《化書》道教倫理思想探究＊

吳 磊，萬志全

（1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083； 2.贛南師范學(xué)院 人事處，江西 贛南 341000；3.南昌工程學(xué)院 水文化研究中心，江西 南昌 330099）

《化書》是五代時期道教之經(jīng)典著作，舊說為南唐時宋齊邱撰，后據(jù)高道陳摶披露，此書實乃五代時譚峭所作［1］，學(xué)界現(xiàn)也多認同此說。它是一部綜論萬物變化之道和帝王如何以身作則以教化萬民的道教論著，在其近似語錄體的一百余段文字中，除了學(xué)者們早已熟論的哲學(xué)思想、政治思想、內(nèi)丹術(shù)、美學(xué)思想以外，更多的是道教倫理思想之宣揚，而這方面的研究甚少，除了偶爾論及它如何調(diào)和人際關(guān)系以外［2］，其它文章皆簡略帶過。因此，關(guān)于《化書》的道教倫理思想研究還有著廣闊的發(fā)掘空間。

就形而上的層面而言，《化書》的倫理思想應(yīng)是在吸收儒家和佛家倫理精華之基礎(chǔ)上，在理想與現(xiàn)實之間尋求巧妙平衡的一套較為大膽深刻的道教倫理體系。它闡發(fā)了倫理始發(fā)的生物界根源，以及當(dāng)時的倫理現(xiàn)狀、帝王如何修煉道德、實施倫理教化所應(yīng)采取的策略、倫理理想的美好境界等較為先進的理論見解。在此，本文將其縮減為“倫理之源、倫理之痛、倫理之基、倫理之策、倫理之夢”等主題予以漸行深入之論述。

一 倫理之源：倫理信條之生物學(xué)理據(jù)

倫理道德之所以能為人類所發(fā)現(xiàn)與遵循，實際上存有許多生物學(xué)之理據(jù)，這是《化書》解釋倫理存在之緣由的新發(fā)明。其第一條理據(jù)是：道德乃生物界普遍存在之現(xiàn)象。它具有超越一切的普適性，是一種形而上的先驗存在：

夫禽獸之于人也何異？有巢穴之居，有夫婦之配，有父子之性，有死生之情。烏反哺，仁也；隼憫胎，義也；蜂有君，禮也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也。孰究其道？萬物之中，五常百行無所不有也……（《化書·仁化·田獵》）

當(dāng)我們痛斥一個人道德敗壞之際，時常會說他像禽獸一樣。然而《化書》告誡我們，其實動物和人類并無多大差別，它們也講究倫理道德，講究恩愛親情，比如烏鴉有反哺之仁，隼有憐愛幼胎之義，蜜蜂有尊君之禮，羊有跪乳之智，野雞有從一而終之信。因此，五常之倫實乃萬物之常理，是生物界普遍通行的道德信條。

第二條理據(jù)是：萬物也像人一樣，有著由善良本性和七情六欲所釀就之性情?！痘瘯さ阑だ蠗鳌吩唬骸袄蠗骰癁橛鹑耍帑溁癁楹?，自無情而之有情也。賢女化為貞石，山蚯化為百合，自有情而之無情也。是故土木金石，皆有情性精魄?！崩蠗鳂鋾癁殚L翅膀的飛人，爛了的麥稈會化為蝴蝶，無情之植物會化為有情之動物；賢惠的女人會化為堅貞的石頭，山里的蚯蚓會化為百合花，有情之動物又會化為無情之非生物與植物，這就說明，在非生物和植物等物質(zhì)的內(nèi)部，實際上存在著與動物一樣的性情、精神和魂魄。在譚峭看來，萬物皆有性與情，亦即非生物、植物、動物和人一樣都懷有性情，人超越于其它物類的聰明之處，只不過是他能夠“存一”以同化“情”與“性”，讓蠢蠢欲動之“情”消融于無所牽掛之“性”：“故人能一有無，一死生，一情性……”（《化書·道化·鉛丹》）在“消弭有無之別，無差別對待生與死，統(tǒng)一性與情”方面，人比其它物類多了一份能動性和超越性，這是他在倫理上較之于其它物類的高明之處。但不管怎樣，人都應(yīng)該遵循生物界普遍通行之道德準則，恪守生物界共有的倫理規(guī)范。有趣的是，我們以前只聽說過“人非草木，孰能無情”之類的慣用語，卻很少聽說過可以用生物界的倫理普適性，來證明人類也應(yīng)恪守并超越動植物界倫理的做法，在這方面，譚峭確實讓我們大開了眼界。

