從“愚”看《老子》與慎到法家及愚民政治的關(guān)聯(lián)性——武內(nèi)義雄道家研究之研究

許建良

（東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 211102）

在老子思想的研究中，視老子為愚民政治的研究已經(jīng)不足為奇了。在武內(nèi)義雄（以下簡稱武內(nèi)）的中國思想研究中，也可看到相同的運(yùn)思。但這是否符合《道德經(jīng)》本有的意思，也是研究老子思想過程里的一個(gè)不得不思考的問題。本文擬對此問題進(jìn)行聚焦，在勾畫老子此問題完整圖畫的同時(shí)，以達(dá)到對武內(nèi)在此問題上運(yùn)思的自然評價(jià)。

一

武內(nèi)認(rèn)為老子推行愚民政治的看法，主要集中在以下的論述：

這章……其他散文的部分①“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子》3章，〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京，中華書局1980年8月，第8頁），最終也是貴無知、不尚賢的方針，換言之，主張愚民政治，由于這與慎到的主張相一致，恐怕不是老聃之語。（《老子的研究（下）道德經(jīng)析義·第三章》，第268頁）②《武內(nèi)義雄全集》第五卷（老子篇），日本東京，角川書店1978年3月30日。

現(xiàn)在的老子……第48章、第65章等，也有能被認(rèn)為是慎到之語而非老子之語的論述。就拿第65章為例：

（一）③數(shù)字是武內(nèi)在意思上的分段。古之善為道者、非以明其民、將以愚之、民之難治、以其多智也。

（二）故以智治國、國之賊也、不以智治國、國之福也、知此兩者亦稽式、能知稽式、是謂玄德。

（三）玄德深矣遠(yuǎn)矣、與物反矣、（四）然后乃至大順。

讀這一章有聽韓非之言的感覺。即使考慮其極力言說愚民政治的地方，也只能認(rèn)為是法家之言。（《老子的研究（上）序說·道德經(jīng)的考察》，第166頁）

就全體而言，過分強(qiáng)調(diào)愚民政治，不是老聃的語言，而是慎到之類的言語。（《老子的研究（下）道德經(jīng)析義·第六十五章》，第376頁）

顯而易見，武內(nèi)認(rèn)為老子強(qiáng)調(diào)愚民政治，是借鑒法家慎到的思想，所以，要辨明老子是否存在愚民思想，有必要同時(shí)理清慎到法家與愚民政治的關(guān)聯(lián)性。

二

就上面武內(nèi)得出老子強(qiáng)調(diào)愚民政治的資料而言，它們主要牽連到“愚”、“民”這些概念①“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（《老子》3章，第8頁）的內(nèi)容，也是武內(nèi)氏得出老子強(qiáng)調(diào)愚民政治所依據(jù)的資料，這里關(guān)聯(lián)到的“無知”的問題，由于在系列研究里有老子“智”的問題的專門分析，這里就略去相關(guān)的內(nèi)容。，所以，這里論題的辨明，概無法逾越它們而另辟蹊徑。

在進(jìn)入具體思想的分析前，我想有必要先來討論一下“愚”的詞義?！坝蕖钡谋玖x雖是愚蠢、愚昧，但也有敦厚的意思，諸如愚款是單純樸實(shí)的意思，愚鯁是敦厚鯁直的意思，王肅正是以“敦厚”來注解《孔子家語》“故《詩》之失愚，《書》之失誣”里的“愚”的意思的；這是不能忽視的。

（一）慎到與愚民

就現(xiàn)存的資料而言，似乎無法得出慎到強(qiáng)調(diào)愚民政治的結(jié)論。在現(xiàn)存資料里，“愚”僅有一處，即“夫道，所以使賢無奈不肖，何也？所以使智無奈愚，何也？若此，則謂之道勝矣?！保ā渡髯右菸摹?，第9-10頁）②錢熙祚校《慎子》，北京，中華書局1954年12月；由于現(xiàn)行錢熙祚校輯的《慎子》來于《守山閣叢書》，里面有其他文獻(xiàn)的混入，對此日本學(xué)者井上了有專門的詳盡校對，見井上了“關(guān)于現(xiàn)行本《慎子》的資料的問題”（《中國研究集刊》大阪大學(xué)中國學(xué)會(huì)，1999年6月第二十四號，第41-54頁），本文也是參考這一研究成果的；個(gè)別文字的變動(dòng)，則依據(jù)《太平御覽》改定。這里“智”與“愚”相對應(yīng)，句型結(jié)構(gòu)與前面的“賢”與“不肖”相一致，它們分別與“道”組成具體的關(guān)系；在道常駐的境遇里，“賢”與“不肖”分別具有獨(dú)立的地位和價(jià)值，這就是“所以使賢無奈不肖”昭示的信息；“智”與“愚”的情況也一樣。這是為什么呢？原因就是道的存在，在這樣的氛圍里，道的功效得到了完美的發(fā)揮。

