魏晉六朝文化話語重構(gòu)與《詩經(jīng)》注釋新義的發(fā)生

榮國慶，葛 濤

（1．山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006；2．晉城職業(yè)技術(shù)學(xué)院 教師教育系，山西 晉城 048026；3．首都醫(yī)科大學(xué) 財務(wù)處，北京 100069）

一、魏晉六朝文化話語重構(gòu)

魏晉六朝是一個政權(quán)不統(tǒng)一的歷史時期，王朝倏忽而替，士人們已經(jīng)找不到忠于一個王朝的理由，因此忠于自己，尋找安身立命的精神支柱和生存機會成為這一時代的主導(dǎo)。儒學(xué)家不得不改變原有以周代社會政治原型論為標(biāo)準的經(jīng)學(xué)評判標(biāo)準，開始直面現(xiàn)實人生的殘酷，其思想也隨之有了新的變化，從關(guān)注天人相應(yīng)，走向?qū)θ藗惖年P(guān)注，人性論，情思論，成為這一時期論述的重點。

“用構(gòu)建一套價值觀念和知識話語系統(tǒng)的方式來影響甚至決定社會基本格局，乃是歷代士人階層實現(xiàn)其社會干預(yù)目的的唯一可行途徑”［1］。新話語的構(gòu)建必須找到一個大家都認可的權(quán)威，于是魏晉士人們找到了孔子。這不是偶然而為，因為在漢代孔子就是一個圣人的形象，只不過他的形象是伴隨經(jīng)學(xué)的權(quán)威性解釋而出現(xiàn)的，孔子是經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)的標(biāo)志。司馬遷認為：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?！保?］董仲舒聲稱：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也。……諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進?！保?］王充則提出：“孔子不王，素王之業(yè)在《春秋》。”［4］甚至讖緯之學(xué)也與孔子捆綁在一起，《春秋緯·演孔圖》《孝經(jīng)援神契》等書借助于神化的孔子表達了天人合一的理論。

作為話語構(gòu)建的要素，話語權(quán)威確立后，找到能夠表達權(quán)威意義和價值追求的關(guān)鍵詞就成為理論構(gòu)建的主要任務(wù)。王弼《論語釋疑》以《論語》中孔子言行的道德指歸及人生啟示為一切之要務(wù)，確立了由圣人、道，言、意，象、意，情、性等一組關(guān)鍵詞。王弼以這一組詞為注釋的基本點，在《論語釋疑》中構(gòu)建了新的魏晉社會的話語系統(tǒng)。侯外廬在《中國思想通史》中評價說：“魏晉人在輕重估量上，退《春秋》而進《論語》與《周易》，以簡御繁。何、王新義的‘新’，對于解經(jīng)家的漢儒而言，是‘新’的。《四庫全書總目》說：‘王弼乘其敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標(biāo)新學(xué)’。然從時代的變化以及學(xué)術(shù)的內(nèi)容而言，卻沒有本質(zhì)意義的‘新’（如一般人所謂玄學(xué)的文藝復(fù)興因素）。若以王弼創(chuàng)義之‘新’，和墨子由儒者之業(yè)出身而別創(chuàng)墨學(xué)之‘新’，相互比較，則他們之間就不能同日而語。進一步研究何王思想的路徑，不過是復(fù)古的途徑在形式上有所改變而已?！保?］可以說，何晏、王弼的注釋嘗試其實就是復(fù)古，在他們的著作中形成了以圣人為中心，以人倫為基礎(chǔ)，注重道德修養(yǎng)，重情思而輕道義，重博涉而輕專學(xué)的注釋思想。而后在衛(wèi)瓘、繆播、樂肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡系、李充、孫綽、周瓌、范寧、王珉以及殷仲堪等人的助推之下，一個新儒學(xué)的話語結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了：以圣人為目標(biāo)的終極關(guān)懷替代了經(jīng)學(xué)在漢代生活中的地位與作用，成為判別政治得失的權(quán)威，言行的標(biāo)準，儒家圣人文化成為一切社會話語的基本元素，言必稱圣人成為時尚。

在圣人話語系統(tǒng)中，圣人有則天之德，其德與道相匹配，是超越了人情世俗的，大公無私的形象。王弼注“大哉堯之為君也”一章中說：“圣人有則天之德，所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”［6］在王弼看來，道是圣人之學(xué)的核心，象、言、意、情、性是道的世俗表現(xiàn)方式，通過象、言、意、情、性的修養(yǎng)，便可得道，因此人人皆可為圣。孔穎達《毛詩正義》引魏晉義疏說：“《傳》兼言人有通圣者。通者，通知眾事，故稱圣人。然通事有多少，則圣中有等級，此勸王用圣，則當(dāng)時有之，直是通知事者，未必即是大圣，故兼言通以辨嫌也。有不能者，止謂不能為圣耳，猶是賢也”［7］74，說明圣人之道有路徑可尋，正如王肅《孔子家語》說：“人有五儀：庸人、士人、君子、賢人、圣人，知此五者，治道畢矣。”［8］知事、明理、重德成為世俗的人們追崇圣人的門徑，這就給戰(zhàn)亂中無奈的現(xiàn)實人生提供了新的美好追求：重德行，求至道，成圣人。

