海瑞的儒學(xué)見解與踐履

汪韶軍

(海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海南海口570228)

一、引言

終其一生，海瑞(1514—1587年)志在行道，將習(xí)得的儒學(xué)加以踐履，砥礪自己成為一個挺立于天地之間的偉岸丈夫，并以墨子般的熱情，實踐著儒家的政治理想。此外，他還實際從事儒學(xué)教化以期儒學(xué)得以廣大流行。歷史學(xué)家黃仁宇先生這樣描述道:“這位孔孟的真實信徒，在今天卻以身體力行的榜樣，把儒家的偉大顯揚于這南海的盡頭。”［1］但海瑞罕有專門的思想著述，他不從事系統(tǒng)的思想建構(gòu)。個中原因在于，儒學(xué)是一種生命的學(xué)問，海瑞也正是認為修習(xí)儒學(xué)的目的是自己受用(發(fā)明本心并加以踐履)，不必在意著述多少乃至著述有無。所以在他那里，儒學(xué)更多地是作為一種生活方式而存在著。也就是說，他把自己的生命當(dāng)文章來做了，把自己的一生做成了儒學(xué)的活標(biāo)本。不過，我們還是可以從他的詩文、書信、序跋乃至公文、告示、奏疏中，爬梳出他的儒學(xué)思想。

圍繞海瑞思想的研究，已出現(xiàn)過一些論著。李錦全等人認為海瑞思想中有很多矛盾:一方面批評朱子格物致知說，一方面又認同朱子教人讀書之法;一方面強調(diào)“學(xué)非外也”“學(xué)吾之心”，一方面強調(diào)后天的學(xué)習(xí);在知識的來源問題上，一方面肯定“天賦仁德于心”，一方面否定生而知之①參見李錦全《海瑞哲學(xué)思想述評》，《學(xué)術(shù)研究》，1984年06期;《矛盾調(diào)合 揚棄承傳——朱、陸思想對海瑞影響的個案研究》，《船山學(xué)刊》，2000年第3期。另有陳旭《海瑞:陸、王心學(xué)的實踐者》，《陰山學(xué)刊》，2005年第4期。。

閻韜先生避開“矛盾”，認為海瑞思想存在一個多元結(jié)構(gòu)。海瑞處在社會轉(zhuǎn)型期，因而“他在制度上的復(fù)舊與意識形態(tài)上的趨新并行不?！保?］。制度層面，海瑞想恢復(fù)洪武舊制。但在意識形態(tài)層面，海瑞思想與新思潮合拍，體現(xiàn)為兩個方面:一是“肯定陸王而否定程朱”，一是對利的肯定。

張朔人先生不滿于矛盾調(diào)合說，轉(zhuǎn)而提出哲學(xué)轉(zhuǎn)型說:“研究者沒有從海瑞生活的階段性入手，是得出其哲學(xué)的矛盾性及其世界觀多元性結(jié)論的主要原因?！保?］具體地說，入仕前海瑞要應(yīng)科舉，之后又先當(dāng)了四年的儒學(xué)教授，在這幾十年間，海瑞無論是為自己的舉子業(yè)計，還是作為儒學(xué)教授的職責(zé)，都不可能無視程朱理學(xué)的正統(tǒng)性。但自嘉靖三十七年(1558年)始，海瑞幾經(jīng)宦海沉浮，其身份變了，所要解決的問題也發(fā)生了根本改變，因而促成了其思想從朱子學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)型。此說的核心是將共時性的沖突化為歷時性的演變，從而消解矛盾調(diào)合說。