雖然存在從聰明、愚蠢的角度來理解智、愚的可能性，但我們依據(jù)僅存的資料仍然無法得出慎到強(qiáng)調(diào)愚民政治的結(jié)論，因?yàn)樵诟镜囊饬x上，慎到“棄知去己……舍是與非”（《莊子·天下》，第1088頁）③郭慶藩輯《莊子集釋》，北京，中華書局1961年7月。、“賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也”（《韓非子·難勢》，第939頁）④陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月。，換言之，慎到對“智”基本是持否定態(tài)度的；對“智”的否定，就意味著對“愚”的肯定，盡管慎到?jīng)]有明言。關(guān)于這一點(diǎn)，在下面對“民”的運(yùn)思討論會(huì)得到進(jìn)一步的證明，這里暫略不論。

（二）老子的“愚之”

“愚”在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)3次，通行本和帛書本沒有什么區(qū)別，竹簡本沒有出現(xiàn)“愚”。武內(nèi)雖沒看到帛書老子，但帛書老子在“愚”這一概念上與通行本的一致性本身，給人們輸送了一個(gè)強(qiáng)烈的信息，這就是“愚”是《道德經(jīng)》本有的概念，帛書的資料自然不會(huì)影響對武內(nèi)研究的評價(jià)。就“愚”而言，在一般的意義上，可以從兩個(gè)方面切入。

首先，否定的方面。老子說：

前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。（《老子》38章，第93頁）⑤“〔前識者〕，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（?。?，居其實(shí)而不居其華。故去皮（彼）取此”（帛書甲本）、“前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕居其泊（薄），居其實(shí)而不居其華。故去罷（彼）而取此。”（帛書乙本）

需要注意的是，這里的“前識”⑥可參考王弼的注釋：“前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖〔得〕其情，奸巧彌密，雖豐其譽(yù)，愈喪篤實(shí)。勞而事昏，務(wù)而治薉，雖竭圣智而民愈害。舍己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制?！驳ⅰ潮怂@，棄此所守，〔故前〕識〔者〕，道之華而愚之首?！保ā独献印?8章注，第94-95頁），是一種先入而見，是一種陳識，具體境遇里的萬物，沒有成為其認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)和客體，這不符合老子所推重的道的實(shí)質(zhì)，老子的道彰顯的是“無模式”，無形的道在與萬物的具體對接關(guān)系里，其內(nèi)容才清晰并具體化，這時(shí)人們才獲得把握其實(shí)的可能條件。顯然，“前識”是違背道的本質(zhì)精神的，故稱為“道之華”；“華”是浮華、奢華的意思，是正常繁華的異化的狀態(tài)，這種狀態(tài)在價(jià)值的維度，呈現(xiàn)的是“薄”即薄弱、不充實(shí)的意思；正是這種道的異化的狀態(tài)，老子視它為“愚之始”，并對此否定，顯示了對厚實(shí)的推重和高揚(yáng)。從意思而言，這里的“愚”體現(xiàn)的是本義層面的愚昧、愚蠢的意思。這是否定方面的情況。

其次，肯定的方面。其資料有2處：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。（《老子》65章，第168頁）⑦參考帛書甲本“故曰：為道者非以明民也，將以愚之也。民之難〔治也，以其〕知也。故以知知（治）邦，邦之賊也；以不知知（治）邦，〔邦之〕德也。恒知此兩者，亦稽式也；恒知稽式，此胃玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，〔與〕物反矣，乃至大順?！辈瘯冶緵]有“將以愚之”。

