明末清初耶穌會傳教士對中國祭禮問題的討論

李 媛

(東北師范大學亞洲文明研究院，吉林長春130024)

一 研究背景及概念

繼唐朝、元朝天主教短暫入華傳教中斷以后，16至18世紀，即中國的明末清初時期，天主教傳教士第一次大規(guī)模進入中國，成為更廣泛的中西交流的開端。在這批傳教士中，耶穌會士最早進入，人數(shù)最多，取得的成績和影響力也最大，其他天主教派別，如方濟各會、多明我會、奧斯丁會及巴黎外方傳教會在17世紀30年代到80年代陸續(xù)進入中國，總體來看，在中國社會的影響力不如早期來華的耶穌會士。因此，從某種程度上來說，理解這一時期天主教傳教士與中國傳統(tǒng)文化之間的相遇和碰撞，以耶穌會士為對象進行研究具有較大意義。

從進入中國南方傳教開始，直到在北京、南京、福建、廣東等多個教區(qū)獲得重要進展，耶穌會士的傳教活動不可避免地要面對與中國本土信仰的關(guān)系問題。明末清初的中國，雖然佛教、道教，以及大量民間宗教信仰并同存在，但儒家思想仍是占主流地位的信仰，因此，天主教與儒家思想的關(guān)系是這一時期傳教士關(guān)注的首要問題。其中，有關(guān)中國祭禮的討論涉及對天主教教義的解讀，因此是當時及其后一百多年間議論的焦點。尤其在17世紀以后，羅馬教廷與中國之間的禮儀之爭愈演愈烈，討論的核心正是中國祭禮問題。

近年來，關(guān)于明末清初天主教傳教士對中國禮儀問題討論的研究，已經(jīng)成為中西交流史研究中相當重要的話題之一。由于材料及關(guān)注點的差異，最初進入該問題領(lǐng)域研究的歐美學者，尤其是教會機構(gòu)內(nèi)的學者，主要是從教會內(nèi)部史的角度來研究;而20世紀80年代以后中國大陸研究該領(lǐng)域問題的學者，“主要是受過史學、文學和哲學訓練的世俗學者，他們多半沒有宗教背景，其興趣主要是發(fā)展學術(shù)研究，關(guān)心的是基督宗教與中國文化的關(guān)系問題。”①該文最早發(fā)表于2006年于廈門召開的“史料與視界:中文文獻與中國基督教史研究學術(shù)研討會”，后收入會議論文集《史料與視界——中文文獻與基督教史研究》，張先清編，上海:上海人民出版社，2007年。［1］

在這樣的研究背景下，傳教士如何理解中國文化恰好是中國學者最為關(guān)注的話題之一。在學者們的研究成果中，有對基本文獻的整理，內(nèi)容涉及對天主教傳教士的手稿、著作的整理和譯介;有研究性的，如對傳教士個人的傳記性研究，對傳教士群體的研究，或是直接專注“中國禮儀之爭”問題的?，F(xiàn)將相關(guān)研究成果擇要分類如下:

由于“禮儀之爭”已經(jīng)成為一個獨立的研究話題，因此有關(guān)于此的文獻已儼然成為一類單獨的文獻系統(tǒng)，在學者的努力下，對其進行了分類整理和出版。如由美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所組織的從已出版的羅馬教廷傳信部和其他有關(guān)機構(gòu)的原始文獻中選錄出的一批關(guān)于中國禮儀之爭的拉丁文文獻，并由耶穌會蘇爾神父、美國舊金山大學諾爾教授譯成英文。①Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.該書于2001年譯為中文，參見［美］蘇爾、諾爾編，沈保義、顧衛(wèi)民、朱靜譯:《中國禮儀之爭西文文獻一百篇(1645-1941)》，上海:上海古籍出版社，2001年。葡萄牙學者薩安東教授整理了《葡萄牙及耶穌會參與中國禮儀之爭及康熙皇帝與教廷關(guān)系研究及文獻集》(Ⅰ-Ⅲ)。②該書原文為 Antória Vasconcelos de Saldanha，DE KANGXI PARA O PAPA，PELA VIA DE PORTUGAL:Memória e Decumentos relativos à interven??o de Portugal e da Companhia de Jesus na quest?o dos Ritos Chineses e nas rela??es entre o Imperador Kangxi e a Santa Sé.(Ⅰ - Ⅲ)AG EXP A Cores Power，Setembro de 2002.除此以外，還有為數(shù)不少的關(guān)于中國禮儀問題的未經(jīng)單獨整理但較為集中地原始文獻，恕不一一列舉。③如舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所收藏有鐸羅等有關(guān)禮儀之爭的書信手稿70多件。Chinese rites controversy.Collection of papers pertaining to the controversy and to the visit of Cardinal Maillard de Tournon。鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(臺北:利氏學社2002年)中的第9—11冊，主要是關(guān)于中國祭祀問題的中文著作。另有一些有關(guān)中國祭禮問題的材料散處于明清天主教文獻中，如《法國國家圖書館明清天主教文獻》、《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》《天主教東傳文獻》(初編、續(xù)編、三編)、《天學初函》《明末清初耶穌會思想文獻匯編》、羅馬耶穌會檔案館藏明清耶穌會士手稿(日本-中國)、梵蒂岡教廷圖書館藏明清耶穌會士中文文獻等。

在相關(guān)研究成果中，最集中的是直接關(guān)于“中國禮儀之爭”的討論。美國圣母諾特丹大學George Minamiki S.J.著 The Chinese Rites Controversy:from Its Beginning to Modern Times(《典禮問題》)一書是有關(guān)禮儀之爭最早的西文專著。［2］20世紀末，中國學者中，相繼有李天綱的《中國禮儀之爭》，［3］張國剛的《從中西初識到禮儀之爭:明清傳教士與中西文化交流》，［4］吳旻、韓琦合著的《禮儀之爭與中國天主教徒:以福建教徒與顏璫的沖突為例》等有關(guān)禮儀之爭的專著出版。［5］最近，美國加州大學伯克利分校劉英華的博士論文Chinese Converts in the Chinese Rites Controversy:Ancestral Rites and Their Identity.(《中國禮儀之爭中的中國信徒:祭祖儀式及其身份認同》)集中關(guān)注了禮儀之爭中的祭祖問題。［6］