筆者對上述觀點都不太認同。矛盾調(diào)合說所列舉的諸對矛盾，其實并非矛盾。多元結(jié)構(gòu)說認為海瑞思想存在新舊兩個層面，同樣欠妥，因為儒家向來有法古思想，而所謂的兩個“新”的方面中，海瑞不見得“肯定陸王而否定程朱”，他對利的肯定正是對儒家義利之辨的深入領(lǐng)會。至于哲學(xué)轉(zhuǎn)型說的合理性程度，也有待進一步討論。誠然，一個人的思想可以是多側(cè)面的，一般而言也會有一個發(fā)展變化的過程，覺昨非而今是乃常有的事兒，就此而言，哲學(xué)轉(zhuǎn)型說破除了矛盾調(diào)合說背后的潛在假定，即一個人終生只該有一種思想。但歸根結(jié)底，哲學(xué)轉(zhuǎn)型說與矛盾說相去并不遠，因為它是把矛盾的對立面打散到了不同歷史時期(多元結(jié)構(gòu)說其實也承認矛盾說)?？傊?，上述觀點可能夾雜著一些誤會，筆者擬在論述海瑞儒學(xué)見解的過程中加以辨析。

二、海瑞對儒學(xué)的見解

(一)心與性

心性論是儒學(xué)的基石。明代梁云龍《海忠介公行狀》:“其【海瑞】平生所學(xué)，惟務(wù)識真，必為圣賢，不為鄉(xiāng)原?！保?］534②本文所引古籍材料中的個別標(biāo)點可能有所改動，【】內(nèi)文字均為筆者所加，不另說明?！白R真”意為識取本心。海瑞認為，圣人千言萬語，只是叫人識其本心;發(fā)明本心之后，率而行之，便是真人，便是圣賢。

海瑞喜用的“本心”概念可能來自于陸象山，指人人皆有的先驗的道德意識。海瑞在《朱陸》一文中說:“維天之命，其在人則為性而具于心，古今共之，圣愚同之。得此而先，堯舜禹有‘危微精一，允執(zhí)厥中’之傳;得此而后，孟子有‘求放心’、‘先立乎其大’之論。未有舍去本心別求之外而曰圣人之道者。軻之死不得其傳，而人心之天則在也?！保?］322－323海瑞認為，圣人之道就是要發(fā)明本心。堯舜禹、孟子已明白這個道理，但孟子死后，人們便認識不清，賴象山重新發(fā)明此理。

“本心”也叫“天理人心”:“天地間止是此一個天理人心，夷狄盜賊亦止是此天理人心，無二道也?！保?］211盡管遭到戴鳳翔的誣陷，海瑞還是堅定不移地說:“天理人心，不容泯滅。鳳翔獨無是心耶!”［4］238這是極為徹底的性善論，它強調(diào)道德意識是人心的本然狀態(tài)，本心存在于任何時代任何人身上。圣人有此本心，愚人、惡棍也同樣有之。人同此心，心同此理，只有這樣，人皆可以為堯舜、途之人可以為禹方有可能。

海瑞《孟子道性善》較為集中地表述了自己對心性的看法:

孔子論性曰:“性相近，習(xí)相遠?！彪m未一一剖析，而天命、氣質(zhì)實兼于中。程子所謂二之則不是，相近一言盡之矣。論性不論氣，無以見其生稟之異;論氣不論性，無以見夫義理之同。言性不可不析而為二，無氣則此理無處安頓。曰理曰氣，無離合，無后先。性即在氣質(zhì)中，非二物也。言性又不可不合而為一，合之而未嘗不分，渾然之中燦然者著焉。圣人之言妙矣。［4］316－317