二 倫理之痛：五代時期倫理墮落之態(tài)

譚峭認為，倫理道德本為治國之本，正所謂“夫大人之機，道德仁義而已矣”（《化書·仁化·墨魚》），但是，自上古綿延至秦漢，社會道德卻呈不斷墮落之態(tài)：“三皇，有道者也，不知其道化為五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化為三王之仁義。三王，有仁義者也，不知其仁義化為秦漢之戰(zhàn)爭?！保ā痘瘯さ阑ぶ勺印罚┓?、女媧、神農(nóng)所在的三皇時期是有道之社會，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜所在的五帝時期是有德之社會，夏、商、周三代之君所在的三王時期是仁義之社會，可到了秦漢時期，則是以戰(zhàn)爭來維護成敗與統(tǒng)治之社會。再往后，一直延續(xù)至五代時期，百姓則遭受重重剝削，此時再怎么實行道德仁義也是無濟于事，因為當(dāng)時的社會現(xiàn)狀是：“一日不食則憊，二日不食則病，三日不食則死。民事之急，無甚于食，而王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰(zhàn)伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一。所以蠶告終而繰葛苧之衣，稼云畢而飯橡櫟之實。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不義，斯不義之甚也。而行切切之仁，用戚戚之禮，其何以謝之哉！”（《化書·食化·七奪》）在此，譚峭發(fā)出警告：統(tǒng)治者若不再減免百姓的賦稅和徭役，去除百姓的各種憂患，讓百姓安居樂業(yè)、衣食豐足的話，無論怎樣假仁假義也將無法謝罪于百姓。

譚峭也清醒地看到，君主和各級官吏的層層剝削是國家危亂之根源：“王取其絲，吏取其綸；王取其綸，吏取其孛。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭撻；鞭撻不已，至于盜竊；盜竊不已，至于殺害；殺害不已，至于刑戮。欺罔非民愛而裒斂者教之，殺害非民愿而鞭撻者訓(xùn)之。且夫火將逼而投于水，知必不免，且貴其緩；虎將噬而投于谷，知必不可，或覬其生。以斯為類，悲哉！”（《化書·食化·絲綸》）令人觸目驚心的是，當(dāng)時的百姓正處于重重剝削之下，忍受著欺罔、鞭撻、殺害和刑戮之苦，但在積怨已久之后，必將邁上鋌而走險的絕路，從而導(dǎo)致國家的動蕩和滅亡。

所以，當(dāng)倫理道德成為統(tǒng)治者維護統(tǒng)治與享樂的工具時，社會風(fēng)氣必將墮落，社會敗亡亦將不可避免。對此，譚峭之見解甚為透徹：

虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡。其來也勢不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁義漁獵之，以刑禮籠罩之，蓋保其國家而護其富貴也。故道德有所不實，仁義有所不至，刑禮有所不足，是教民為奸詐，使民為淫邪，化民為悖逆，驅(qū)民為盜賊。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！（《化書·道化·大化》）

最崇高的道被逐級降格，人的精氣神形不見了，變成了等級差別、奢華享樂、欺壓爭奪，以至于國家敗亡，此時，統(tǒng)治者想以軟硬兼施（軟的指道德仁義教條，硬的指法律刑罰）之手段來鞏固榮華富貴，但事與愿違，這些都無濟于事，因為當(dāng)統(tǒng)治者帶頭享樂之際，百姓亦將越來越奸詐邪淫，社會風(fēng)氣亦將無可救藥。因此，社會倫理之根基不在于道德規(guī)范多么完善，而在于帝王自身，即所謂的“大人”應(yīng)該正本清源，從我做起。

三 倫理之基：帝王無為寡欲，清正愛民

既然倫理道德的根基在于帝王自身的道德素養(yǎng)，那么，在修身養(yǎng)性方面，帝王就應(yīng)該“神交”天地和百姓（即在虛無之中，與天地和百姓精神相通，心心相映），這種“神交之道”的依據(jù)和原理是：