在對耶穌會士個體的研究成果中，主要側(cè)重于結(jié)合其生平和傳教經(jīng)歷理解他們有關(guān)禮儀問題的觀念，進而考察當時中國社會的天主教情況。相關(guān)重要研究如美國學者魏若望對耶穌會士傅圣澤神甫(Mgr.J.-F.Foucquet)的研究。［7］④該書2006年譯為中文，參見［美］魏若望著，吳莉葦譯:《耶穌會士傅圣澤神甫傳:索引派思想在中國及歐洲》，鄭州:大象出版社2006年。比利時魯汶大學鐘鳴旦教授對中國信徒楊廷筠的研究，［8］⑤該書為他的博士論文，次年出版英文版。丹麥學者龍伯格結(jié)合中國文獻對清代來華傳教士馬若瑟(Joseph de Prémare)的相關(guān)研究，［9］⑥該書2009年譯為中文，參見［丹麥］龍伯格著，李真、駱潔譯，張西平審校:《清代來華傳教士馬若瑟研究》，鄭州:大象出版社2009年。張鎧對西班牙耶穌會士龐迪我(P.Didace de Pantoja)神父傳教策略的研究等。［10］

對耶穌會士群體的研究中也涉及到對中國傳教策略和對中國祭禮問題的討論。如20世紀30年代法國學者費賴之著《明清間在華耶穌會士列傳(1552—1773)》，⑦該書法文本于 1932 年印行，Le P.Louis Pfister，S.J.，Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine.1997年譯為中文，參見［法］費賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會士列傳(1552—1773)》，天主教上海教區(qū)光啟社1997年。60年代，美國學者鄧恩著《從利瑪竇到湯若望:晚明的耶穌會傳教士》，①該書原名為《一代巨人:明末最后幾十年耶穌會士在中國的故事》，參見George H.Dunne，S.J.，Generation of Giants:The Story of the Jesuits in China in the last Decades of the Ming Dynasty，Notre Dame，Indiana，University of Notre Dame Press，1962.2003年譯為中文，參見［美］鄧恩著，余三樂、石蓉譯:《從利瑪竇到湯若望:晚明的耶穌會傳教士》，上海:上海古籍出版社2003年。荷蘭學者杜鼎克的博士論文［11］等都對明末清初的天主教群體進行了研究。中國學者黃一農(nóng)《兩頭蛇:明末清初的第一代天主教徒》一書關(guān)注了明末清初天主教群體中的中國信徒及其精神世界，［12］倫敦大學榮譽教授J.S.Cummins則從與耶穌會對立的多明我會士閔明我(Friar Domingo Navarrete)的角度來看待耶穌會士的傳教策略，以及他們在中國的傳教活動。［13］

還有專門論述基督教思想與中國本土儒家思想之間的碰撞和融合問題的。如法國學者謝和耐的《中國與基督教:中西文化的首次撞擊》，［14］②中文版參見［法］謝和耐著，耿昇譯:《中國與基督教:中西文化的首次撞擊》，上海:上海古籍出版社2003年。Yong John D.的《儒家與基督教的第一次相遇》，［15］意大利學者柯毅霖的《晚明基督論》，［16］③中文版參見［意大利］柯毅霖著，王志成譯:《晚明基督論》，成都:四川人民出版社1999年。孫尚揚的《基督教與明末儒學》［17］等，恕不一一列舉。

關(guān)于明末清初耶穌會士討論中國祭禮問題的研究頗多，以下將簡要說明本文論述的不同角度以及相關(guān)概念。本文擬從中國祭祀體系本身來反觀明末清初耶穌會士關(guān)注的是其中的哪些內(nèi)容，以及為什么關(guān)注這些內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上對耶穌會士們的態(tài)度及他們的論述作詳細討論。此外，以往研究認為，耶穌會士普遍對中國祭禮持積極肯定態(tài)度，不過從史料記載來看，耶穌會士內(nèi)部對這一問題并非完全一致，他們的爭論在禮儀之爭之前的很長一段時間內(nèi)就開始了，而這些不同的聲音常常被研究者忽略。從長時段的視角來看，他們的態(tài)度對后來的“中國禮儀之爭”是否產(chǎn)生影響也是本文關(guān)注的內(nèi)容之一。

本文使用的中國祭禮的概念主要是指明清時期關(guān)于祭祀體系的一整套制度規(guī)定和儀式活動。具體來說，可以將之劃分為公共祭禮(或稱為國家祭禮)和民間祭禮(包含私人祭禮)兩部分，④此處使用民間祭禮，是因為它包括民間個人的或群體性的祭拜活動，家禮和個人居家祭拜行為也是其中的一部分，因此較私人祭禮的使用范圍廣泛。這種劃分標準并非將國家祭禮與民間祭禮對立起來，因為有時二者并非涇渭分明，且經(jīng)常相互影響。國家祭禮主要是強調(diào)以國家或政府的名義舉行的公共祭祀活動，即在明清禮制中明確列入祀典的公共祭祀活動，如祭祀天地、宗廟、社稷、日月星辰、岳鎮(zhèn)海瀆、孔子、城隍，以及其他若干小祀，⑤參看《明集禮》《明會典》《大清會典》等。這些祭祀儀式帶有明顯的公共屬性，而民間祭祀活動或某一個體的祭祀活動則不具備此種屬性。本文所討論的祭祀禮儀不包括一般意義上的日常交往禮儀，以及被列于喪禮范疇內(nèi)的喪葬儀式活動。

二 耶穌會士關(guān)注的中國祭禮的內(nèi)容及其原因

從史料記載來看，明末清初的耶穌會士并不關(guān)注中國祭祀禮儀的全部內(nèi)容，他們的討論和關(guān)注點主要集中在幾種祭祀儀式，最重要的是祭天、敬祖和祀孔，還有一部分人提到了祭城隍，以及民間生活中的私人祭拜活動。

中國的祭禮體系龐大，系統(tǒng)完備，但來華耶穌會士向歐洲教廷介紹中國的祭祀體系時，往往是描述性的，并不在乎制度本身更復(fù)雜的規(guī)定。利瑪竇(Matteo Ricci)曾介紹道，中國人崇拜“天”這一最高神明，也崇拜“地”，并與天“合成一個有機體”，而對山河之神及四方之神獻祭，則是國內(nèi)的大官和大臣的特權(quán)，“私人不得擅盡此職”。他指出，祭拜上帝與歐洲天主教的宗教崇拜活動不同，他們“不給上帝建廟，也沒有特為敬拜上帝的地方;因此他們沒有祭祀或其他負責宗教的人員。他們沒有供大家參與的隆重儀式，沒有必守的行為規(guī)條，也沒有負責解釋和頒布其教義，或懲罰違反其宗教的;故此他們從來也不共同或私下念誦什么經(jīng)文”，而給上帝奉獻祭祀則只是皇帝的特權(quán)，或是派別的大臣代理皇帝行此大典，普通民眾并沒有祭天權(quán)利。為了教導(dǎo)子孫和無知的人孝敬父母，從皇帝到平民，還在每年的某些季節(jié)給逝去的祖先獻供，但利瑪竇認為這與偶像崇拜無關(guān)。［18］80-87這是對中國祭祀體系所作的一種白描式介紹，其目的僅在于使歐洲了解此種異國風俗。