王弼注“志于道”章，說：“道者，無之稱也，無不通也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可為體，故但念慕之而已?！保?］143王弼認為，道本無形，但圣人能通過細微的體察，從自我的情性中可以悟出?！吧w人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”［9］12反過來人之本恰在于情性、情理，其特質(zhì)就是微而玄，是需要體察而悟的，“人物之本”也就成為了人生之道。這是一種解釋學(xué)循環(huán)，圣人話語在循環(huán)解釋中完善了解釋的思想，成為新學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生的源頭。

二、《詩經(jīng)》文化地位的下行與注疏新義的發(fā)生

可以肯定地說，新話語關(guān)照下的《詩經(jīng)》也有新的內(nèi)涵。三國魏大儒隗禧曰：“欲知幽微莫若《易》，人倫之紀莫若《禮》，多識山川草木之名莫若《詩》，左氏直相斫書耳，不足精意也?！保?0］隗禧從人生修養(yǎng)角度提出了五經(jīng)新義，《易》表現(xiàn)了圣人察微而知著，明道而成圣的規(guī)則?！抖Y》在國為重建國家秩序，在人則是行為規(guī)則?！对姟分械纳酱ú菽局?，是人認知社會，了解社會的基本。體察萬物而知圣，山川草木之名在《詩經(jīng)》中正是圣人休察的結(jié)果。劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》倡：“《詩》主言志”說，同時竭力推崇道、圣、文三位一體，提出“道沿圣以成文，圣因文而明道”，天、人、事理成為文學(xué)表達的中心，《詩經(jīng)》文學(xué)性被發(fā)現(xiàn)，并且開始受到關(guān)注。相比于漢學(xué)政治思想的五經(jīng)系統(tǒng)，劉勰矮化了《詩經(jīng)》，將其置于明心的地位，完全沒有了歷史的宏大敘述。劉劭認為：《詩》明風(fēng)俗雅、正之別［9］1，和劉勰《詩經(jīng)》表達個人心理情志的發(fā)現(xiàn)一樣，劉劭以為《詩經(jīng)》情志表達的不同，形成了不同的文體。這是《詩經(jīng)》注釋史上的重要轉(zhuǎn)折，《詩經(jīng)》從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向了人學(xué)，從儒家政治原型論轉(zhuǎn)向了教化論，同時更加關(guān)注其審美特性，情感的表達方式和作品的形式美。

皇甫謐《三都賦序》：故孔子采萬國之風(fēng)，正雅頌之名，采而謂之詩，詩人之作，雜有賦體，子夏序詩曰：一曰風(fēng)，二曰賦，故知賦者，古詩之流也［11］136。

左思《三都賦序》：蓋詩有六義焉，其二曰賦，楊雄賦曰：詩人之賦麗以則，班固曰賦者，古詩之流也。先王采焉，以觀士風(fēng)［11］133。

摯虞《文章流別論》則說：“賦者，敷陳之稱也，比者，喻類之言也。興者，有感之辭也。頌之所美者，圣王之德也?！辈⑶抑赋觯悍蛟婋m以情志為本，而以成為節(jié)。然則雅信之韻，四言為正。其余備曲折之體，而非音之正也［11］179。

皇甫謐認為《詩經(jīng)》是文學(xué)的一種，創(chuàng)作目的在于勸戒，孔子稱之為詩，但《詩》創(chuàng)作中有賦體的存在，賦也是一種古詩。左思則從《毛詩序》中指摘片語，認為《詩》六藝之一的賦是古詩一種，是士風(fēng)的表達，是古人政治意識建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)。摯虞則從文體角度認為《毛詩序》六義之中賦、比、興、頌都是一種表達方式，進而獨立成文體，《詩經(jīng)》四言詩體，是詩歌正體，其他詩體都是從四言詩演變而來的。文學(xué)意義的發(fā)現(xiàn)，提高了《詩經(jīng)》情感意義認知，從總體上提升了《詩經(jīng)》本文認知水平?！妒勒f新語》中記載：謝公因子弟集聚，問：毛詩何句最佳？遏稱曰：昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。公曰：謨定命，遠猷辰告。謂此句偏有雅人深致［12］。劉義慶兩次以“雅人深致”論《詩經(jīng)》，是對《詩經(jīng)》美學(xué)意義的發(fā)現(xiàn)和表達，也是對其文學(xué)特質(zhì)的陳述。

