論范仲淹的佛禪思想及其人格精神＊

邢 爽，胡 遂

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

牟宗三先生認為：“魏晉之后相當長的一段時期里，中國文化發(fā)展的著重點及民族文化生命的主要流向，就是在吸收佛教、消化佛教?！保?］（P3）佛教傳入中國后經(jīng)歷了隋唐的鼎盛發(fā)展和光大時代，至北宋已經(jīng)進入“同化融合”時期。宋代的佛教，雖不如隋唐時期大量的譯經(jīng)和闡釋精微的理論，但其影響已逐漸深入到士大夫們的精神生活和社會思潮等各個方面。日本的竺沙雅章說：“宋代并非佛教衰退的時代，伴隨著唐宋之際發(fā)生政治、社會的變革，宋代佛教煥發(fā)出了與唐代佛教不同的異彩?！保?］（P2）這一說法，在士大夫精神世界的接受和影響方面更為突出和明顯。北宋士大夫精神風貌的陡轉是一個十分鮮明的現(xiàn)象。本文就以被朱熹譽為“大宋第一流人物”的范仲淹為例，來探討佛禪思想與士大夫境界的關系問題。

范仲淹（989－1052），字希文，吳縣人（今江蘇蘇州市人），謚文正。范仲淹2歲喪父，后隨母改嫁至京東長山朱家，名朱說。23歲時，他得知了自己的身世，遂感憤立志，發(fā)奮在饑寒中學習，“之南都（應天府），入學舍，掃一室，晝夜講誦，其起居飲食，人所不堪，而公自刻益苦”［3］（P716）。范仲淹文武兼?zhèn)?，能夠臨危受命、迎難而上，有堅定的理想信念和高尚的人格?？刀ㄔ辏ü?040年），他以“龍圖閣學士”的官職出任陜西經(jīng)略副使，抵御西夏侵犯，立下赫赫戰(zhàn)功。他推舉賢能，熱心教育。他引領儒學的復興，亦是理學的先驅。慶歷三年（公元1043年），宋仁宗任用范仲淹為參知政事（副宰相），主持了“慶歷新政”。今天來看，范仲淹絕對是一個自我奮斗的典范。范仲淹“先憂后樂”的開創(chuàng)精神一洗前朝唐末五代禮崩樂壞、士風澆薄之貌，在其身后千載仍被世人稱贊懷念。范仲淹敬禮佛教，一生與佛教結下了不解之緣。他不懈努力的一生和其“先憂后樂”的精神與大乘佛教的菩薩道精神甚有會通之處。佛禪的認識論和修身方法等方面對范仲淹都產(chǎn)生了重要的影響。

一 范仲淹的佛學淵源及其對佛學的服膺

范仲淹的母親謝氏是虔誠的佛教徒，所以范仲淹少即通佛理。他從小讀書十分刻苦，志向超群，15歲即被舉為學究。范仲淹后來有幸得到了繼父友人的引薦，來到鄒平縣長白山醴泉寺。范仲淹在寺中刻苦攻讀，晝夜不倦。在廣泛涉獵六經(jīng)的同時，“佛性向善、普渡眾生”的佛學教理對他產(chǎn)生了深刻的影響。