孔子對于性善性惡，沒有明確的說法。但海瑞認為孔子說的“性”就是宋明理學(xué)所說的“天命之性”，而“習(xí)”即是“氣質(zhì)之性”。這是對“性相近，習(xí)相遠”的獨特詮釋。海瑞贊同張載、程伊川將性區(qū)分為天命之性與氣質(zhì)之性的二分法:不提氣質(zhì)之性，無法說明個體的多樣性;不提天命之性，無法見出人人同此一心(“義理之同”)。沒有氣質(zhì)之性，天命之性無處掛搭(這道理就如同“皮之不存，毛將焉附”);而沒有天命之性，人將不成其為人。每個人的天命之性是相同的。天命之性是本然狀態(tài)，純善無惡，它實際上是蘊藏在氣質(zhì)之性中的、不可磨滅的、人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。這里就區(qū)分了一個本性的觀念和一個現(xiàn)實人性的觀念，或者說，區(qū)分了“人之性”與“人所有之性”?！叭酥浴敝溉酥詾槿说谋举|(zhì)規(guī)定性，“人所有之性”則包括現(xiàn)實生活中食色等感性欲求。緊接著，海瑞開始評論孟子的功過:

孟子論性，區(qū)區(qū)然執(zhí)一性善之說?！獭埳趹?zhàn)國，一言而告子服矣。告子不為孟子服者，實孟子言之執(zhí)于一辯之不能詳使之。……孟子有“命也，有性焉，君子不謂命”之說。于氣質(zhì)之性，既知之矣，答告子諸人獨不一言及之。蓋孟子意欲伸此抑彼，如說夜氣，欲人知涵養(yǎng)此性。說四端，說擴充，欲人知體認此性、充廣此性。諄諄然不一而止，無非為性善謀也。孟子之功大矣。然理氣不相離而離之，知為性善謀，不能使人信吾性善之說，是則孟子之過也。［4］317

海瑞對孟子只說天命之性(“區(qū)區(qū)然執(zhí)一性善之說”，“理氣不相離而離之”)很不滿，在他看來，正是這個過失使得孟子無法從根本上駁倒告子“食色性也”的觀點，因為誰也不能無視人的感性欲求。但話說回來，孟子并不是不知道氣質(zhì)之性的存在③按，海瑞在此錯誤地引用了孟子“命也，有性焉，君子不謂命”一說，他應(yīng)該引用“性也，有命焉，君子不謂性也”?！睹献印けM心下》的原文是這樣的:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知【讀為‘智’】之于賢者也，圣人【‘人’字當(dāng)屬衍文，仁義禮智圣即子思學(xué)派的五行說】之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保?］990－991這段言論的前半部分即是說，耳目口鼻等感性欲求雖然也屬性，但君子不認為它是人之所以為人的本性。，他是為了強調(diào)人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，敦促人們向這里認取，才只提天命之性。一般而言，下定義是將一類事物的本質(zhì)屬性、特性抓出來，以區(qū)別于其它事物。食色如果可以用來定義人性，也就可以用來定義豬性、狗性……，這樣就無法將人性與動物性區(qū)別開來，在實踐中人們也會打著人性的旗號來追逐無窮的欲望。我們不能說食色不是性，但它絕不是人的本質(zhì)規(guī)定性。人與禽獸相區(qū)別的“幾?！碧?，才是人性的根本所在。由此，孟子的性善論抓住了人性的根本。就此而言，孟子功垂千古。

可見，海瑞繼承張、程將性分為天命之性與氣質(zhì)之性的做法，并認為純善無惡的天命之性才是人的本質(zhì)規(guī)定性，而天命之性又是本心。海瑞說的“理”不像程朱理學(xué)的“理”那樣雜有宇宙論的意味，它實即“義理”、“性”、“天命”、“本心”，因而能直接切入心性論。