牝牡之道，龜龜相顧，神交也；鶴鶴相唳，氣交也。蓋由情愛相接，所以神氣可交也。是故大人大其道以合天地，廓其心以符至真，融其氣以生萬物，和其神以接兆民。我心熙熙，民心怡怡。心怡怡兮不知其所思，形惚惚兮不知其所為。若一氣之和合，若一神之混同，若一聲之哀樂，若一形之窮通。安用旌旗，安用金鼓，安用賞罰，安用行伍？斯可以將天下之兵，滅天下之?dāng)?。是謂神交之道也。（《化書·道化·神交》）

譚峭從龜鶴等動物的習(xí)性入手，探尋大人與百姓的相處之道，他發(fā)現(xiàn)龜?shù)拇菩劢唤又ㄖ皇怯媚抗庀嗷プ⒁暥眩Q的雌雄交接之法只是音聲相和而已，它們雖然沒有肉體接觸，但因心中有情愛（相當(dāng)于精神戀愛），所以能夠憑神氣而交接。那么人是否也能效仿呢？答案是肯定的。只要大人的精神與天地相合，就能靠真心、真氣和真神與百姓相親相愛，亦即在大人和百姓之間，他們的精神世界是統(tǒng)一的，他們的神、氣、聲、形是相通為一的，這樣一來，大人則不需依靠任何外在力量，僅憑神交便能一統(tǒng)天下。雖然這種想法有點天真，但譚峭真誠希望君主能與百姓同心同德的心意是好的，這種愿望完全可與儒家圣人孟子的“與民同樂”思想相媲美。

因此，君主不要自作聰明，不要企圖以智謀巧詐來壓制百姓，因為“君有奇智，天下不臣。善馳者終于蹶，善斗者終于敗。有數(shù)則終，有智則窮。巧者為不巧者所使，詐者為不詐者所理”（《化書·德化·異心》），君主使用智謀，換來的是百姓不再臣服于他；而且，君主也不能把禮樂視為約束百姓之手段、傷害百姓之工具，因為“君子作禮樂以防小人，小人盜禮樂以僭君子。”（《化書·德化·弓矢》）這就叫做“聰明反被聰明誤，以德治國乃正道”：

無所不能者，有大不能；無所不知者，有大不知，夫忘弓矢然后知射之道，忘策轡然后知馭之道，忘弦匏然后知樂之道，忘智慮然后知大人之道。是以天下之主，道德出于人；理國之主，仁義出于人；亡國之主，聰明出于人。（《化書·德化·聰明》）

要想成為統(tǒng)率天下的君主，就應(yīng)堅守?zé)o為之德行，若以仁義治國者，最多只能成為統(tǒng)領(lǐng)一方之主，而以聰明巧詐治國者，其下場便是淪為亡國之君。由此可見，無為而治勝過有為之治，《化書·德化·養(yǎng)民》有言：

民不怨火而怨使之禁火，民不怨盜而怨使之防盜。是故濟民不如不濟，愛民不如不愛。天有雨露，所以招其怨；神受禱祝，所以招其謗。夫禁民火不如禁心火，防人盜不如防我盜，其養(yǎng)民也如是。

盡管有為之治看上去是濟物愛民之舉，實際上是一種自私，是擾民，是心火上攻之發(fā)泄，是盜取百姓財物之借口。所以，帝王應(yīng)該控制自己的欲望，清靜養(yǎng)心，無為而治，以便在心中牢固培植道家之倫理信念。

四 倫理之策：同甘共苦，倡導(dǎo)平均，厲行節(jié)儉

為了很好地推行倫理教化，除了君主修身養(yǎng)性之外，還得采取一些策略，方能達到目的。而其中最有效的方法有三：與百姓同甘共苦，倡導(dǎo)財富利益的平均化，全社會厲行節(jié)儉。

首先，為什么要與百姓同甘共苦呢？譚峭繼續(xù)運用生物界比附手法來引發(fā)論證：

螻蟻之有君也，一拳之宮，與眾處之；一塊之臺，與眾臨之；一粒之食，與眾蓄之，一蟲之肉，與眾咂之；一罪之疑，與眾戮之。故得心相通而后神相通。神相通而后氣相通，氣相通而后形相通。故我病則眾病，我痛則眾痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。（《化書·仁化·螻蟻》）

螻蟻群中的蟻王在居住和食物方面都與眾螻蟻有福同享，在抵御外侮方面與眾螻蟻有難同當(dāng)，因而能夠做到心、神、氣與大家相通為一，亦即心心相印，息息相通，從而永無叛亂滋生。由此推知，作為一國之君，也應(yīng)與百姓同甘共苦，以使風(fēng)氣大化，天下太平。