同時魏晉六朝注釋家也用圣人體察之法，發(fā)現(xiàn)了《詩經(jīng)》背后隱含的事理、情理 、情性，并且以之釋《詩》，王肅是這種思想的代表。宋代黃震《黃氏日抄》曰：“愚謂鄭以制度言詩，不若王以人情言詩也”［13］。胡承珙深得其味，釋之曰：“鄭玄深究三禮，故常以制度言詩，而王肅則以人情論詩。王以人情言詩也。”置身于戰(zhàn)亂的魏晉六朝時期，世俗的混亂，人情、事理、情性便有了多層次闡釋的可能性，常爽《六經(jīng)述略》序說：“然則仁義者，人之性也，經(jīng)典者，身之文也”［14］186，這是修身之論；裴子野《雕蟲論》則以之為“彰君子之志，勸善懲惡，王化本焉”［11］325，這是教化之論；蕭繹《金樓子》則提出：“其美者足以敘情志，敦風(fēng)俗?！保?1］364這是情志之論。注釋者通過經(jīng)典詮釋采用文獻鉤陳、歷史演繹的方式，構(gòu)建屬于自己的人情世界。

劉獻之《毛詩序義注》一卷，《毛詩章句疏》三卷，史稱所標(biāo)宗旨，頗異舊義，其書已佚，但其注釋思想約略可見：“時人有從獻之學(xué)者，獻之輒謂之曰：“人之立身，雖百行殊涂，準之四科，要以德行為首。子若能入孝出悌，忠信仁讓，不待出戶，天下自知。儻不能然，雖復(fù)下帷針股，躡屩從師，正可博聞多識，不過為土龍乞雨，?；髮?。其于立身之道，有何益乎？”［14］181可以推論，德行也是注釋《詩經(jīng)》最主要的內(nèi)容。“圣人之道”體驗式注釋方式，使《詩經(jīng)》放棄了對于政治社會想象的表達方式，名物訓(xùn)詁之學(xué)遂興。陸機《毛詩草木蟲魚疏》截取漢以來《詩經(jīng)》所涉名物言論，言名物，品特性，立意全在事理。在圣人話語的關(guān)照下，人人皆以博涉為務(wù)，循通達之道，義疏之學(xué)開始發(fā)生。

唐代孔穎達編撰的《毛詩正義》最大程度保留了魏晉圣人話語對《詩經(jīng)》注釋意義的影響。以《周南、召南譜》為例：鄭箋說：“其得圣人之化者謂之《周南》，得賢人之化者謂之《召南》，言二公之德教自岐而行於南國也?！薄墩x》曰：“文王將建王業(yè)，以諸侯而行王道，大王、王季是其祖、父，皆有仁賢之行，己之圣化未可盡行，乃取先公之教宜於今者與己圣化，使二公雜而施之。又六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得賢人之化，由受教有精粗，故歌詠有等級。大師曉達聲樂，妙識本源，分別所感，以為二國其得圣人之化者謂之《周南》，得賢人之化者謂之《召南》，解大師分作二《南》之意也……以圣人宜為天子，賢人宜作諸侯，言王者之風(fēng)是得圣人之化也，言諸侯之風(fēng)是得賢人之化也”［7］12。鄭玄論說之意在于周南、召南為政治樣板，其政治圖景可以描述為圣人之為，后世君主應(yīng)法先王而為政。而《正義》義疏，則將圣人與六州之民同稱，圣人之化則是一種情性、事理，有等級之分，這正是圣人話語的內(nèi)涵。又如《正義》所說：“王者必圣，周公圣人，故系之周公。”《正義》又說：“禮者，稱人之情而為之節(jié)文，賢者俯而就之，不肖者企而及之，是下民之所行，非圣人之所行也。圣王亦取賢行以教不賢，舉得中以裁不中”［7］13。禮、人情、情理、教化實現(xiàn)了高度統(tǒng)一。

在圣人話語關(guān)照下，《詩經(jīng)》成為夫妻之道、朋友之道、男女之道、家庭之道的表達者，成為上古時期人們情性、情理生活樣本。道、心性、情理等詞成為解釋《詩經(jīng)》的關(guān)鍵詞。魏晉六朝《詩經(jīng)》注釋新義發(fā)生了?！对娊?jīng)》學(xué)走上了一條經(jīng)學(xué)文學(xué)相間的路子，極大拓展了《詩經(jīng)》的意義空間，后來《詩經(jīng)》宋學(xué)的發(fā)生，也是在魏晉六朝新注釋文本基礎(chǔ)上開始的。

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