然而，海瑞又說:“人必衣食有所資，然后為善之心以生。日夕有所事，然后淫侈之念不作”［4］312，“養(yǎng)民于先，教民于后，有養(yǎng)而后教行焉?！保?］315李錦全先生評道:“海瑞也在肯定衣食足然后生善心，這就與他所謂有天賦仁德之心相矛盾?！保?］其實這里并無矛盾，海瑞還是在紹述孔孟的觀點?？鬃诱f過，對于民眾，應(yīng)先“富之”后“教之”(見《論語·子路》)?！睹献印ち夯萃跎稀芬嘣?“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能;若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！枪拭骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉!”［6］93－95孟子這么說，與其性善論并不沖突。原因在于性善論是為成德立定一個超驗的形上根據(jù)，而生計與為善的關(guān)系問題則是一個經(jīng)驗層面的問題。海瑞稱“人必衣食有所資，然后為善之心以生”，不是說衣食有資后才生出本心，而是說本心在此時才得以發(fā)顯?！吧弊种荒芾斫鉃榘l(fā)顯!在海瑞看來，本心是天命之性，一個人即使無惡不作，其本心也不會泯滅，而只能是被遮蔽。人在缺衣少食時，一般會汲汲追求衣食的滿足，控制不當(dāng)，就有可能蔽于物欲而昧卻本心;反之，如果人們足衣足食，就不易被物欲所牽引，容易依著本心行事。這就涉及到工夫論。

(二)工夫論思想

海瑞持性善論，但惡普遍存在于人類社會中。純善無惡的性怎么會產(chǎn)生出惡呢?惡何以可能?惡的來源是什么?是什么力量使純善無惡的人性發(fā)生了偏轉(zhuǎn)?又是什么力量使已偏離的人性重返正軌?這些問題不解答清楚，就無以說明俯拾即是的惡的現(xiàn)象，也無法在理論上為價值論及成德工夫奠定立足點。

1.“危微省克”

海瑞是這樣解釋的:“蓋天之生此人也，賦之仁德具于心，既生之后蔽于物欲，形而后有，亦或拘于氣稟，心放而仁非己有矣?！保?］502照這么說，惡的來源便有兩個:“拘于氣稟”，這是先天的;“蔽于物欲”，這是后天的。海瑞在解釋“巧言令色鮮矣仁”時說:“……乃巧好為言，容悅為色，周旋舉止悉邪為之。夫豈獨無人心者哉?以為不如是不足以取容于人，為有迎合之私，忍自壞其心情之正，羞惡之良喪于是矣?！保?］501也就是說，巧言令色的人也有天理人心，只是因為他牽于私欲以從俗，自暴自棄，以至于“周旋舉止悉邪為之”?！皢省辈⒉皇钦f天理人心從有到無，而是從顯到隱，易言之，天理被人欲遮蔽了，從中產(chǎn)生出惡。

人的本心雖然純善無惡，然而天下最易動而難安者，也是人心。從二程開始，理學(xué)大講偽《古文尚書》中的道心人心問題:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”它被稱為堯舜孔孟道統(tǒng)相傳的十六字訣，也是海瑞喜歡的話頭。道德意識潛存于心靈深處，所以為“微”;感性欲望并非皆惡，但不加控制就會流于不善，所以為“?！?。海瑞“危微省克”的工夫(省即自省，克即克己)就是期望不遠而復(fù)，回心向道。

2.寡欲與養(yǎng)氣

那么，如何回復(fù)到“本然之明”呢?答案很明顯，即“去蔽”。去蔽即“寡欲”?！睹献印けM心下》:“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保?］1017海瑞也說:“心何以得?曰，得之寡欲?！保?］393而一個人能不能寡欲，只在一念之差，所以海瑞說:“人心自太古，轉(zhuǎn)易非難事”［4］256，“朝盜跖，暮伯夷，機在我也?！保?］59“機”意為關(guān)捩，“機在我”即是說操控權(quán)在于自我。一個人“不我作主”，就產(chǎn)生了惡;反過來，倘能自作主宰，不淪為一己私欲的奴隸，本心之明便朗然頓現(xiàn)。嘉靖皇帝茍能翻然悔悟，也是可以在“一振作間”，從一個昏君轉(zhuǎn)變?yōu)槊骶摹?/p>