其次，在飲食方面實行均等策略，可使天下大治：“夫君子不肯告人以饑，恥之甚也。又不肯矜人以飽，愧之甚也。既起人之恥愧，必激人之怨咎，食之害也如是。而金籩玉豆，食之飾也；鼓鐘戛石，食之游也；張組設(shè)繡，食之惑也；窮禽竭獸，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；貴賤精粗，食之爭也。欲之愈不止，求之愈不已，貧食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由茲而起，戰(zhàn)伐由茲而始。能均其食者，天下可以治?！保ā痘瘯な郴ど葙浴罚╋嬍硶て鹑说男邜u之感和愧疚之心，饑者因不得之而為恥，飽者因有余之而有愧，如果統(tǒng)治者在飲食方面過于奢侈和貪婪，必將引起爭奪和戰(zhàn)爭，惟有平均飲食，方能天下大治。由此可見，飲食和道德之聯(lián)系就在于溫飽是仁義禮智信等倫理規(guī)范施行的前提，亦即“食為五常之本”（《化書·食化·鴟鳶》）。這種見解可謂管子“倉廩實而知禮節(jié)”之倫理思想的合理延伸。因此，在飲食等生存基本問題上，統(tǒng)治者若能講究平等、謙讓、關(guān)愛、得體與守信，道德教化自然而然就會暢行無阻：“茍王者能均其衣，能讓其食，則黔黎相悅，仁之至也；父子相愛，義之至也；饑飽相讓，禮之至也；進退相得，智之至也；許諾相從，信之至也。教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤細，其化尤大。是謂無價之寶?！保ㄍ希┰诖?，譚峭認為“教之善也在于食”，亦即視“食教”為無價之寶，這是其倫理思想之創(chuàng)造，同樣，他的“五常為食之末”（同上）之理論見解也非常符合馬克思關(guān)于“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的辯證唯物主義原理，這在一千多年前的五代時期，能有此種高見，著實令人敬佩。

再次，和飲食平均主義同等重要的，是節(jié)儉：“儉者，均食之道也。食均則仁義生，仁義生則禮樂序，禮樂序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業(yè)也?！保ā痘瘯€化·太平》）節(jié)儉是“均食”之良方，均食之后，則生仁義、序禮樂、民不怨、神不怒，直至創(chuàng)造太平之基業(yè)。作為君主，尤其應(yīng)該率先垂范：“故自天子至于庶人，暨乎萬族，皆可以食而通之。我服布素則民自暖，我食葵藿則民自飽。善用其道者，可以肩無為之化?！保ā痘瘯な郴o為》）相反，奢侈卻具有極壞的傳染效應(yīng)：“是知王好奢則臣不足，臣好奢則士不足，士好奢則民不足，民好奢則天下不足?！保ā痘瘯€化·食象》）在此，譚峭對“節(jié)儉”發(fā)出三條極為感人的贊美之辭：第一，節(jié)儉是君主的老師（《化書·儉化·君民》：“夫儉者，可以為大人之師”）；第二，節(jié)儉是一切變化的關(guān)鍵（《化書·儉化·化柄》：“是知儉可以為萬化之柄”）；第三，節(jié)儉是維護道德的保障（《化書·儉化·御一》：“所以議守一之道，莫過乎儉；儉之所律，則仁不蕩，義不亂，禮不奢，智不變，信不惑”）。因此，就其創(chuàng)作本意而言，《化書》即為對統(tǒng)治者發(fā)出告誡的警醒令，它采用類推與遞進手法展開說理，認為倫理教化應(yīng)從“節(jié)儉”上抓起，通過層層示范，扭轉(zhuǎn)社會風(fēng)氣，回歸上古時期的美好教化時代：“君儉則臣知足，臣儉則士知足，士儉則民知足，民儉則天下知足。天下知足，所以無貪財，無競名，無奸蠹，無欺罔，無矯佞。是故禮義自生，刑政自寧，溝壘自平，甲兵自停，游蕩自耕，所以三皇之化行。”（《化書·儉化·三皇》）由此可見，譚峭的“同甘共苦，倡導(dǎo)平均，厲行節(jié)儉”之倫理推廣策略切中了當(dāng)時社會道德敗壞之肯綮，矛頭直指最高統(tǒng)治者，既尖銳又簡便，只可惜未有統(tǒng)治者納其良言，這也使得他看破紅塵，棄天下而獨修，終至得道成仙。