與利瑪竇同時期及其后的許多耶穌會士都曾對中國的祭祀禮儀有所討論，不過在談?wù)摵徒榻B中國祭禮時，很少將中國的公共祭祀與民間祭祀活動分開比較論述。18世紀的耶穌會士索引派①該派以研究《易經(jīng)》而著名，又被稱為“易經(jīng)學派”。他們主張從經(jīng)典開始研究中國文化，甚至認為，中國古代文化就是基督教文化的根源，中國古代的典籍不是中國人的，而是屬于猶太基督教傳統(tǒng)的先知性著作，儒教最初所論述的理論其實就是基督教的理論?；诖?，在禮儀之爭當中，他們注意從理論上來回應(yīng)巴黎外方傳教會和多明我會的批評，但他們的極端主張也并未得到耶穌會內(nèi)部人士的認可。白晉(P.Joachim Bouvet)、馬若瑟、傅圣澤等人，是少數(shù)主張將中國的國家祭禮與民間祭祀禮儀區(qū)別對待的耶穌會士，他們把由皇帝參與的祭天等禮儀看作是一種高級的典禮，而普通民眾的禮儀則是一般的典禮。傅圣澤認為，“在祭祀‘上帝’和‘天’的公開祭禮中，皇帝明顯地進行偶像崇拜，因為他將自己的先祖與圣人相聯(lián)系且對他們的敬重之情類似于對‘上帝’的崇奉。這對那些作為異教徒死去的君主來說是‘一種真正的神圣化’，于是兩千多年以來，各朝的開國之主間或還有其祖先，同當朝皇帝的父輩一起被位列于‘上帝’左右?！保?9］228-229傅圣澤雖然談到了二者的差別，但他對中國國家祭祀體系的理解仍然是零散的，并未對國家祭祀體系中的其他祭祀行為做進一步系統(tǒng)論述。

關(guān)于中國祭禮更多的討論主要還是圍繞禮儀之爭中的三個問題進行的:即是否可以用“天主”或“上帝”來稱呼天主教中的“god”②這個問題傳教士在美洲和日本的傳教過程中都曾遇到過。比如西班牙傳教士在美洲向印第安人傳教時，解釋教義一律采用音譯，因此出現(xiàn)一些印第安人根本不懂的音譯術(shù)語。在日本，沙勿略曾考慮用日本詞匯Dainichi作為“god”的對應(yīng)概念，但后來發(fā)現(xiàn)其中有佛教成分，遂放棄。后來日本的耶穌會士在圍繞是選擇日語中的原有詞匯還是音譯方式來傳教問題時，一直爭論不休，最后用拉丁文或葡萄牙文音譯基督教教義中有關(guān)術(shù)語的主張占據(jù)了上風。;基督教徒是否可以祭祀祖先;以及基督徒是否可以參加祭孔。在這三個問題中，第一個問題是關(guān)于語言的問題，并非祭祀儀式本身。后兩個問題則主要關(guān)注的是祭祀內(nèi)容，對祭祀形式及其屬性則關(guān)注不多。

祀天、祭孔和祭祖是中國國家祭祀體系中最重要的三種祭祀儀式，其中，除了祭天禮儀只能由皇帝親自舉行或派遣重要大臣祭祀以外，祭孔和祭祖則是全國上下，從皇帝、士大夫到平民都可以參與的祭祀活動，也就是說，當進行公共祭祀時，祭孔和祭祖屬于國家祭祀禮儀，但是個人祭祀孔子和祖宗的行為也是被允許的，這與祭天或祭祀山川河流等其他公共祭祀活動不同。而耶穌會士們的關(guān)注點其實主要在于其個人祭祀行為的那一部分，對于其群體象征意義則不太注重。

那么，明末清初的耶穌會士們?yōu)槭裁磿P(guān)注以上這些祭禮內(nèi)容而非其他呢?

首先，明末清初，歐洲的天主教傳教士來到中國，是為了拓展東方傳教路線，更廣泛地開展傳教活動，使更多的中國人信仰天主教。因此，他們的主要工作是發(fā)展天主教信徒。不管是采用上層傳教方法的以利瑪竇為代表的耶穌會派，③根據(jù)天主教史專家阿倫統(tǒng)計，與利瑪竇交往的人中，名士廣泛，一品官員14人，進士10人，舉人7人，秀才300人，皇室成員 40 人，內(nèi)侍 40 人。參見 C.W.Allan，Jesuits at the Court of Peking，Shanghai，Singapore:Kelly and Walsh，1935，p115。龐迪我也有這樣的認識，他提出，中國的知識分子體現(xiàn)了儒家思想的基本特征，因此耶穌會士中國傳教的首要前提是與知識分子結(jié)盟。參見龐迪我1602年3月9日致西班牙托萊多主教路易斯·德古斯曼神甫的長信《一些耶穌會士進入中國的記實及他們在這一國度看到的特殊情況及該國固有的引人注目的事物》。［10］還是強調(diào)下層傳教路線的方濟各等派別，在這一點上是一致的。

從16世紀晚期直到18世紀末，盡管有來自意大利、葡萄牙、西班牙、法國、比利時、德國等多個歐洲國家的近千名耶穌會士入華，④詳細名單可參看［法］費賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會士列傳(1552-1773)》(天主教上海教區(qū)光啟社1997年)，以及［法］榮振華等著，《16-20世紀入華天主教傳教士列傳》(桂林:廣西師范大學出版社2010年)。但相對于中國的龐大人口來說，他們的人數(shù)還十分有限，傳教過程也十分艱難。從沙勿略(Saint Fran ois Xavier)到利瑪竇，從龍華民(P.Nicolas Longobardi)到艾儒略(P.Jules Aleni)，他們的傳教過程不僅遭遇自然艱辛和阻隔，還經(jīng)常會遇到與當?shù)匕傩諞_突的境況，更嚴重者甚至還要面對針對天主教徒的大規(guī)模教案。

因此，無論從其傳教方式還是客觀環(huán)境來看，耶穌會士更傾向于關(guān)注個人行為。至于在中國發(fā)生的有關(guān)中國內(nèi)部公共事務(wù)的祭拜活動，與傳教工作關(guān)聯(lián)性較小，而類似祭祀日月星辰、山川河流、旗纛馬祖等活動，一般民眾又不能參與，所以并不是傳教士們關(guān)注的重點。