范仲淹一生尊崇佛教三寶，與僧侶們的交往非常多。他每到一地必廣游寺院，結交僧徒，建寺度生，崇興佛法。通過范仲淹的詩文我們就可以了解到早期與他相交的有釋文光和廣宣大師，此外還有琴中知音真上人、吳僧真、越僧長吉、金山寺識上人、希元上人、元二上人、虎丘長老、四明僧湛公等。范仲淹的足跡遍及江南名剎。天平山白云寺、常熟頂山寺、越州翠峰院、雍熙院、廣慈院、睦州烏龍山寺、承天寺、虎丘云巖寺、蘇州靈巖寺、杭州白塔寺、饒州黃山寺、鎮(zhèn)江甘露寺、南康軍落星寺、泰州西溪圣果院等所到寶剎均有文正公游訪的記載。范仲淹鎮(zhèn)守西北邊關時，他早年寄居讀書的醴泉寺遭逢大火，沒有辦法的老僧只能去向范仲淹求援。此時范仲淹才道出了他早年在寺中讀書時偶然發(fā)現(xiàn)寺內地窖中埋有一罐金子、一罐銀子之事，僧人們果然按照范仲淹信中所言，找到了金銀，修復了被火焚燒的寺院。范仲淹寒門時對金錢毫不動心之事也被傳為美談。范仲淹晚年還有舍宅為寺的善舉，“以所居宅，改為天平寺，延浮山遠禪師居之（蘇州府學亦其所舍）”［4］。他把自己的府邸改名為“天平寺”，讓浮山法遠禪師居住，法遠禪師入寂后親自為其撰碑銘：“嗚呼遠公，釋子之雄。禪林甘澤，法海真龍。壽齡有限，慧命無窮……”范仲淹還為圓寂天竺山日觀庵的善升禪師寫塔記，歌頌其德行。足見范仲淹與佛門中人的親密交往和深厚情誼。

范仲淹曾先后多次問道于瑯琊慧覺禪師，道業(yè)日進。慧覺禪師，北宋臨濟宗僧，西洛人，名慧覺。得法于汾陽善昭禪師，后住滁州瑯琊山，大振臨濟宗風，世稱瑯琊慧覺。①《釋氏稽古略》卷四、《續(xù)傳燈錄》卷三、《五燈嚴統(tǒng)》卷十二、《禪宗正脈》卷十二均有記載，其他生卒事不詳。禪宗叢林中，他和寧波雪竇寺的重顯禪師名噪江南，被稱為“二甘露門”?！抖U林寶訓》記載，范仲淹在吳中任職時，曾以“千余緡”布施慧覺禪師及其所在的寺院。

瑯玡和尚，往蘇州看范希文。因受信施及千余緡，遂遣人陰計在城諸寺僧數(shù)。皆密送錢，同日為眾檀設齋。［5］（P99）

瑯玡慧覺為感謝范希文特前往蘇州，并為眾檀設齋，使姑蘇道俗悉起信心?？梢姺吨傺蛯塾X禪師的信施及禮遇，以及他對佛法的尊崇。又有：

文正公謂瑯玡曰：“去年到此，思得林下人可語者？嘗問一吏，諸山有好僧否？”吏稱北寺瑞光、希茂二僧為佳……。三十年蹈不越閫衣惟布素，聲名利養(yǎng)了無所滯，故邦人高其操履而師敬之。若其登座說法代佛揚化機辯自在稱善知識者，非頑吏能曉。［5］（P99）

他主動向慧覺禪師尋可語佛法者，可見范仲淹傾心禪法，虛心問禪學法的實際行動。

北宋的承古禪師是云門宗青原行思下七世法嗣，世稱古塔主。宋仁宗景祐三年（公元1036年）五月，范仲淹受命知饒州，出守鄱陽，范仲淹慕承古禪師道風，屢就問道，并親自恭請其為薦福院住持，為此范仲淹作請疏文曰：

伏以無心為宗，非一毫之可立；有言即病，徒萬法之強名。然則病非醫(yī)而曷求？宗因師而乃證！古師和尚，凈行無垢，孤峰絕攀。法鼓一鳴，有聞皆聳；神珠四照，無隱不彰。群愿斯歸，正乘可示；大眾瞻仰，即同如來。謹疏。龍圖閣待制知饒州軍州事范仲淹疏。［6］（P1447）

范仲淹喜歡閱讀《古塔主語錄》，嘗親為疏，請說法。《五燈會元》、《禪林寶訓》等本都曾記載范仲淹喜愛與承古禪師討論禪理。承古禪師對范仲淹也頗為敬重，認為他佛學造詣頗深。此《薦福承古禪師語錄》末段“偈頌”有承古禪師《與范文正公》頌云：“丈夫各負沖天氣，莫認虛名污自身。撒手直須千圣外，纖毫不盡眼中塵?！?/p>