五 倫理之夢：人人平等，天下大治

既然倫理道德是處理人際關(guān)系的基本準則，那么作為倫理規(guī)范之倡導(dǎo)者和管理者的君主，就應(yīng)在處理人際關(guān)系時“無親無疏、無愛無惡”，做到人人平等，以臻全國百姓大和睦的“大和”境界：“非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。不有和睦，焉得仇讎；不有賞動，焉得斗爭。是以大人無親無疏，無愛無惡，是謂太和。”（《化書·仁化·太和》）這種境界不像儒家那樣表露出明顯的親疏愛惡偏向性，而是奉行道家之無為思想，以求達至人人平等之大同世界。

為什么“倡導(dǎo)人人平等，則可天下大治”呢？《化書·德化·讒語》中有一番精當(dāng)?shù)慕忉專骸安赜谌苏咧^之機，奇于人者謂之謀。殊不知道德之機，眾人所知；仁義之謀，眾人所由。是故有賞罰之教則邪道進，有親疏之分則小人入。夫棄金于市，盜不敢取；詢政于朝，讒不敢語，天下之至公也。”用道德仁義之機謀來欺騙百姓是行不通的，最好的辦法便是奉行“沒有賞罰之策、沒有親疏之別的天下至公之道”，因為倘若君主輕視財貨，盜賊是不敢胡作非為的，當(dāng)君主問政于朝廷之際，讒言是無法流通的。故此可知，治理天下非“天下至公”莫屬。可以發(fā)現(xiàn)，《化書》的“人人平等，天下大治”之倫理理想是以道家的無為而治之方行儒家的天下大同之愿，是道家思想和儒家理想的巧妙結(jié)合，相對于老子的虛無、莊子的厭世、列子的玩世而言，它可謂道家倫理之積極向上階段，堪稱道家倫理思想在中古時期的轉(zhuǎn)折性標志之一。

六 《化書》的道教倫理特色及現(xiàn)實意義

《化書》之所以能夠成為道教倫理思想之一大中堅力量，就在于它能運用發(fā)展的眼光看待問題，強調(diào)積極有為之“化”，在“化”中實現(xiàn)道家的無為而治之“道”。因此，在忌諱談?wù)搨惱恚踔潦菞壗^倫理的道家思想?yún)擦种?，敢于與儒家平起平坐，耐心細致地談?wù)撊绾螌嵤﹤惱斫袒?，實現(xiàn)倫理理想，實為譚峭的過人之處，其取勝法寶即為熔道家、儒家、陰陽五行家和佛家思想于一爐，提煉出獨具特色的道教倫理體系，以警醒世人，流芳后世。

（一）以“道”為倫理存在之本體

《化書》為什么要講“化”？因為“道”在天地之間是不可見的，但又是左右一切的偉大力量，而且道化生萬物的動態(tài)過程又可為人所感知，所以應(yīng)該密切關(guān)注“道之化”。《化書·道化》曰：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。”道在虛無之中化生了神，神又化為氣，氣又化為形，萬物之形生成以后，變化之道便堵塞了。這是道化生萬物之過程，人類應(yīng)該據(jù)此反向推導(dǎo)出如何化自己、化社會、化倫理道德，這便是道之用。故《化書·道化》又曰：“道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也?！痹诿靼琢说乐@現(xiàn)與使用的奧秘之后，就應(yīng)該把握“通”與“塞”的源頭與變化機制，巧妙地達到“道之虛空”與“人之實存”交融相通的大同境界：

是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實相通，是謂大同。（《化書·道化·大同》）

這種境界本為道家工夫修煉的理想狀態(tài)，但亦可借用為道教倫理存在之本體依據(jù)。倘若所有的百姓都能如此踐行，便可運用“道之化”以達到忘卻外物與生死的神奇狀態(tài)，其內(nèi)外環(huán)境自然會“大同”。故《化書·道化》有言：“故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長于一身，風(fēng)云發(fā)泄于七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也?！?/p>