當然，盡管其傳教對象是個人，但要在中國大規(guī)模傳教需要得到中國皇帝的認可，羅明堅(P.Mich.Ruggieri)神父就指出，“歸化中國最大的困難并不是老百姓不愿接受基督信仰，他們對研究要理也無困難，而困難在他們的從屬關(guān)系妨礙傳教工作，上有父母、官長，直到高高在上的皇帝?！雹倭_明堅神父致麥爾古里亞諾神父書:一五八一年十一月十二日撰于澳門。［20］433所以，要在中國展開傳教必須得到皇帝的允準，即使這些信仰很可能只是信徒們自己的事情。

其次，從客觀上來說，耶穌會士們也無法對國家祭禮過多干預(yù)，因為他們總體人數(shù)不多，活動范圍有限，能熟練掌握中國語言的傳教士也很少。②卜正民(Timothy Brook)也論述到:“在這種背景下，耶穌會士被視為許多不太重要的洋人中又一批穿越中國邊境的人，而不是那些意欲使中國向外部世界開放的人?？紤]到他們?nèi)藬?shù)少，在明末影響不大，這便是一個全然合情理的評價了。他們身處邊緣地區(qū)且保持著邊緣化。”參見卜正民:《早期耶穌會與明末疆界:中國人尋求和解之道》，載卓新平主編:《相遇與對話:明末清初中西文化交流國際學術(shù)研討會文集》，北京:宗教文化出版社2003年。在國家祭祀禮儀舉行的核心區(qū)域，即兩京地區(qū)，他們的話語權(quán)其實十分有限。即使在明末清初，那些在宮廷內(nèi)活動，并與崇禎、順治、康熙等皇帝，以及宮廷內(nèi)的后妃、中官，以及一些官員都保持了良好關(guān)系的耶穌會士，如湯若望(P.J.Ad.Schall von Bell)、南懷仁(P.Ferdinand Verbiest)等人的行為也僅限于修歷、繪畫，以及展示西方科技知識等，對于中國內(nèi)部的公共政務(wù)，他們則無法過多參與。

從主觀意愿上來看，根據(jù)天主教教規(guī)，信徒不允許參加其他有違教義的祭拜儀式，不能對除了天主以外的其他神靈、偶像進行祭拜，所以即使在宮廷中被任命為欽天監(jiān)的湯若望、南懷仁等人，出于獲得在宮廷中地位的考慮，接受了欽天監(jiān)的職位，但仍然只在天文歷法方面用力，對于中國的祭祀典禮都自覺地盡量避免參與，③清初來華的傳教士馬國賢是一個特例，他屬于虔勞會會士，但在“禮儀之爭”期間曾被羅馬教廷派往北京，并在那里居住了十三年，與耶穌會士均有交往，他以自己的眼光描述了在清廷的所見所聞，其作品成為19世紀歐洲最流行的有關(guān)中國的著作之一。因在宮廷中服務(wù)多年，他曾親身參加了隆重的祭天禮儀，以及康熙皇帝的葬禮，這顯然有悖羅馬教廷關(guān)于中國禮儀的規(guī)定，據(jù)馬國賢所述，他是在確定了沒有迷信活動以后才參加的。后來，他發(fā)現(xiàn)葬禮中有犧牲和祭祀的行為，認為這是異教的迷信活動，遂拒絕再次參加。參見［意大利］馬國賢著，李天綱譯:《清廷十三年:馬國賢在華回憶錄》，上海:上海古籍出版社2004年。因此對這些公共祭祀活動的討論也就很少。到了康熙后期，因為遭遇到中國與羅馬教廷的禮儀之爭，耶穌會士自身的處境已經(jīng)十分窘迫，也就更難直接關(guān)注國家祭祀這樣的重大禮儀內(nèi)容。

最后，如前所述，在中國的祭禮體系當中，耶穌會士們主要關(guān)注祭祀天、祖宗、孔子和城隍。這是因為，反對此種行為的來自歐洲的耶穌會傳教士們認為，這些祭祀對象是普通中國人最為熱衷的祭拜對象，④在中國的哲學體系中，“天”是最高的一級神，雖然普通中國民眾沒有祭天的權(quán)利，但是每個人心中都將天作為一種終極存在，加以崇拜。同時，他們都有一個共同特點，就是偶像崇拜，而這是教理所最不能容忍的。天主教的相關(guān)理論認為，“崇拜偶像罪惡中最大的”，［18］第18章任何天主教信徒都不能隨意崇拜天主以外的其他偶像神祇，因此偶像問題也是禮儀之爭中的核心問題之一。即使像利瑪竇那樣贊同中國祭祀禮儀的耶穌會士，也絕不認同偶像崇拜，他們認為，中國人的祭祖和祭孔等并非屬于偶像崇拜，因此無須禁止。而龍華民則對偶像崇拜強烈反對，他在韶州傳教時，使很多中國百姓加入教會，即便如此，對于偶像問題，他仍然與當?shù)厝税l(fā)生了沖突，甚至還在韶州毀掉了許多偶像，他與偶像宣戰(zhàn)的行為導(dǎo)致許多佛教人士的極大不滿和強烈反對，并聯(lián)合一些反對天主教的佛教徒一起寫了請愿書，將龍華民等人告到了衙門。［21］相比這些可能產(chǎn)生偶像崇拜疑問的內(nèi)容，國家祭祀體系中的祭祀山川、河流等儀式，則與偶像崇拜的關(guān)聯(lián)度較小，所以不是耶穌會士們重點分辨的內(nèi)容。

三 耶穌會士對中國祭禮的態(tài)度

盡管在17世紀的中國禮儀之爭中，耶穌會士被認為是支持對中國祭禮采取靈活妥協(xié)態(tài)度的派別，但在其內(nèi)部，他們對中國祭禮的態(tài)度并非全然一致，這種分歧甚至在禮儀之爭之前就普遍存在。下面我們可以從西來耶穌會士和中國本土奉教的耶穌會士兩個群體來考察他們對中國祭禮的態(tài)度。

在羅明堅之前，巴萊多(P.M.Nunez Barreto)、范禮安(P.Alex.Valignani)等神父曾在中國短暫居住，但均未來得及關(guān)注中國祭祀禮儀，他們的行為尚處于傳教探索階段。在他們之后，羅明堅神父在中國的傳教活動取得了較大進展，不僅著有第一本中文教理書《圣教實錄》，闡述天主教教理，而且在傳教過程中主張欲傳教理必先了解中國文化。除了自己努力學習中文，他還要求來華傳教士也學習中文，了解中國的人情風俗，并為其后利瑪竇的中國適應(yīng)傳教策略確定了基調(diào)。