此外，范仲淹對佛教的接受不僅表現(xiàn)在建寺度僧、親近高僧等方面，他在政務之余，還經(jīng)常閱讀和研究佛教經(jīng)典，表達自己對佛教的見解。他曾閱讀《金剛經(jīng)》，得經(jīng)藏正見，深得個中三昧。他所作的《十六阿羅漢因果識見頌序》就有他閱讀《大藏經(jīng)》和服膺佛學的真切記述。據(jù)《居士分燈錄》卷上記載，慶歷初年，范仲淹奉命宣撫河東，在旅途中偶然得到一失傳之佛典《十六羅漢因果識見頌》，四年后為之作序而刊布?！妒⒘_漢因果識見頌》本來是諸阿羅漢誦佛所說善惡因果，識心達本之法。（因者，因緣；果者，果報；識者，諸自本心；見者，見其本性）。范仲淹在序中認為佛經(jīng)可以讓人“開悟迷途”、“識心見性”，并使他有“胸臆豁然”、“大有所悟”之感：

余嘗覽釋教大藏經(jīng)，究諸善之理，見諸佛菩薩，施廣大慈悲力，啟利益方便門。大自天地山河，細及昆蟲草木，種種善諭，開悟迷途。……皆直指死生之源，深陳心性之法。開定慧真明之宗，除煩惱障毒之苦。濟生戒殺誘善袪邪，正漸法序四等功德。說頓教陳不二法門，分頓漸雖殊合利，鈍無異使群魔三惡不起于心，萬法諸緣同皈于善。余一句一嘆，一頌一悟，以至卷終，胸臆豁然，頓覺世緣，大有所悟。倘非世尊以六通萬行圓明惠鑒之圣，則無以致此……［3］（P451）

顯然，他對佛典十分熟悉，深知佛家真諦。他親自作序，足見他對此事的重視和對佛教事業(yè)的熱心。清代濟能纂輯《角虎集》收有范仲淹小傳，記載了范文正公讀《十六阿羅漢因果識見頌》的情況，“公讀之，一頌一悟，方知人世有無邊圣法，《大藏》遺焉?！?/p>

范仲淹對佛教的態(tài)度是十分明確且理性的。范仲淹既護佛又限佛，釋家歷來視他為外護。天圣五年（公元1027年），范仲淹為母守喪期間寫下《上執(zhí)政書》，冒哀越禮上書宰相，倡言改革。在此書中范仲淹曾發(fā)表限佛的言論：

夫釋道之書，以真常為性，以清凈為宗，神而明之，存乎其人，智者尚難于言，而況于民乎？君子弗論者，非今理天下之道也。其徒繁穢，不可不約。今后天下童行，可于本貫陳牒，必詰其鄉(xiāng)黨，茍有罪戾，或父母在鮮人供養(yǎng)者，勿從其請，如已受度，而父母在別無子孫，勿許方游，則民之父母鮮轉死溝于壑矣?！煜滤掠^，每建殿塔，蠹民之費，動逾數(shù)萬，止可完舊，勿許創(chuàng)新，斯亦與民阜財之端也。［3］（P188）

他雖對佛理十分的服膺，但是在從政和變革過程中涉及到佛教發(fā)展問題時，他會客觀地看待佛教的利與弊，他認為佛道不是治理當今天下之道。尤其是在其提倡新政時期，佛道的消極方面，如“父母鮮人供養(yǎng)”、“蠹民之費”等與其精進改革背道而馳的思想都應加以限制。所以他提出對佛教“止可完舊，勿許創(chuàng)新”，而沒有絕對的反對。范仲淹在其《四民詩》中也有詳盡的論述，“可甚佛老徒，不取慈儉書。竭我百家產(chǎn)，崇爾一室居?！保?］（P27）他對佛教的限制正是基于他對當時農(nóng)、工、商階層所受的壓迫、所處的窘境的理解和同情。他提議限制佛道的發(fā)展，是為了節(jié)儉國費、奉養(yǎng)父母，他反對的是過度浪費民財和破壞社會秩序，而不是要抑制佛道本身。