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶……眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。（《老子》20章，第46-48頁）⑧參考帛書：“眾人巸（熙）巸（熙），若鄉(xiāng)（饗）于大牢，而春登臺。我泊焉未佻（兆），〔若嬰兒未咳〕。累呵，如〔無所歸〕?！脖娙恕辰杂杏?，而我獨(dú)遺（匱）。我禺（愚）人之心也，惷惷（沌沌）呵。鬻（俗）〔人昭昭，我獨(dú)若〕昏呵。鬻（俗）人蔡（察）蔡（察），我獨(dú)悶悶呵……〔眾人皆有以，我獨(dú)頑〕以愧（俚）。我欲獨(dú)異于人，而貴食母”（甲本）、“眾人巸（熙）巸（熙），若鄉(xiāng)（饗）于大牢，而春登臺。我博（泊）、焉未垗（兆），若嬰兒未咳。累呵，似無所歸。眾人皆又（有）余，我愚人之心也，湷湷（沌沌）呵。鬻（俗）人昭昭，我獨(dú)若昏呵。鬻（俗）人察察，我獨(dú)閩閩呵。眾人皆有以，我獨(dú)頑以鄙。吾欲獨(dú)異于人，而貴食母?！保ㄒ冶荆├献影选胺且悦髅瘢瑢⒁杂拗钡男袨?，稱為“古之善為道者”，顯然，對“愚之”的行為是肯定的。當(dāng)然，老子不是毫無依據(jù)，依據(jù)就是“民之難治，以其智多”，這里的“智”自然不是智慧的“智”，而是智巧的“智”，王弼的“明，謂多〔智〕巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真，順自然也”的注釋，是對這一問題的絕妙回答，此外沒有贅述的必要。在這個(gè)意義上，上面討論的“愚之始”顯然就是這種“智”，對這種“智”，老子是否定的，即“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！薄Ｒ虼?，選擇“愚之”的行為，既是出于對“民之難治，以其智多”的考量，也是消解“智”的一個(gè)應(yīng)對之方，這與“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（《老子》3章，第8頁）的運(yùn)思相統(tǒng)一，而這一資料也正是武內(nèi)視野老子為愚民政治的依據(jù)，“民無知無欲”絕對不是沒有知和欲，不是對知和欲的否定，而是強(qiáng)調(diào)不要把自己的知和欲強(qiáng)加給他人，美國中國思想研究家安樂哲的“道家對‘含糊’的抵制是由恰當(dāng)踐行‘無’形式所獲得的品格來確保的：‘無為’，即‘遵從萬物之“德”的無強(qiáng)制性行為’；‘無知’——‘不借助于規(guī)范或原理的認(rèn)知’；‘無欲’——‘不期圖占有或控制其客體的欲望’；這些‘無形式’中根深蒂固的敬意，既使得‘寬泛’很容易化成‘瑣屑’和‘含糊’的一個(gè)適當(dāng)組合，同時(shí)又能夠保持‘狹隘性’以及對‘獨(dú)特性’的持續(xù)關(guān)注”（《哲學(xué)引論》，第40頁）①[美]安樂哲（Roger T.Ames）、郝大維（David L.Hall）著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，北京，學(xué)苑出版社2004年10月。的分析值得我們參考。

當(dāng)然，據(jù)此得出老子強(qiáng)調(diào)愚民政治是操之過急的，因?yàn)樵诶献舆@里，不僅對民眾采取“愚”，社會(huì)的統(tǒng)治者同樣也必須遵循“愚”的行為之方，因?yàn)椤耙灾侵螄薄ⅰ安灰灾侵螄钡男袨橹黧w不是民眾，而是統(tǒng)治者，這是不能忽視的，而“不以智治國”的實(shí)質(zhì)與“愚之”是相同的。因此，統(tǒng)治者和民眾一樣，也是“愚”的對象。不僅如此，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”，還給我們折射著一個(gè)強(qiáng)烈的信息，就是認(rèn)識“以智治國”、“不以智治國”的區(qū)別，從而采取“不以智治國”的社會(huì)整治之方，演繹“國之?！钡膶?shí)踐，勾勒“國之?！钡膭?dòng)態(tài)圖畫，這幅圖畫中的一個(gè)重要因子就是“與物反”，統(tǒng)治者與民眾共同復(fù)返樸真的狀態(tài)，只有這樣才能最后實(shí)現(xiàn)“大順”，所以，沒有民眾的順達(dá)就不是大順。