與羅明堅同時期進入中國的利瑪竇的傳教工作最有影響。如前所述，他曾將中國祭禮之概況介紹給歐洲，他主張祭祖、祭孔等行為是中國人為了表達對祖先的懷念，對文人孔子的敬意而行之舉，并非迷信行為或偶像崇拜，因此與天主教教義并不沖突，應(yīng)該允許中國天主教徒保留此禮。由于他對中國禮儀所持親近態(tài)度，在北京期間，其傳教活動得到了中國皇室的允準，他也成為明末耶穌會士的代表人物。他死后，龐迪我和熊三拔(P.S.de Ursis)等具疏奏請，賜予利瑪竇墓地，當時的神宗“遂將阜城門外滕公柵官地二十畝、房屋三十八間，賜給龐迪我等，永遠承受，以資筑墳營葬，并改建堂宇，為供奉□□天主及祝釐之所?！保?2］5

稍晚于利瑪竇的耶穌會士神父郭居靜(P.Lazare Cattaneo)、蘇如望(P.Jean Soerio)等也持有相同的觀點。郭居靜在協(xié)助利瑪竇及主持韶州、南京教務(wù)期間，支持和效仿利瑪竇的傳教方法，使許多教外人付洗。他還堅決要求向上級請示，準予蓄發(fā)，改穿儒服，戴方巾，以儒生禮儀應(yīng)對。［21］33他們在對待中國祭祀禮儀問題上均持明確的包容態(tài)度。

利瑪竇之后的繼承者龍華民神父則是反對天主教徒繼續(xù)采用中國祭禮的代表人物?！褒埲A民神父又是預(yù)感日后出現(xiàn)的‘中國禮儀之爭’的第一人。當他僅為一普通傳教士之時，對其會長利瑪竇的傳教觀念和方式方法，已有鑿枘之感，但出于對長上的尊敬，不便批評。及其自任會長職后，認為事關(guān)良心問題，遂進一步做了研究;而在理論上和實踐方法上，得出的結(jié)論，與其前任的主張完全背道而馳。其他神父們經(jīng)研究后，則見仁見智，意見分歧;但因在神業(yè)上和愛德上必須團結(jié)一致，又因立有聽命誓愿，都不愿有所流露，故傳教事業(yè)不受任何影響?！保?1］73龍華民在研究了中國的經(jīng)典著作以后認為，中國人其實是無神論者，他們從沒有真正認識靈魂道體。［23］支持龍華民觀點的還有熊三拔神父和畢方濟神父。他們都認為，中國的“上帝”名稱不足以代表天主，反對用“天”或“上帝”稱呼“god”，以“天神”來稱呼“angels”，及以“靈魂”來表達“rational soul”。在澳門傳教的陸若漢(P.Jean Rodriguez)神父也支持龍華民的觀點，極力反對利瑪竇神父所采取的適應(yīng)策略，他還引用在西安府發(fā)現(xiàn)的景教碑碑文來批評利瑪竇采用“天主”一詞不當。在祭祖、祀孔的問題上，龍華民認為，這與偶像崇拜相關(guān)聯(lián)，尤其是當他在韶州觀察到社會底層百姓進行這些祭祀儀式的時候，更堅定了他對中國祭祀禮儀的判斷，因此主張摒棄這些不符合教理的行為。

龐迪我和高一志(P.Alph.Vagnoni)等人則對龍華民的觀點表示了反對。龐迪我認為，“的確，絕大多數(shù)中國人并不崇拜偶像。然而一般來說，他們在一年的特定時候也要對他們(祖宗牌位)禮拜，因為這是種習俗。但他們并不把祖宗牌位當作神靈來崇拜。他們對那些祖宗牌位懷有一種感懷之情，所以他們才為這些祖宗牌位燒紙、燒香并在它們面前殺生上供?！保?0］252對于祭祀孔子，也不過是借以表明對孔子著作中所包含學說的感激之情，并非向孔子祈求降福。在山西傳教的高一志與龐迪我所持觀點相同，他還與龐迪我一起對陸若漢神父抨擊利瑪竇等人主張的做法予以了駁斥。［21］244-245

艾儒略神父對于利瑪竇的適應(yīng)策略給予了進一步發(fā)揚，他在福建傳教時，不僅注重與當?shù)厥看蠓虻慕煌沧⒁馍钊肷鐣邢聦?，在民間展開傳教活動，使福建成為當時天主教傳播的重鎮(zhèn)。他對民間信仰十分發(fā)達的福建地區(qū)各種民間信仰都曾有所論述，對于城隍、關(guān)帝等神靈崇拜給予了批判，認為這些神靈祭祀已經(jīng)脫離了他們的祭祀原意，逐漸演變?yōu)閷δ硞€神的崇拜。［24］而祖宗祭祀信仰既有與西方相同的地方，同時在具體儀式上也是有所差異的，①比如，西方也最重祭祀祖先之禮，“至于殺牲之舉，古禮只用以祭天主，逮天主親降人世，始定彌撒大祭之禮，不用犧牲也。凡尊重祖先者，則為之誦祭天主，求福庇其先人神魂，而賜之安所，此乃實益于先人，增冥福也?！眳⒁姲迓?《西方答問》，《艾儒略漢文著述全集》(下冊)，第142頁。應(yīng)該將兩者加以調(diào)和，并允許天主教信徒參加宗族的祭祀祖先活動。曾德昭(P.Alvare de Semedo)神父也曾撰文駁斥龍華民神父關(guān)于中國古書中已有天主之名的觀點，以及他對中國祭禮問題的態(tài)度。