海瑞還非常推崇孟子的養(yǎng)氣說:“夫君子講道于讀書窮理之時而不能不移易于外與物交之際，是則世俗之論，天下皆迷，牽之而已。浩然之氣，原自天與，惟孟子發(fā)之，后世因之有士氣之論。夫士威武不能屈，富貴貧賤不能移，任以天下，誠非復(fù)養(yǎng)浩然，長河?xùn)|注，百折而不回焉，不足與有為也。以氣養(yǎng)士，無遺說矣?！保?］351這氣，不是物理之氣，亦非中醫(yī)所說的氣，實則是道德自覺心?！皻庠谖覄t我大也。我大，天下之物為小?！保?］491有了浩然之氣，人就成了頂天立地的大丈夫，凜然不可犯，巍然不可侵，卓然不同于流俗，不至于淪為閹然媚世同流合污的鄉(xiāng)原或蠅營狗茍的穿窬小人。為此，海瑞十分重視充養(yǎng):“擴充未至，則道之分量有不盡;執(zhí)持未堅，則守之分量有不充。世俗之所薄所榮，終將出入于其間矣。吁!道云乎哉?吁!守云乎哉?”［4］343據(jù)《行狀》所言，海瑞“語及士大夫立身行己，惟以事事認真，集義養(yǎng)氣為主”［4］539。明代周暉記錄了一事:“海剛峰巡撫下學(xué)，謁圣后，令府官坐于明倫堂左，縣官、學(xué)官坐于明倫堂右，諸生講書，只講《孟子》‘其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間;其為氣也，配義與道，無是，餒也’二節(jié)。舉動迥破常格，殊非俗吏所能?！保?］海瑞認為，人可以死一時之身，不能死其千萬年之氣。要想做成大事，必須具備浩然之氣。但放眼天下，浩然之氣似乎已成絕響。海瑞就當(dāng)時衰頹的士風(fēng)質(zhì)問道:“是舉也，是義也，至大至剛，配義與道，有之乎?其最高焉者，決狀元進士于科第之榮，而亦不出于貪饕富貴之念。有秀才之名，無士氣之實?！保?］330－331

(三)格致問題

研究者的紛歧多集中于此。首先我們需要明確的是，儒家自創(chuàng)宗立派以來就一直強調(diào)學(xué)?！墩撜Z·述而》載孔子說:“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”［8］480試想，如果儒家認為不需要學(xué)習(xí)的話，何必“學(xué)而時習(xí)之”?而他們推行的教化豈不是多此一舉?海瑞入仕前明確否定生而知之，如《訓(xùn)諸子說》:“人非生而知之者，孰能了此無惑?故從其先得者而問焉”［4］3，又如《嚴師教戒》:“……得力于師友者良多也。夫人外無師友之益，而欲所行之協(xié)于道，亦難矣?！保?］1晚年賦閑在瓊時還是說:“人非生知之圣，平日無講明融會之功，則所謂寂然不動之中而萬象森然已具之體昏如矣，抑何通之?”［4］382“質(zhì)美未學(xué)，謂之德且不可矣，況可謂之至乎?”［4］308可見，重視求知問學(xué)是海瑞的一貫思想。

其次，我們需要弄清儒家想學(xué)什么。海瑞早年《訓(xùn)諸子說》有言:“然學(xué)求以復(fù)其良而已?！保?］3“復(fù)其良”，差不多就是陽明的“致良知”，與陸王心學(xué)的致思路徑更相吻合，我們不能說海瑞入仕前堅持的是朱子學(xué)(哲學(xué)轉(zhuǎn)型說難以成立)。再舉幾條材料:

孟子曰:“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！鄙w言所知所行，無非為存心設(shè)法也?！ラT之學(xué)在知行。德行屬行，講學(xué)屬知。慎自修飭者，決無不講之學(xué);真實讀書者，肯棄身于小人之歸乎?是故知行非有二道也。［4］14