范仲淹在佛禪之中體味人生，收獲頗豐。他也“常修凈業(yè)，以養(yǎng)圣胎”［6］。范仲淹對佛禪的信崇和服膺對其精神世界產(chǎn)生了極其重要的影響。

二 范仲淹受佛禪影響的精神世界

范仲淹的一生以其卓越的政績和扭轉士風的人格精神著稱。作為一個失敗了的改革家，范仲淹被其改革同道韓琦評論為：“大忠偉節(jié)，充塞宇宙，照耀日月。前不愧于古人，后可師于來哲?！蓖醢彩卜Q他是：“一世之師，由初迄終，名節(jié)無疵?！比寮揖駛鹘y(tǒng)固然是范仲淹的思想的基層和主體。但是佛禪的精神境界對他提升個人的品德修養(yǎng)方面產(chǎn)生了重要影響。禪宗是以心性論為核心內容，通過心性的修持來獲得心靈慰藉、人生升華、實現(xiàn)人生理想境界的一種獨特修持方法，是一種追求生命獨立和精神自由的文化理想。在中晚年之后，佛禪思想是范仲淹精神世界的一種絕妙智慧，也是一種精神養(yǎng)料。佛禪關于人的生、死、苦、樂等問題的認識，對范仲淹的人生觀和處世觀都產(chǎn)生了重要的影響。

宋朝逐漸完善的科舉制度使得“朝為田舍郎，暮登天子堂”成為可能，這對之前貴族的壟斷統(tǒng)治有了很大的突破，士的階層應運而生，他們與生俱來的使命感促使他們以一種新的言行和精神來對抗皇權。先秦時期，孔子已經(jīng)指出了士的處世哲學?！鞍钣械?，不廢；邦無道，免于刑戮”，［7］（P56）“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”［7］（P163）。孟子也說，“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”［8］（P291）但范仲淹覺得還遠遠不夠，受當時佛禪思想的影響，范仲淹認為，這不應只是外力的因素，問題的關鍵在于人本身，而不在于有道或者無道。他認為內心的自由與獨立，才是構建自我人格理想的方法。范仲淹《岳陽樓記》中的名句“不以物喜，不以己悲”，這里的“物”不是儒家的傳統(tǒng)概念，而是來源于佛教中“外物”（亦即“外境”）的概念；“不以己悲”，更是佛教的概念。“己”、“悲”，這兩個字儒家用的較少，“悲”字幾乎為佛教專用。他還認為真理與準則不依賴外部力量所給予，只需向內求，這也體現(xiàn)了佛禪“明心見性”、“盡心識性”的思想。如果總結佛禪對范仲淹精神境界的影響，概括起來主要有以下三個方面：

（一）范仲淹一生都在追求和踐行大乘菩薩道“悲心宏愿”的最高境界

大乘菩薩道除了講求自修自度外，度眾生是重要的任務。慈悲心是度生的動力，普度眾生的宏偉愿望是其目標?！按缺笔墙⒃诜鸾叹壠鹫摶A上的核心理念，也是佛陀所講的行事法則和大智慧。南本《涅盤經(jīng)》卷十四云：“為諸眾生除無利益，是名大慈；欲與眾生無量利樂，是名大悲。”［9］（P692）曇鸞《往生論注》卷下云：“拔苦曰慈，與樂曰悲，依慈故拔一切眾生苦，依悲故遠離無安眾生心。”［9］（P842）簡言之，慈悲就是“拔苦與樂”。