大力發(fā)展預(yù)制裝配式建筑，可以從粗放型向集約型轉(zhuǎn)變，生產(chǎn)方式進(jìn)一步現(xiàn)代化。它可以促進(jìn)一些新興產(chǎn)業(yè)和行業(yè)的發(fā)展，為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供新的動(dòng)力，培育新的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)，解決一些產(chǎn)能過剩的產(chǎn)業(yè)，為我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供新的動(dòng)力。但也存在一些不足的地方：裝配式結(jié)構(gòu)的整體性要比現(xiàn)澆混凝土結(jié)構(gòu)差、整體性差、剛度差及抗震能力弱。而且構(gòu)件有可能是非對稱、尺寸大、形狀不規(guī)則，會(huì)導(dǎo)致運(yùn)輸難度大，運(yùn)輸費(fèi)用相對比較高。在施工現(xiàn)場構(gòu)件一般通過鋼筋套筒灌漿連接、漿錨搭接等連接方式，該連接方式對工人的技術(shù)水平要求高，而且節(jié)點(diǎn)構(gòu)造一般較為復(fù)雜，施工技術(shù)復(fù)雜。

第20章的“我愚人之心也”，也是在肯定意義上使用的?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活情景，給老子的印象是“眾人熙熙”、“俗人昭昭”、“俗人察察”、“眾人皆有余”、“眾人皆有以”，而老子本人“我獨(dú)泊兮其未兆”、“我獨(dú)昏昏”、“我獨(dú)悶悶”、“我獨(dú)若遺”、“我獨(dú)頑似鄙”，在眾人欲望蕩漾、巧用慧智的時(shí)候，老子選擇“獨(dú)異于人”的“愚人之心”，但這是自然無為的“貴食母”的行為，這里的“愚”當(dāng)也是素樸、敦厚的意思。

通過上面的分析，似乎不難得出，就“愚”概念本身而言，不論是慎到還是老子，都無法與愚民政治相聯(lián)系，這不是任何猜測，而是文獻(xiàn)自然的引論。

三

愚民與否的徹底澄清，除從“愚”的用詞意義著手以外，對其行為的參與者即“民”（當(dāng)然，民是愚民行為的客體，愚民行為的主體是統(tǒng)治者，而判斷愚民與否審視客體就足夠了）進(jìn)行考察也無疑可從不同的角度來對愚民與否做出客觀的判斷。在這一運(yùn)思之下，下面就似先對慎到有關(guān)民的思想進(jìn)行分析。

現(xiàn)存的《慎到》，有7個(gè)“民”的用例，下面來具體檢驗(yàn)一下其內(nèi)涵。

（一）“民從”的價(jià)值追求

無法無視的是，在法家慎到的運(yùn)思坐標(biāo)里，社會(huì)治理的一個(gè)最為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值追求就是社會(huì)的穩(wěn)定，可以說，社會(huì)的穩(wěn)定一直中國統(tǒng)治者追求的第一的選擇，社會(huì)的進(jìn)步與否其實(shí)對他們是無關(guān)緊要的；在一定的意義上，社會(huì)的穩(wěn)定又是通過民眾的順從來轉(zhuǎn)換和定位并具體落實(shí)的。慎到雖然沒有明確強(qiáng)調(diào)民眾順從本身，但他是通過“民不從”的角度來顯示的。在他看來，“斬人肢體，鑿其肌膚，謂之刑；畫衣冠，異章服，謂之戮。上世用戮而民不犯也，當(dāng)世用刑而民不從”（《慎子逸文》，第8頁），刑戮的運(yùn)用，最為根本的一點(diǎn)就是達(dá)到民不犯法，民不犯法的話，社會(huì)就自然走向秩序正常；但審視文明史的軌跡，“上世”采用刑戮非常有用，達(dá)到了“民不犯”的實(shí)際效果；“當(dāng)世”即使采用刑戮，但仍收不到預(yù)想的效果，因?yàn)榻Y(jié)果是“民不從”。顯然，慎到對當(dāng)世的現(xiàn)實(shí)是不滿意的。在此，必須注意的是，慎到雖然有對由刑戮而實(shí)現(xiàn)“民從”的預(yù)期考量，但刑戮不是主觀的任意，而是客觀的準(zhǔn)則。

（二）“民不爭”的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)