《大學(xué)》“致知在格物”，借之為誠意、正心之用也。……圣人不廢學(xué)以為涵養(yǎng)，是以《中庸》有“尊德性而道問學(xué)”之說;賢人而下，不廢學(xué)以求復(fù)初，是以孟子有“學(xué)問之道，求其放心”之說?！绬枌W(xué)之功，為其尊德性而設(shè)，正與孟子學(xué)問求放心同義。［4］323－325

學(xué)問人心，合一之道?！瓕W(xué)也者，學(xué)吾之心也。先圣人得心所同然于古，是以有古之學(xué)。學(xué)非外也?！S【當(dāng)作“惟”】彼視學(xué)問為辭章，視為爵祿階級，甚至假之以快其遂私縱欲之心，扇之以熾其傷善敗類之焰，失圣人問學(xué)之意矣。［4］502－503

上述言論出自不同時期，證明海瑞始終認為求知問學(xué)的目的在于“存心”、“誠意正心”、“求放心”、“復(fù)初”、“學(xué)吾之心”，即發(fā)明本心。“知行非有二道”，“學(xué)問人心合一”，原因在于儒學(xué)是關(guān)乎自身的成德之學(xué)，儒家所想學(xué)的“知”是道德知識，而不是現(xiàn)在意義上的經(jīng)驗知識、科學(xué)知識?！皩W(xué)非外也”談的不是知識來源問題，而是“學(xué)吾之心”的另一種表達方式，意謂學(xué)問不是玩弄辭章，不是為了加官晉爵，不是為了追逐一己私欲……。如果我們把“學(xué)非外也”理解成知識的來源不是外部世界，或理解成求知不必通過讀書、訪師、問友，那么套用海瑞的話來說，亦將“失圣人問學(xué)之意矣”。

海瑞指出道問學(xué)之為學(xué)工夫乃為尊德性而設(shè)，有著正本清源的意義。正是基于這樣的認識，盡管“是朱非陸”已是流行幾百年的通論，海瑞依然挺身而出，對朱子學(xué)加以批評:

【朱子】舍去本心，日從事于古本冊子，章章句句之。好勝之私心，好名之為累。據(jù)此發(fā)念之初，已不可以入堯舜之道矣?！ト肆?jīng)，躬行心得之余為之。養(yǎng)盛之充，因著其用。朱子則先意于此，讀書為先，求心反為后。繭絲牛毛，識者以集大成歸之。謂擇諸家之訓(xùn)什而纂其長，則亦可矣;謂道在是，則周元公或可，而朱不然矣?！フ嬉源似扑?，道一由此支離，又不能不為后人之誤。功過并之，而使人繁于枝葉，昧厥本原，其過為大?！蛑熳迂M不知心之為大而求之心哉?誤認格致為入門，指著述為功業(yè)，途轍既乖，所得隨之?！諒氖掠诠始埗阎校鈴娭懈??！熳悠缴`在認格物為入門，而不知《大學(xué)》之道，誠正乃其實地。……陽明致良知，其什經(jīng)不取朱子之說者，多說在心性上。朱子什經(jīng)全說在多學(xué)而識上。陽明鶻突其說誠有之，然猶不失為本原之養(yǎng)也，猶第一義也。朱子則落而下之，離而去之矣。［4］323－325

海瑞認為，《大學(xué)》乃至整個儒學(xué)的落腳點在于誠意正心，不在格物致知。知識不能直接促進心性，把儒學(xué)當(dāng)知識看的人，都是些“風(fēng)痹不知痛癢之人”。朱子恰恰把格致當(dāng)成《大學(xué)》頭等大事，證明他入門即差，結(jié)果必然是“無得于心，所知反限”。心性論應(yīng)該直從心性入手，朱子卻將注意力集中在格致、多識之上，縱有羽翼六經(jīng)之功，也只能是隔靴搔癢，故其儒學(xué)造詣上達不了至高境界，并且貽誤后人不淺。相比之下，陸王盡管有一些小問題(“陸子不免少溺于俗”，“陽明鶻突其說”)，但他們徑截一路，先立乎其大者，故得心性論第一要義。羅安憲先生認為:“程朱、陸王的格致說體現(xiàn)出兩種不同路徑:前者由外而聚于內(nèi)，后者由內(nèi)而發(fā)于外”［9］筆者以為，作為形式上的概括，此論甚確，然后就心性論而言，程朱一路仍不能免支離之嫌，此一點不必諱言。