范仲淹從沒有為自己求安樂之心，有的是使眾生脫離苦海之“悲心宏愿”。范仲淹一生政見和改革多圍繞“救民弊”。如他在《上執(zhí)政書》中提出了全面改革的綱領，共分了“救民弊、豐民財、育人才、固國防、防變亂、納民聽 ”六個方面。這無一項不是與民眾的利益相關，解救生民脫離困弊之舉。正如《十六阿羅漢因果識見頌》所云：“夫人發(fā)善言，不如發(fā)善心。發(fā)善心者，不如行善事?！狈吨傺兔康揭惶帪楣伲卮笈d水利，造福當?shù)匕傩?。嘉興元年（公元1022年），他擔任“監(jiān)泰州西溪鹽倉”小官時，為民眾修繕“秋濤為患”的古堰，使民大受其利，后被稱為“范公堤”。景祐元年（公元1034年），公知蘇州時，察覺姑蘇四郊的水患，組織人力疏通五河，使民眾得以豐收。明道二年（公元1033年），江淮地區(qū)鬧蟲災，政府卻沒有及時賑災，范仲淹心急如焚，冒殺頭之禍，質問宋仁宗對此為何熟視無睹。當他被指派為賑災專員后，立刻開倉濟民，組織當?shù)孛癖娚a(chǎn)自救?；鼐┖笏謳Щ貫拿癯缘摹盀趺敛荨?，以示仁宗及后宮要杜絕奢靡浪費。范仲淹心地溫善柔軟，在西北戍邊時，他看到逃跑被捉的士兵要被“黥面”，子孫后代都不得脫離軍籍。他體察到了民之苦楚，對此進行了改革，在邊寨大開營田，將士可以帶家屬，并改“黥面”為刺手。

范仲淹一生樂善好施，自奉甚儉?！端问贰繁緜魇龇吨傺汀胺簮蹣飞啤保笆巢恢厝?，衣不重裘，妻子衣食僅能自充”。［3］（P1215）他常拿出自己俸祿給四方游士資助，受其舉薦的游士、學子達數(shù)百人。理學的奠基者宋初三先生，石介、胡瑗、孫復等人的聞名都與范仲淹的識拔和舉薦有關；晚年，范仲淹捐獻畢生大部分的積蓄，在家鄉(xiāng)蘇州購置良田千馀畝，設立義莊，養(yǎng)濟族人；他為官每到一處，必造福一方。范仲淹一生的善行義舉，不勝枚舉。他菩薩般的“愛持眾同，樂與人共”和高尚的道德情操更是傳為人間佳話。他“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的慈悲菩薩思想以及“求民疾于一方，分國憂于千里”的行事準則為他贏得了大善人的美譽。①當代的凈空法師（1927—）稱范仲淹是大善人，是佛菩薩再來。范仲淹在其《四德說》中推崇個人“溫良”、“樂善”、“好生”、“兼濟”、“正直”、“忠毅”［3］（P162）等品質。足以見得他的精神世界里傳統(tǒng)儒家仁義精神與悲心宏愿大乘菩薩道犧牲精神的結合。

（二）范仲淹吸收佛禪“無”之境界，詮釋了“有無之境”的完美統(tǒng)一

在“悲心宏愿”這種大的目標境界下，范仲淹較好地實現(xiàn)了“有”與“無”這兩者完美的統(tǒng)一。“有”是以儒家為代表強調社會關懷與道德義務的境界，“無”是佛老代表的注重內心寧靜平和與超越自我的境界。范仲淹從不迷信任何權威，時刻都愿舍我，去實現(xiàn)圣功。他深諳“無我”之境界，理性地看待“有之理性”與“無之智慧”。陳來先生認為：“理學對佛學挑戰(zhàn)的回應更在于對人生境界和修養(yǎng)工夫上‘無’的吸收?！保?0］（P4）范仲淹也正是吸收了佛禪的境界和修養(yǎng)工夫，尤其是對“無”的吸收和充分融入，才使得他把“有”與“無”予以完美結合，達到了和樂圓融的境界。并以此為宋代理學開辟了新的理路，奠定了其理學先驅之地位。