慎到強(qiáng)調(diào)法度，這與他以下的運(yùn)思分不可，即“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚于無法；立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君。故有道之國，法立則私議不行，君立則賢者不尊，民一于君，事斷于法，是國之大道也”（《慎子逸文》，第7頁）。選擇法度不是主觀任意的決定，而是在與“賢”的比較中的抉擇；法度是公器的代名詞，所以，法度的運(yùn)行就能達(dá)到禁私的效果；私的利益的局限性表明，私在現(xiàn)實(shí)生活中的倡行，必然影響公器功能的發(fā)揮，最終導(dǎo)致社會(huì)秩序的紛亂。正是在這個(gè)意義上，慎到強(qiáng)調(diào)“民一于君，事斷于法，是國之大道”，民眾聽從君主，這是因?yàn)榫饕罁?jù)法度這個(gè)公器來實(shí)現(xiàn)社會(huì)具體事務(wù)的決斷，對一個(gè)國家而言，這是最為重要的。這里必須注意的是，慎到的“民一于君”的主張，是在對“君之功，莫大使民不爭”的前期預(yù)測下的自然結(jié)果，而“君之功”的具體實(shí)現(xiàn)，正是依據(jù)社會(huì)公器的法度來具體演繹和操作的，“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣……君舍法，而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也……法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也。是以怨不生而上下和矣”（《君人》，第6頁），就是具體的佐證；君主依法治理正是對自身主觀臆想最大程度控制的最好途徑，因?yàn)榍楦屑础靶摹笔菬o法連接客觀性的，沒有主觀臆想性，就沒有怨恨的產(chǎn)生，因?yàn)榉ǘ仁且灰曂实拇嬖?；所以，不爭的狀態(tài)就是“上下和”的境遇，這是問題的關(guān)鍵。

上下和秩序的營建，慎到并沒有建立在民眾的盲從上，沒有離開民眾力量的發(fā)揮，這就是他的“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足；不擇其下，則易為下矣”（《民雜》，第3-4頁）的運(yùn)思；基于現(xiàn)實(shí)的考慮，敏銳地察看到民情的不同，提出社會(huì)統(tǒng)治者的全部任務(wù)不是設(shè)立一個(gè)不變的規(guī)則去僵硬地治理民眾社會(huì)，而是依據(jù)民眾的現(xiàn)實(shí)，把具有不同能力的民眾運(yùn)用到能夠發(fā)揮他們能力的位置上，這就是“因民之能為資”。換言之，這就是因循管理，最好的因循管理是“盡包而畜之，無能去取”，這不僅能夠?qū)崿F(xiàn)足，而且能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的最大效益。

總之，慎到推重依據(jù)法度這個(gè)公器，來遠(yuǎn)離紛爭而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧；在具體的實(shí)踐過程中，因循民眾的能力來進(jìn)行實(shí)際管理的思想尤其值得重視，這是中國歷史上明確提出“因”即因循管理的最早樣式之一，而因循行為的實(shí)質(zhì)正是在對因循客體的尊重。在此，就完全得出了與慎到愚民政治相反的結(jié)論，這是對資料的自然引論，而不是我的推論。

四

“民”也是《道德經(jīng)》的一個(gè)重要概念，通行本出現(xiàn)33次，即使竹簡本也有15次。老子對民的運(yùn)思，可以通過以下幾個(gè)方面來進(jìn)行反映。

（一）民生

審視老子對民的運(yùn)思，首先映入眼簾的是他對民生的重視，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”（《老子》75章，第184頁），這是老子對現(xiàn)實(shí)民生審察的結(jié)果，老子不僅看到了民眾食不飽腹、生活在饑餓之中的現(xiàn)實(shí)，而且追究了形成這一現(xiàn)實(shí)的原因，他的答案是政府的稅收太高。老子沒有離開現(xiàn)實(shí)提出一些空想的想法，而是建筑在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)條件上的一種分配平衡的嘗試；在政治思想中，老子重視民眾是一貫的追求，就是在為武內(nèi)依據(jù)作出老子愚民政治結(jié)論的資料里，仍然有“民利百倍”（《老子》19章，第45頁）的內(nèi)容?！懊窭俦丁敝苯右岳婷癖姙樽非螅癖姵蔀樯鐣?huì)治理的中心，保障民眾生活需要的滿足又成為社會(huì)治理的實(shí)際課題，“實(shí)其腹……強(qiáng)其骨”（《老子》3章，第8頁）也強(qiáng)烈地折射著關(guān)心民眾基本物質(zhì)生活的信息，“實(shí)其腹”是對饑餓的克服和超越，而“強(qiáng)其骨”則是走向健康的標(biāo)志。

（二）民風(fēng)