應(yīng)該說，海瑞對程朱、陸王兩家的這番辨析還是比較中肯的。海瑞批評朱子格致說，是要求直從心性下手;而欣賞朱子教人讀書之法(加上訪師、問友)，就是為了“學(xué)吾之心”。這里并無矛盾。

(四)義利之辨

儒家自孔孟以來，一直強調(diào)義利之辨。譬如，孔子主張“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”［8］1119，“君子喻于義，小人喻于利”［8］267，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保?］246《論語》中被北宋大儒稱為“孔顏之樂”的兩章也成了非常著名的話頭。但是，古今有很多人過于強調(diào)孔子斥利的一面，似乎孔子這個人不食人間煙火，似乎只要講利就是小人?？鬃与y道以富貴為仇嗎?不是的?？鬃硬⒉慌懦饫矝]想禁止人們談利。他只是說“不義而富且貴，于我如浮云”，那么，“義而富且貴”，他也是不會拒絕的?？鬃舆€說:“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”［8］232，“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也?！保?］540身處亂世而富貴，是恥辱;身處治世而貧賤，同樣是恥辱?！案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保?］453孔子自己說，如果富貴是合于義的，哪怕替別人執(zhí)鞭趕馬車，他也樂意。所以在“利”的問題上，他的真實態(tài)度可以概括為四個字:“見利思義”或“見得思義”。這被孔子列為君子“九思”之一(參見《論語·季氏》)。

海瑞也曾說:“學(xué)莫先于義利之辨?！保?］256如前所言，在儒家那里，“義”并不必然排斥“利”，關(guān)鍵是義字當(dāng)頭還是利字當(dāng)頭?利在眼前時，是否合于道義?合于道義的利是可以追求的，反之，不合道義的利要絕對摒棄。海瑞說:“有天下而諱言利，不可能也。……凡以為天下之人，利之而已?！保?］493他說得沒錯。古來已有“德莫高于博愛人，而政莫高于博利人”的說法，政治上的“利人”，是道德上“愛人”的一個體現(xiàn);再則，為天下謀利，并不等于自己逐利而不返。海瑞反問道:“夫人有不欲富貴者乎?無惡于貧且賤者乎?乃君子特與人異，欲不必于富貴，有不處之者;惡不必于貧賤，有不去之者?！瓕W(xué)者不能體驗于物我應(yīng)感之時，徒探討于息緣斷念之際，吁!惑矣!”［4］494－495這里是說，欲富貴而惡貧賤乃人之常情。只是君子與一般人不同，君子所欲不一定非得富貴，有時還會拒絕富貴;君子也不必然討厭貧賤，有時會甘于貧賤。這段言論證明海瑞對孔子思想是有深入理解的。海瑞對去除外誘以定心的做法頗為不齒，還把不敢談利的儒者批為“腐儒”:“縱商賈傭功場圃夫腳，嗣往興來，莫非王道，亦莫非孔門事業(yè)。……謂圣人言義不言利，兵非得已，天下寧有這等癡圣人、死地圣人耶?……此天下所以厭儒術(shù)迂腐無用，而尊孫、吳、管、晏也?！绰勵佔勇犉漯I死，不為生道計也。儒者迂遠而闊于事情，無所用之。”［4］442－443我們還可以信手拈來一例，孔子大弟子子貢還是個大商人呢。據(jù)清代王國憲《海忠介公年譜》所言，海瑞在淳安任上，“吏書無事亦聽其從商。”［4］583這么做完全是可能的。考慮到明代俸祿很低，光靠俸祿，下層官吏甚至難以糊口，此時如果不讓他們多條謀生之道，難道要把他們往貪、斂的路上推么?這是海瑞不想見到的。