范仲淹一生追求圣功，有志于天下，欲作萬人英。早在天圣二年（公元1024年），范仲淹在其《贈張先生》一詩中說道：“有客淳且狂，少小愛功名；非謂鐘鼎重，非謂簞瓢輕。［3］（P29）很明顯，范仲淹十分強調儒家立場上的“有我”，但此中的“我”絕非個體之“小我”，而是整個大宋朝的“大我”，甚至是整個天地之“大我”。其“不以物喜，不以己悲”也是對他早已擺脫“小我”的最好詮釋。他對為民為國之圣功方面“有”的追求從不避諱，因此被他的政敵呂夷簡等人污蔑為“好奇邀名”、“務名無實”［11］。之后，他光明磊落地作《帝王好尚論》、《近名論》、《推委臣下論》等論，予以反駁?！督摗分姓f：“人不愛名，則雖有刑法干戈，不可止其惡也。……不使近名，則豈復有忠臣烈士，為國家之用哉？”范仲淹“有”與“無”完美結合的境界多得益于對佛禪思想的深刻領會?！督饎偨?jīng)·第十品莊嚴凈土分》云：“應無所住而生其心?！眰鹘y(tǒng)的印度佛學以苦諦為基礎，中國化了的禪宗認為要斷除煩惱，必須從自我內心出發(fā)去實現(xiàn)超越。六祖慧能《壇經(jīng)》三個總綱就是“無念、無相、無住”，即“三無”境界?！盁o念”、“無相”、“無住”，這里的“無念”不是說要萬念除盡，不想任何事物，而是說在與外物接觸時，要使內心不受外境的任何影響，即“于念而無念”?！盁o相”的意思是說在與外界接觸時不產(chǎn)生對任何表象的思量計較，以保持本心的虛空寂靜，也就是所謂“于相而離相”?！盁o住”就是不執(zhí)著，也就是說心不執(zhí)著在外境上，對任何事物都不思念和留戀它的形色聲味。所以不是任何一個動念都是“執(zhí)”，需要我們去掉的是“妄執(zhí)”、“誤執(zhí)”。要留存的“執(zhí)”是同儒家提倡的一樣的正確的“執(zhí)”。禪宗要求人們不必執(zhí)著，也就是無住。范仲淹二十七歲始入仕，縱觀其一生三十多年的為官經(jīng)歷，雖然遭遇多次起落，但其對儒家修身、齊家、治國、平天下的理想始終是堅定不變的。他深受佛禪思想影響，一直以“無我”的境界為官行事。他能夠正確理性地看待佛教“執(zhí)”與“不執(zhí)”思想。范仲淹沒有“一心求佛”之執(zhí)。他有的是“一心為國、為民”、“一心憂君、憂民”的執(zhí)著。

唐末五代至兩宋，從未停止過的民族矛盾和階級斗爭愈演愈烈，這些斗爭往往是十分殘酷無情的。范仲淹第三次遭到貶謫，到饒州（今江西鄱陽）任后吟詩道：“三出青城鬢如絲，齋中瀟灑過禪師?！睘t灑過禪師只是他無奈地自我嘲解罷了，其中透露出的還是一種深深的苦悶之情。為了平衡和撫慰自己痛苦的心靈，范仲淹只能轉向佛禪尋找解脫，來與多舛的人生相抗衡。他雖然沒有像蘇軾一樣完全是佛教的境界修養(yǎng)，發(fā)出“人生如夢”的感嘆，卻如蘇軾一樣，身處逆境中得到了一種隨遇而安的平和心境。面對著關乎生死的政治角逐，范仲淹卻能坦然對待，以清凈之心去看待一切，這與他精神世界中的“無我”有很大的關聯(lián)。佛教“無?！迸c“無我”觀點的提出是以緣起論和五蘊論為思想基礎的，是與四圣諦的人生觀緊密相連的。佛教認為，人生無常，我的本體也不是永恒存在的。既然世間的一切是無恒常主體的，那么它就不值得人們去執(zhí)著。世俗之人由于無知，錯把“無?！迸c“無我”的東西當成有常有我的東西來追求，這就必然陷入痛苦。所以要消除痛苦，就要消除人們的無知，認識到“無?！迸c“無我”的道理。范仲淹“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君 ”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”所展現(xiàn)出的精神境界，都體現(xiàn)出了范仲淹將“有我”與“無我”的理性結合。在他第三次遭貶謫后所作的《靈烏賦》中仍然堅持“寧鳴而死，不默而生”的為官準則。他對功業(yè)“無我”的追求影響了當時一大批士人。從范仲淹開始以天下為己任已成為士大夫們共同的精神追求。

