism

TONG Qing-sheng
(School of English,University of Hong Kong)

Focusing on G.Lowes Dickinson’s critique of modern industrial civilization and his use of China as alternative to capitalistic modernity,the essay attempts to show that comparative civilizational analysis serves a distinct international agenda and is in fact a political project that aims to alter and amend our civilizational configuration for international peace.Dickinson’s notion and practice of comparative civilizational studies embody a global humanism that needs to be urgently renewed today in thinking about contemporary problems brought about by globalization.The essay also contributes to the debate on the distinction between civilization and culture and argues that their divergence is a historical product and that their unity needs to be restored for a better understanding of the global human conditions.

G.L.Dickinson；civilization；culture;global humanism

G 04

A

1000－260X（2014）01-0017-08

2013-10-18

童慶生，文學(xué)博士，香港大學(xué)副教授，從事世界文學(xué)、文化研究和文學(xué)理論研究。