海瑞的上述言論和做法，是對孔孟思想的辨正與繼承，而不是什么新思想、新主張。閻韜一文稱海瑞對利的肯定與新思潮合拍，這一判斷是有問題的，因為其成立的前提必須是儒家本來排斥利。沒有弄清源頭處的思想，就容易對后來的思想也看不明。

三、結(jié) 語

海瑞44歲(1558年)開始從政，此時其思想已完全成型，而他又是個堅守信念的人，在現(xiàn)有材料中似乎看不出他從朱子學(xué)向心學(xué)的明顯轉(zhuǎn)型。相反，他的儒學(xué)思想在從政前即近似心學(xué)的路子(其論著類、四書講義的大部分當(dāng)作于從政前)，而從政后依然在某些方面肯定程朱，又在某些方面批評陽明(擔(dān)任興國知縣、晚年賦閑在瓊時都批評過)，恐怕這不是哲學(xué)轉(zhuǎn)型說所能解釋的了。另外，海瑞的儒學(xué)思想是比較一貫的、自恰的，矛盾調(diào)合說的提出乃基于對有關(guān)思想材料的誤讀，導(dǎo)致所羅列的諸矛盾并不成其為矛盾。

海瑞在儒學(xué)方面還是深有體會的。先秦孔孟且不說，唐宋以來的儒學(xué)學(xué)者，海瑞提到過韓愈、周敦頤、張載、二程、楊龜山、朱熹、呂東萊、陸象山、真德秀、許衡、薛瑄、陳白沙、王陽明、聶豹、羅洪先等人。在他去世前任職南京的兩三年間，還曾與王門江右學(xué)派鄒元標(biāo)(1551—1624年)相過從。但從《海瑞集》可以看出，他對諸家思想，可取則取，不可取則予以批評。他服膺于孟子，但對孟子也有所不滿，比如批評其人性論(如前所述)，批評孟子認可獵較④海瑞《禁革積弊告示》:“嘗謂孟子之寬大，不如萬章之嚴小?！C較猶可，況受其賜’，孟子亦誤說也?！币姟逗Ｈ鸺罚?89頁。，以至于被房寰指為“誣圣”。對于程朱、陸王，海瑞也不偏袒于哪一家，沒有明顯的學(xué)派意識。他贊揚過程朱，也批評過朱子;贊揚過陸王，也批評過陸王。種種跡象表明，海瑞可以說是一個獨立的思想者，他置身于儒學(xué)學(xué)派之外，進行著自己的獨立思考?？滴跄觊g陳瑸《重刻海忠介公〈備忘集〉序》稱海瑞“未嘗不言經(jīng)術(shù)而無道學(xué)氣，未嘗不言理學(xué)而無頭巾氣”［4］620，這個論斷是比較恰切的。

［1］黃仁宇.萬歷十五年［M］.北京:中華書局，2007:145.

［2］閻韜.海瑞思想的多元結(jié)構(gòu)［J］.海南大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，1998(1):16－17.

［3］張朔人.明代海南文化研究［M］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2013:363.

［4］海瑞，陳義鐘.海瑞集［M］.北京:中華書局，1962.

［5］李錦全.海瑞哲學(xué)思想述評［J］.學(xué)術(shù)研究，1984(6):67.

［6］焦循.孟子正義［M］.北京:中華書局，1987.

［7］周暉.金陵瑣事［M］.南京:南京出版社，2007:47.

［8］程樹德.論語集釋［M］.北京:中華書局，1990.

［9］程潔如.“國際儒學(xué)論壇·2011:儒家的修身處世之道”學(xué)術(shù)討論綜述［J］.江淮論壇，2012(1):封頁.