對于耶穌會士內(nèi)部存在的這些分歧，駱入祿(P.Jér.Rodriguez)神父曾于1621年以遠東所有傳教區(qū)監(jiān)會鐸的身份，召集資歷較深、學識淵博的7位傳教士，共議有關(guān)中國禮儀問題，以及有關(guān)上帝名稱的問題。在駱入祿神父之后，中國省的監(jiān)會鐸班安德(P.André Palmeiro)于1627年再次在嘉定召開商討中國禮儀問題的會議，討論關(guān)于“天”和“上帝”的這兩個名詞的用法。對于耶穌會士內(nèi)部的這場分歧，他進行了一系列實地調(diào)查后向總會長神父做了匯報，他說:“事實證明，傳教士們的心靈上、感情上都沒有分裂跡象，相反，親密無間，友誼為重。雖然傳教區(qū)內(nèi)有著不同國籍的神父，意大利的、葡萄牙的、德國的、比利時的、波蘭的，但誰也沒有把本國偏愛于他國之上的現(xiàn)象。雖然‘禮儀之爭’困擾著他們，但使我深感驚異的是，他們在思想上雖觀點不盡相同，爭論時間又持續(xù)了很久，但在日程生活中和相互接觸間，并未因此而產(chǎn)生隔閡或冷淡?！雹侔喟驳碌脑捲卩嚩鞯臅幸苍敿毺峒啊＃?1］222班安德的描述從側(cè)面證明了耶穌會士內(nèi)部在對待中國禮儀問題上的紛爭是十分明顯的，但出于傳教事業(yè)的要求，必須擱置或化解。美國學者鄧恩也講到，嘉定會議后，尖銳的觀點分歧和激烈的辯論盡管存在，但并沒有在天主教團體中產(chǎn)生影響或造成分裂，耶穌會士們?nèi)匀恢鲗?dǎo)著信奉天主教的學者們的信心，論戰(zhàn)沒有在公開的場合進行。［25］285-286

耶穌會士的這些分歧后來也被其他反對派別拿來作為攻擊他們的證據(jù)，比如多明我會士和方濟各會士在福建傳教時輾轉(zhuǎn)獲得了龍華民有關(guān)此問題論述的抄本，閔明我由此指出，不僅多明我會和方濟各會士對耶穌會方法有所懷疑，就連耶穌會士自己也是懷疑的。［8］

隨著多明我會、方濟各會等派別的加入，以及中國禮儀之爭的爆發(fā)，關(guān)于中國祭禮的爭論已經(jīng)不僅僅是耶穌會士內(nèi)部的問題了，更多的耶穌會士站出來對其反對者的質(zhì)疑提出相應(yīng)的反駁。在中國禮儀之爭初期，傅汎濟(P.Fran?.Furtado)神父曾對多明我會提出的中國禮儀問題進行了答復(fù)和辯論，他主張將中國人的祭祀行為看成一種習俗，而非宗教，比如允許中國教徒保留祖先牌位的習俗，但是他不承認祖先的靈魂依附于牌位之上，他認為中國人這樣做不過是為了“建立一個固定的地方和能讓他們表達感謝的象征物”，以表示對祖先的尊敬，對于有些迷信習俗，他說，“要盡我們所能地使教徒們放棄這些習俗，但當我們做不到這點時，就只好容忍他們”，可見他對中國禮儀的包容程度是很高的。［26］294劉迪我(P.Jacques Le Favre)神父用中國經(jīng)典著作中的論述證明天主的存在，并闡明天主的屬性。他也把中國的敬祖祀孔看作是一種風俗習慣，認為不應(yīng)該“平白無故地宣布它是罪惡的。”②劉迪我還著有《依據(jù)中國敬祖祀孔的歷史事實，從神學上作說明》，1700年巴黎印行版。［26］2752耶穌會士們強調(diào)，術(shù)語“天”與“上帝”是指稱基督宗教之神的恰當措辭，遍及中國的士人們在孔廟舉行的禮儀以及家庭范圍內(nèi)的禮儀都是世俗性和政治性的行為，而非神圣性的行為。

但是以法國耶穌會士白晉、馬若瑟、傅圣澤、郭中傳(P.J.-Al.de Gollet)等人為代表的索引派又與其他耶穌會士產(chǎn)生了分歧。傅圣澤認為，國家祭禮中有神圣性行為，后來則變成了迷信和偶像崇拜［19］300-308。在17世紀末與18世紀初期，還有法國耶穌會士劉應(yīng)(Claude de Visdelou)，波蘭耶穌會士臺維翰(Jean-Baptiste Bokowski)也站在反對中國禮儀的一邊，表示了與其他耶穌會士不同的觀點。當然此種觀點與禮儀之爭之前的龍華民、熊三拔等人所持的反對意見一樣，是其中的少數(shù)派。③劉應(yīng)有關(guān)于中國祭禮問題的手稿《關(guān)于中國的禮儀和祭祀》，現(xiàn)存于梵蒂岡圖書館。［27］90

在禮儀之爭進行到白熱化的時期，耶穌會士李西滿(P.Simon Rodrigues)針對福安方濟各會士萬濟國(Francisco Varo)所做的反對中國祭禮，支持閻當主教的《辯祭》一書，做《辯祭參評》，對中國的祭祀禮儀與天主教儀做了詳細的比對和辨析。他在總評中指出，“蓋禮制原屬公理，如惡其后有俗說竄入，則宜去其小疵，而仍存其大禮，方為至當?！雹茏?書目中題名寫作《辨祭參評》，正文中寫作《辯祭參評》，今從正文內(nèi)寫法。此《辯祭》為福安萬濟國所做，嚴謨《辨祭》中亦提及，李西滿《辯祭參評》即為對萬濟國所作《辨祭》的評論，故標題應(yīng)為“辯”。［28］其所指之大禮，即為祭天、敬祖、祀孔者，其所謂小疵則指后來在祭祀體系中摻雜進的一些含有迷信成分并泛濫祭祀的行為。

為了對多明我和方濟各等會的詰難作出反駁，耶穌會士還派出了衛(wèi)匡國(Martino Martini)到羅馬做匯報和說明，并同時向羅馬傳信部提出四個禮儀問題，羅馬對衛(wèi)匡國的匯報發(fā)出了一份有利于耶穌會士的文件決定，這個決定曾一度與有利于多明我的文件并行，同時有效，至于具體實踐則交于傳教士們根據(jù)不同的情況自己去判斷。⑤羅馬教廷圣職部的決議詳見 Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.