此外，對“苦”、“樂”、“無常”與“無我”等佛教特色理論的理性認識，使范仲淹將“樂”與“道”結合在一起，賦予了其道德倫理內容，在宋代率先深入探討“孔顏樂處”的問題?！翱最仒诽帯逼渲械摹皹贰弊钅荏w現(xiàn)范仲淹“有與無”境界的完美統(tǒng)一。范仲淹認為佛教將人生歸結為“苦”與“無常”是過于悲觀和消極的。但是佛教這種對現(xiàn)實世界的悲情意識可以讓人們更加認清自身煩惱的根本緣由，最終推動人們自覺地去尋求解脫和超越的辦法，實現(xiàn)苦與樂的轉化，達到心靈的平衡，而不完全是失去信心的逃避，在他自己身上就體現(xiàn)出了佛禪思想的理性精神和意義。大中祥符七年（公元1014年），范仲淹在其所作的《睢陽學舍書懷》中提到“瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷”［3］（P62）。他把此時的自己比作顏回，他認為顏回在貧賤的環(huán)境中保持了一種自足的“道義之樂”，同時也表達了他同顏回一樣追求內圣外王的情懷。范仲淹認為，顏回之樂的主旨并不在于貧賤本身有什么可樂之處，而是不為物欲所困的主體內在之樂。士人如果想要成圣就要像顏淵一樣實現(xiàn)圣人之境界與個體心身的和諧。也就是“樂”與“道”的統(tǒng)一。范仲淹極其推崇這種崇高的精神境界，一生多次談及此樂。此前的士大夫們，站在儒家“有我”的立場上，多缺少佛禪“無我”的可以安情養(yǎng)性的心靈支撐。而范仲淹的“孔顏樂處”問題的探討正是對這一問題的探討和尋找出路。佛學為新儒學也提供了安心立命之道的養(yǎng)料。也只有佛教的理論才能滿足這種境界的提升?！翱最仒诽帯眴栴}對后輩周敦頤、二程等有很大的啟發(fā)作用。周敦頤多次在《通書》中探討“孔顏樂處”問題，并引導二程對此深入思考。之后，“孔顏樂處”問題成為宋明理學中一個重要命題。

（三）范仲淹為后來士人樹立了“寵辱不驚”的獨立人格典范

佛教歷來主張我命由我不由天，主張眾生平等。佛教講求自力、自度，即眾生需要靠自己修行的力量實現(xiàn)涅槃，自行解脫?！赌鶚劷?jīng)》倡導“一切眾生皆有佛性”。大乘佛教還強調“如來即在眾生身內”，也就是佛性如來藏思想。雖然這種思想在印度佛教中沒有得到充分的發(fā)展，而是受到中國傳統(tǒng)儒學自力精神的影響，但它所彰顯的將人的內在心性作為解脫之道的獨特思想，在接觸到中國儒、道傳統(tǒng)思想沃土之后，便立即生根發(fā)芽了，最終成為了中國化佛學的主要論調。禪宗五祖弘忍大師《最上乘論》中說道：“夫修道之本體，須識當身心本來清凈，不生不滅，無有分別。自性圓滿，清凈之心，此是本師，乃勝念十方諸佛?！保?］（p377）慧能講求“性凈自悟”，《壇經(jīng)·般若品第二》云：“菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟?！保?2］（P24）慧能講般若之法側重講心性問題。他說：“性含萬法是大，萬法盡是自性”。［12］（P50）這種提倡向內的心性思想直指士大夫精神深處，尤其是到了宋代，禪宗“明心見性”的自力、平等精神為底層士人的精神世界開辟了新的路向，也對范仲淹的獨立人格精神起到了積極的影響作用。