（二）對儒家倫理的全新超越

從《化書》六大主題（道化、術(shù)化、德化、仁化、食化、儉化）的論述順序中，我們領(lǐng)悟到：如果一個人的道行不夠、悟性不高，則應(yīng)教之以守虛之術(shù)，如果守虛亦難達到，則應(yīng)教之以“德、仁、食、儉”等倫理規(guī)范。不過，這種規(guī)范與儒家迥異，儒家尚繁文縟節(jié)，而《化書》尚清靜簡易：

儒有講五常之道者，分之為五事，屬之為五行，散之為五色，化之為五聲，俯之為五岳，仰之為五星，物之為五金，族之為五靈，配之為五味，感之為五情。所以聽之者若醯雞之游太虛，如井蛙之浮滄溟，莫見其鴻濛之涯，莫測其浩渺之程。日暮途遠，無不倒行。殊不知五常之道一也，忘其名則得其理，忘其理則得其情。然后牧之以清靜，棲之以杳冥，使混我神氣，符我心靈。若水投水，不分其清；若火投火，不問其明。是謂奪五行之英，盜五常之精，聚之則一芥可包，散之則萬機齊亨。其用事也如酌醴以投器，其應(yīng)物也如懸鏡以鑒形。于是乎變之為萬象，化之為萬生，通之為陰陽，虛之為神明。所以運帝王之籌策，代天地之權(quán)衡，則仲尼其人也。（《化書·德化·五?！罚?/p>

在譚峭看來，儒家人士竟然把“仁、義、禮、智、信”與五種修身之事“貌、聽、視、思、言”，與五行“土、金、木、水、火”，與五色“黃、赤、青、白、黑”，與五聲“宮、商、角、徵、羽”，與五岳“東岳泰山、西岳華山、北岳恒山、中岳嵩山、南岳衡山”，與五星“土星、金星、木星、水星、火星”，與五金“金、銀、銅、鐵、鋅”，與五靈“麒麟、鳳凰、烏龜、龍、白虎”，與五味“咸、酸、甘、苦、辛”，與五情“喜、怒、憂、思、恐”一一對應(yīng)起來，這種對應(yīng)不僅繁瑣，而且容易出錯，更可笑的是，它牽強附會、毫無理據(jù)，所以譚峭貶斥儒家之倫理規(guī)范，認為若用多而繁瑣的信條來規(guī)范倫理道德，簡直就像小小的蠛蠓遨游太空，像井底之蛙浮游蒼天，是無法見到道德的邊際，永遠不能達到旅行的終點的。因此，應(yīng)該反向思考，化繁為簡，用道家清靜無為之德行化生萬物，協(xié)調(diào)陰陽，契合神明。譚峭甚至把儒家圣人孔子也改說成道家之楷模，其目的即在于說明，就連儒家之圣人，到了晚年都會幡然醒悟，轉(zhuǎn)儒為道，化繁為簡，宣揚“清靜無欲、守一無為”之道德。由此可見，《化書》可謂以道家為根基而創(chuàng)作的“帝王道德守則”，同時亦可視為道家黃老思想在五代時期的倫理延伸。

有趣的是，《化書》有時也會借用儒家的道德信條來重新定義，形成關(guān)于“道德仁義禮智信”和“圣”之新解：

曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂圣。道，虛無也，無以自守，故授之以德。德，清靜也，無以自用，故授之以仁。仁用而萬物生，萬物生必有安危，故授之以義。義濟安拔危，必有藏否，故授之以禮。禮秉規(guī)持范，必有疑滯，故授之以智。智通則多變，故授之以信，信者，成萬物之道也。（《化書·仁化·得一》）

能虛靜無為就是有道，能守道不改就是有德，能生養(yǎng)萬物就是仁慈，能救人安危就是有義，能有所取舍就是有禮，能講究變通就是明智，能誠實不欺就是有信，能守住道德仁義禮智信者就是圣人。這種解釋完全是用道家思想而站在儒家肩膀之上的倫理超越。

《化書》不僅會依賴道家來獲得儒家倫理之新解，而且還能套用陰陽五行家之思想來求取道德五常之新義：

道德者，天地也。五常者，五行也。仁，發(fā)生之謂也，故均于木。義，救難之謂也，故均于金。禮，明白之謂也，故均于火。智，變通之謂也，故均于水。信，愨然之謂也，故均于土。仁不足則義濟之，金伐木也。義不足則禮濟之，火伐金也。禮不足則智濟之，水伐火也。智不足則信濟之，土伐水也。始則五常相濟之業(yè)，終則五常相伐之道，斯大化之往也。（《化書·仁化·得一》）