除了歐洲的耶穌會士，中國本土入教的士大夫也對中國祭禮有許多討論，由于他們諳熟儒家經(jīng)典和中國傳統(tǒng)文化，因此他們成為解答歐洲耶穌會士及羅馬教廷有關(guān)中國禮儀疑問的主要人員。

明末清初入教的福建士大夫李九功曾對耶穌會士關(guān)于中國禮儀習俗所持之疑問做了解答，他對中國祭禮亦并非完全贊同，而是主張分類對待。他認為祀孔為“尊道報功”，祭祖為“追養(yǎng)報本”，均非為祈福，并非有不妥。至于祭風云雷雨，則因為郊天之時，遍及群神以陪祭，或者是在旱時祈雨而祭，均為自古流傳而來的祭祀禮儀，“其禮之因革損益，代不相襲，草野亦安得而盡知乎?”對于那些涉及到偶像崇拜的祭祀儀式，他主張盡絕不祀。他講到祭旗纛神時說，奉教武官沒有對其塑像而施拜者;“今之城隍，多有塑像，且謂某人死，則為某處城隍，是人鬼可替代為城隍，謬矣”;家內(nèi)祭五祀乃《禮記》中按等級劃分的大夫之祭，但現(xiàn)在除了灶神以外，戶、中霤、門、行祭都已衰落，而經(jīng)過世俗百姓演變得來的民間祭灶行為實為“無稽邪說”，主張奉教家盡革除不祀;至于祭祀孤魂閻王也應(yīng)盡絕不祀。最后，李九功總結(jié)說，“發(fā)明天教之是，并勿輕擬儒書之非。”中國經(jīng)書自秦焚書之后，自然有缺略或偽訛雜出者，也有一些因未能與上下文連通理解而以辭害志者，“如善會儒書之旨，則其相合之多者，正可取之以羽翼天教，而其不盡同處，或猶有習而安者，若果為顯悖主誡，自當示以知避，茍但為俗習纖細儀文，非于主誡大有妨礙者，即恕為無功無罪，置之不議?！雹贂恐蓄}名寫作《禮俗明辨》，正文中寫作《禮俗明辯》，今從正文內(nèi)寫法?！抖Y俗明辨》中回答的疑問與同時期嚴謨回答李西滿疑問所做的《李師條問》，以及李九功的另一本著作《證禮芻議》基本一致，另有一篇未署名的《禮儀答問》所回答的問題也與此基本一致，(參見第10冊)其內(nèi)容包括“祭風云雷雨原有何如”、“日蝕月蝕行禮如何”、“中國祭禮天子九獻、諸侯七獻、大夫士三獻，其義何歟”、“祭祖宗求福不求?！薄ⅰ皩⒓例S戒沐浴何義”、“孔子廟中春秋二祭何義”、“祀孔子與神祖宗有何分別”、“祭孔子求福不求福”、“子婚女嫁告祠堂何義”、“家內(nèi)祭五祀神”、“長官敬城隍”、“武官兵馬祭旗纛神其禮何如”、“祭孤魂何義”，以及各種喪禮儀式等。這些問題都是禮儀之爭期間，耶穌會士向在華奉教士大夫發(fā)出的問卷調(diào)查，以解決他們有關(guān)中國禮儀問題的疑問，并了解中國士大夫?qū)@些問題的看法。詳見《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第 9、11 冊。［29］24-48李九功這種區(qū)別對待的態(tài)度代表了絕大部分中國奉教士大夫的觀點。

明末著名的禮部尚書、文淵閣大學士徐光啟本身既是明朝的重要官員，也是一名天主教徒。對于祭祖問題，他曾撰文為世俗訛傳天主教不奉祖先作辨證，他指出，圣教七誡之首即為孝敬父母，并非如世俗所傳毀木主不奉事，其縉紳奉教者家中也必廟宇崇飾，品物隆備，只是不用值錢銀錠、冥器冥衣等“假偽虛物”，由此說明，天主教與儒家在崇拜祖先方面是一致的。［30］68-69徐光啟還是親自參加了祀天大典，并在之后寫下了《南郊陪祀有述》詩句兩首，表達自己的感受?？梢娝⒉徽J為中國的國家祭祀禮儀與天主教教義存在沖突。

福建閩中天主教徒丘晟講到，“夫中土隔西洋數(shù)萬里之遙，所得同者，獨此圣教至公之理，至于風土人情，理體文章，迥然相殊，不能強合，未可以掉三寸之舌，遽欲變中土而為西洋也。傳教者，當因其人心之明而開導(dǎo)之。誠以此心痼弊已久，漸而引之，以所素知則易入，驟而語之以所難行，則愈塞也?！彼J為，儒家所說的“天”就是指“天主”，并非道教所說的“玉皇上帝”;祭祀孔子也并非異端。他指出，中國從來異端很多，都仰賴孔子駁斥，同時也正因為孔子有天命當畏之說，西儒闢佛尊天之說才有人相信;講到祭祀祖宗時說，“正當許之使為，于是得因其所為之意，而導(dǎo)之曰:爾既知有生身父母，獨不知有大父母乎?”此大父母即為“天主”，況且不祭父母是佛教的規(guī)定，天主教更不能與之相同。［31］171所以丘晟主張，不僅應(yīng)贊同儒家祭禮，還可借助這些思想發(fā)揮天主教教義。

清初另外兩名天主教徒，江西的夏大常和福建的嚴謨，還從“祭”的涵義入手，解釋中國祭禮之涵義，區(qū)分哪些祭祀禮儀可以遵守，那些需要摒棄。夏大常講到《曲禮》篇中對“禱祠祭祀”四詞涵義的區(qū)分說，“禱以求為意，祠以文為主，祭以養(yǎng)為事，祀以安為道。”通過區(qū)分這四個詞義，比較何種祭祀應(yīng)該禁止，何種無須禁止。夏大常認為，“舉一祭字，便分四種名色。四種意思?？芍蓝Y，包含甚廣。須當辨明邪正，分別好歹，方服人心……故立教者，惟當去其毒害人心之實，不必改此空疏無用之名。求福之祭，當禁矣;追養(yǎng)繼孝之祭，不當禁也。土神之祭，當禁矣;事死如事生之祭，不當禁也……若是圣教中人，執(zhí)定中國祭禮，都是祈福禳災(zāi)，中國人心，又必執(zhí)定中國祭禮，都是追養(yǎng)繼孝，是以一項道理，分作兩種意見。中國必疑西洋人心，與我本性不合，安望能通超性耶?”［32］嚴謨在《辨祭》中辨別“祭”的含義時也認為，“祭”不過是泛稱，不同類型的祭祀活動稱呼不同，祭祀祖先雖然名為祭祀，其實根本沒有祈禱求福之意，不過追養(yǎng)繼孝而已。［33］37-60嚴謨還著有《祭祖考》、《木主考》等結(jié)合中國古籍來解釋祭祀禮儀的專書。①參見鐘鳴旦、杜鼎克編:《羅馬耶穌會檔案館明清天主教文獻》第11冊。