歐陽修曾評價范仲淹說：“公少有大節(jié)，于富貴貧賤毀譽歡戚，不一動其心，而慨然有志于天下?！保?3］（P114）范仲淹早年在應天書院（今河南商丘）讀書時，真宗皇帝巡幸路過書院，同學們都爭先恐后地去瞻仰圣容，唯有范仲淹仍埋頭讀書。他心中有個堅定的信念，日后再見，為時不晚。果然，范仲淹憑借自己并不突出的天賦但卻十分驚人的毅力，苦讀四年后，終于得中進士，完全靠自己的能力蒙幸圣恩。之后他恢復了自己原來的姓氏，把母親接到身邊贍養(yǎng)，后又依靠自己的力量接濟族人，振興范氏。我們不難想象范仲淹幼年喪父，隨母改嫁的炎涼際遇，還有他早年寓居醴泉寺劃齏而食對身體和精神是何等嚴酷的考驗。他的為官之路也異?？部?，卻能隨遇而安、任性自然。這都與范仲淹思想中佛禪的自力精神是分不開的。

范仲淹雖最高官至副宰相，主持了“慶歷新政”，但是他居廟堂之高的時間并不長。范仲淹僅于（1028－1029）、（1033－1034）、（1035－1036）、（1043－1045）這短短幾年之中在朝任職，其他時間則是遭貶謫出外做官或去解決邊疆戰(zhàn)事。范仲淹確實是寵辱不驚的典范，他不會因為自己所處的境遇不好而屈服，不會因為寄人籬下而自卑自棄。四進四黜的范仲淹從不以外物為自己人生悲喜心境轉換的關鍵。他沒有選擇逃離了仕途官場，而是保持了自己內在的獨立與超然自適，以及靜觀自然的生活狀態(tài)。佛家提倡不生分別計較心，范仲淹做到了這種不生分別的“盡心”，并識“本性”、“法性”。內在的“性”、“識”不為外在的“境”所左右，秉承眾生本有的清凈自性。對外在事物不動心，不以外在的“樂”為“樂”，不以外在的“悲”為“悲”，正所謂“八風不動”①八風：利，衰，苦，樂，稱，譏，毀，譽，八種能夠動搖人心的力量。的工夫，超越了外物所擾。理學開出的道德形上學的路子，就是強調生命本然的內在超越性，而提倡豁達灑脫的“無念”、“無住”。范仲淹在《岳陽樓記》中所探求的“古仁人之心”便是這種“不以物喜，不以己悲”的境界。這種自在自得的超然境界也正如他曾在給慧覺禪師的偈語中寫到的：“直欲與師閑到老，盡取識性入玄關。”范仲淹受禪宗影響的這種“心性合一”并帶有超越性的人格精神成為了后來士大夫們的一種新的道德規(guī)范，并且很快就在士林之間得到了巨大的響應。

綜上所述，范仲淹的佛禪思想，提升了他的個人修養(yǎng)，鑄熔了他“不以物喜，不以己悲”的超越境界。范仲淹以其不以貧困為憂，以刻苦向學為樂，憂樂圓融的超越精神，實現(xiàn)了恢復中國儒學社會倫理價值觀念中修身、齊家、治國、平天下的最高理念。范仲淹“有”與“無”完美結合的理想人格，完成了他希望通過塑造完整的理想人格對當時的社會生活和社會風貌而發(fā)揮作用的夙愿。范仲淹之后，不畏權勢、正直磊落的圣賢氣象已然成為士大夫的一種群體行為。同時，范仲淹作為理學先驅，他也起到了“援佛入儒”，引領風氣之先的作用，如對“心性”問題的探討等。所以，我們應該全面和正確地看待范仲淹思想中佛禪思想的成分和作用。

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