仁義禮智信之道德運行猶如天地之間五行相生相克：仁就像木之生長，義就像金子之救苦救難，理就像火一樣明白可見，智就像水一樣隨時隨地變通，信就像土一樣誠實厚道。如果五常之間有偏缺，其內(nèi)部就會互相滋生和抑制，最終達到五常之平衡，實現(xiàn)倫理之大化。

另外，《化書》的有些道德言論甚至含有佛教慈悲為懷的倫常信條。比如人類的殺生是對動物界倫理之破壞，是道德敗壞的標志：“且夫焚其巢穴，非仁也；奪其親愛，非義也；以斯為享，非禮也；教民殘暴，非智也；使萬物懷疑，非信也。夫膻臭之欲不止，殺害之機不已。羽毛雖無言，必狀我為貪狼之興封；鱗介雖無知，必名我為長鯨之與巨虺也。胡為自安，焉得不恥？”（《化書·仁化·田獵》）人類殺生的惡性無休無止，使得動物們認為人類實乃最邪惡的怪物，可是人類卻心安理得，毫無羞恥心！雖然人類有時是以維護禮為借口而殺生的，但無論如何，都改變不了其道德敗壞的本性：“犧牲之享，羔雁之薦，古之禮也。且古之君子，非不知情之憂喜、聲之哀樂能動天地、能感鬼神。刀杌前列，則憂喜之情可知矣；鷹犬齊至，則哀樂之聲可知矣。以是祭天地，以是禱神明，天地必不享，茍享之必有咎；神明必不歆，茍歆之必有悔。所以知神龍見，喪風(fēng)云之象也；鳳凰來，失尊戴之象也；麒麟出，亡國土之象也。觀我之義，禽必不義也；以彼為祥，禽必不祥也?！保ā痘瘯と驶奚罚┤祟悮⒑游铮盟鼈儊碜鳛槎Y儀以祭祀天地鬼神，這種行為是極不道德的行徑，甚至天地和神鳥神獸都將為之發(fā)怒；人類懷著極其自私的念頭，把幸福快樂構(gòu)筑在其他動物的痛苦和犧牲上，其天理何在？因此，必須構(gòu)筑一個具有普適性的“生物界倫理道德規(guī)范”，尤其是作為天地靈長的人類應(yīng)該首先遵守之，否則，人類必將自取滅亡。

（三）給予后世的有益啟示

《化書》不但在中國道教思想史上占有承上啟下的重要地位［3］，而且在中國倫理思想史上也占有一席之地。它關(guān)于生物界倫理普遍存在性之論述，對當(dāng)前的生態(tài)倫理學(xué)具有極其重要的理論支撐意義；它對節(jié)欲、平等、節(jié)儉與倫理綱常的因果聯(lián)系之論述，為社會主義道德觀提出了寶貴的參考意見；它的“太和”倫理理想對于構(gòu)建一個“經(jīng)濟上均平、政治上公正、思想上寬容的節(jié)儉型和諧社會”［4］具有切實有效的指導(dǎo)意義；而它提出的“天下至公”之倫理理想，是對《禮記·禮運》“大道之行也，天下為公”思想在倫理方面的有益設(shè)想（即由天下為公的倫理要求出發(fā)，建構(gòu)出天下已經(jīng)至公的理想社會），這種理想激勵著仁人志士為之奮斗不已，這其中就包括孫中山的“天下為公”之民主革命。《化書》所創(chuàng)作的時代已經(jīng)過去了，但其倫理精神還應(yīng)繼續(xù)挖掘，在構(gòu)建社會主義和諧社會的美好時代，它還有許多倫理精華值得探索，我們應(yīng)讓它古為今用、生生不息。

［1］ 丁禎彥.譚峭《化書》的社會政治思想和哲學(xué)思想［J］.中國哲學(xué)史，1993，（3）：49－57.

［2］ 羅耀九.譚峭《化書》談如何處理人際關(guān)系［J］.福建論壇（文史哲版），1997，（5）：21－25.

［3］ 郭健.譚峭《化書》研究［J］.華僑大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004，（4）：103－108.

［4］ 陳名實，王炳慶.譚峭及其《化書》的和諧社會理想［J］.泉州師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2006，（1）：38－42.