康熙時期，杭州奉教人士張星曜則做《祀典說》，逐一解釋中國祭祀典禮的來源，以及其中的道理或謬誤，比如他對地方上將圣王杰士、孝子忠臣等列入祀典的行為表示贊同，“蓋以若人之豐功盛德，不可遺忘，祀之以垂永久，且使后之人，觀厥廟貌，溯其休風”，但是對周代以后祠廟泛濫的情況，以及后來盛行的生祠祭祀都持批判態(tài)度。［34］439-458在其另一部著作《天儒異同考》中他認為，“儒教已備，而猶有未盡晰者，非得天教以益之不可”，［35］434-435于是細論天主教與儒教相合之處，比如儒教經(jīng)典中對“天”的信仰與天主教中信仰“天主”是一致的，然后逐一條述天主教可補儒之二十一條，及超儒之十四條。另一位杭州教徒洪意納爵也做《祭祀問答》，解釋了泰西耶穌會士關(guān)心的中國祭祀先祖的問題。②“意納爵”應(yīng)為教名，目錄中作者名又寫作“洪依納爵”。［36］也有不知名的天主教皈依者指出，“試看中邦九流三教、七十二門，孰不自逞己之所習，為普世共當由之大道，人人應(yīng)遵之至理，然而訪究精微，難免舛謬”，并逐一對儒釋道三教進行了描述或批判。③其所舉涉及祭祀內(nèi)容者包括，“神鬼人魂”、“祭祀”、“社稷”、“是非考證”、“孔子”、“上帝”等。［37］1380

總之，對于耶穌會士集中討論的祭天、敬祖、祀孔等問題，中國籍天主教徒主要是持肯定態(tài)度，認為儒家自古流傳下來的祭祀禮儀與天主教義并不沖突，不妥之處唯在于三代以后祭禮的世俗化泛濫與衍變。對于民間祭禮，尤其是涉及偶像崇拜等迷信活動的，他們極力反對，倡導(dǎo)入教者盡予革除。這些主張都與深受儒家思想影響的未奉教士大夫沒有重大差別，也可以說，奉教士大夫在此問題上的理解不是分裂的，也不是矛盾的，而是可以從中找到天主教與其原有思想中的契合之處。

四 結(jié)論及延展的討論

從以上討論可見，明末清初，耶穌會士在討論中國祭祀禮儀時，主要關(guān)注祭天、敬祖、祀孔、祭城隍，以及民間生活中的私人祭拜活動，對祭祀儀式的介紹也多以描述為主，對制度化的國家祭祀儀式則關(guān)注不多。其原因是，耶穌會士進入中國最主要的目的是傳播教義，發(fā)展教徒，國家祭祀禮儀與此關(guān)聯(lián)度較小;其次，此時期歐洲耶穌會士總體人數(shù)不多，活動范圍有限，加之語言障礙，因此較少在中國國內(nèi)事務(wù)中具有發(fā)言權(quán)，從主觀意愿上來看，耶穌會士也主動避免參與與天主教教義沖突的其他儀式活動;最后，耶穌會士關(guān)注的祭祀禮儀主要是可能涉及最不能被天主教教義所容忍的偶像崇拜儀式，其他不關(guān)涉偶像崇拜的國家祭祀禮儀對他們則無關(guān)緊要。

耶穌會士對中國祭禮的態(tài)度也可以分為西來耶穌會士和中國本土奉教人士兩個群體進行考察。在歐洲來華的耶穌會士中，對中國祭祀禮儀的態(tài)度早就存在不同聲音，并針對這些不同意見進行了多次討論，這些紛爭一直持續(xù)到中國禮儀之爭期間，并與其他反對耶穌會的天主教派別的質(zhì)疑交織在一起。而中國本土奉教人士，即信仰天主教的中國士大夫們，基本上都能在天主教教義與中國祭祀禮儀之間找到契合之處，他們還承擔了幫助西來耶穌會士向歐洲教廷解釋中國祭祀禮儀的職責，但是對那些具有迷信色彩的中國民間信仰則極力主張摒棄。

除此以外，還有以下幾點可以注意。首先，耶穌會士對待中國祭禮的態(tài)度并不代表其對中國及其民眾的態(tài)度，他們對中國祭禮贊同與否主要著眼于是否與基督教義相悖，而對中國人則盡量表示友好，以利于傳教工作，這一點，包括方濟各和多明我等會都是一致的。比如對中國祭祀禮儀提出批評的龍華民，不僅極力主張羅馬教廷尊重中國人的習俗，如允許中國人在舉行彌撒的時候帶帽子，允許用中文舉行禮拜儀式，還推薦任用中國人為神職人員，金尼閣(Nicol.Trigault)也認為，“中國的修士們在任何一個方面都是完全滿足要求的，一點兒也不比日本或是歐洲的神職人員遜色。”［25］164

其次，耶穌會士對中國祭禮的認知與中國人對本國祭禮的認知有較大差異，前者基本上不甚區(qū)分這些祭祀禮儀到底是具有公共屬性的典禮，還是民間或個人化的行為。這與中國人比較注重由于祭禮本身的性質(zhì)以及參與人員的不同，而具有的不同象征意義，是有很大差異的。以往在對中國禮儀問題的研究中，并未注意或重視這種差異，而這恰恰是歐洲與中國在禮儀紛爭中經(jīng)常出現(xiàn)錯位理解的關(guān)鍵問題之一。

最后，耶穌會士內(nèi)部關(guān)于中國祭禮的不同態(tài)度顯示，早在多明我會和方濟各會向羅馬教廷指責耶穌會的傳教策略以前，耶穌會內(nèi)部對這個問題的分歧就已經(jīng)存在，因此禮儀之爭并非由天主教各個派別的爭斗引起。而且，如沙不列所指出，不僅是在耶穌會士中間，甚至日本的耶穌會士與其區(qū)長巴范濟(Francois Pasio)都對于中國禮儀問題表示強烈的反對，他認為“蓋因彼等所所接近者，澳門與西南各埠之華人，其間士人少，而不泥守祀孔祀祖之古習?！蓖瑯?，不同的聲音不僅存在于耶穌會士中間，“多明我會與方濟各會亦各有會士數(shù)人采用本會所反對與利瑪竇所提倡之方法也。”不應(yīng)該將天主教傳教士對于中國祭祀禮儀文化的態(tài)度被各個教派之間的分歧和斗爭所完全掩蓋。只是派系之爭使這一問題更為激烈和凸顯，直至后來演變?yōu)椤耙d會與反耶穌會的公教勢力，在歐洲內(nèi)與在歐洲之外的一種斗爭”。［27］90-91至于耶穌會內(nèi)部的分歧是否因為教派之爭而有所緩和，以便一致對外，則需對禮儀之爭以后耶穌會士的更多言論做進一步考察。

致謝:感謝美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所及吳小新所長為本文撰寫提供相關(guān)資料和寶貴建議!

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