老子不僅關(guān)注民生，而且聚焦民風(fēng)，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民①通行本為“民心”，現(xiàn)據(jù)帛書甲乙本改定。不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”（《老子》3章，第8頁），就是具體的例證。使民眾不爭功名即“使民不爭”，自然關(guān)聯(lián)民風(fēng)；“不爭”是老子思想的重要組成部分，是老子“不形式”家族中的一個(gè)成員，它為處下的心態(tài)所支持，“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭”（《老子》66章，第170頁）。江海之所以大，在于包容，而包容的驅(qū)動(dòng)力來自于“善下之”；不僅如此，老子并沒有局限在理論平臺上討論“不爭”，他之所以選擇“不爭”，其實(shí)存有現(xiàn)實(shí)功效的考量，這也正是迄今的研究極少關(guān)注的地方；就統(tǒng)治者而言，“不爭”行為具有的功效一是實(shí)現(xiàn)“處上”，即成為民眾事實(shí)上的尊長，但民眾不有意厚重推崇他；二是“處前”，即成為民眾事實(shí)上的航標(biāo)，但民眾不加害他。因此，天下樂于進(jìn)薦推戴他而不厭棄。因?yàn)樗慌c他人相爭，所以天下沒有誰具備與他相抗?fàn)幍膶?shí)際能力。

使民眾不行偷盜即“使民不為盜”也是民風(fēng)的內(nèi)容。前面分析到的關(guān)心民眾基本生活溫飽的問題，實(shí)際上也與杜絕現(xiàn)實(shí)生活中的行盜行為存在著密切關(guān)系；“盜賊無有”（《老子》19章，第45頁）可以說是老子民風(fēng)建設(shè)的重要追求之一。一般而言，盜賊的存在與民眾可以自由支配的生活資源的不充分存在密切的聯(lián)系，看來，盜賊在中國源遠(yuǎn)流長，從古至今，長存不息，它不僅是當(dāng)今人們痛恨的對象，同樣是古代人們厭惡的現(xiàn)象；使民眾秩序井然即“使民不亂”，這既是民風(fēng)的內(nèi)容，也是對前面的概括。在民風(fēng)問題上，老子所彰顯的實(shí)踐方法主要是不尊崇賢能即“不尚賢”、不珍貴難得的貨物即“不貴難得之貨”和杜絕機(jī)巧詐偽和功名利祿即“絕巧棄利”（《老子》19章，第45頁）、不顯露并夸耀刺激人們欲望之物而“不見可欲”。不能忽視的是，在老子那里，這些都是在有形方面對欲望節(jié)制的表現(xiàn)，是消極的方法；與之相配套，老子同樣強(qiáng)調(diào)在民眾基本生活保障軌道上的欲望節(jié)制以外的心理風(fēng)尚營建的方面，這就是“虛其心”、“弱其志”的方面，當(dāng)然，不能忽視的是，“虛其心”、“弱其志”不是空洞的口號，而是依據(jù)一定條件考量基礎(chǔ)上的運(yùn)思，這條件就是“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”；如果說“虛其心”、“弱其志”屬于精神方面的課題的話，那么，“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”就是物質(zhì)方面的內(nèi)容，在精神與物質(zhì)關(guān)系的維度里，老子沒有以精神來否定物質(zhì)，而彰顯了對兩者之間平衡的重視，換言之，為了營筑使民眾遠(yuǎn)離外物誘惑的心理長城，而致力于保證他們生活溫飽的事務(wù)；為了形成弱化民眾志向欲望追求的鋒芒，而致力于保證他們強(qiáng)健體魄的工程。

在老子的思想體系里，其實(shí)民風(fēng)的運(yùn)思是與老子對社會(huì)形態(tài)的追求緊密聯(lián)系的，老子追求的是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》80章，第190頁）的社會(huì)形態(tài)，國土狹小，人口稀少，人們對器械不感興趣，即使有船只和車輛的交通工具，但人們也不去利用，因?yàn)闆]有任何乘用的理由和必要；即使有鎧甲和武器，但也沒有任何陳列的理由和使用的必要，民眾以現(xiàn)實(shí)的食物為甘美，以現(xiàn)實(shí)的服裝為美觀，以現(xiàn)實(shí)的習(xí)俗為快樂，以現(xiàn)實(shí)的居處為安逸、安適和安定；這是一幅素樸的田園風(fēng)光，不僅人際之間沒有紛爭，而且國家之間也沒有戰(zhàn)爭?？梢哉f，老子對民的關(guān)心是落到實(shí)處的。

（三）民主

道家老子所推重的自然無為，在一定的程度上是一種原始民主的演繹。在老子的心目中，不僅奪取天下必須采用自然無為的方法，因?yàn)橛幸舛鵀闊o法取得天下，這就是“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”（《老子》48章，第128頁）告訴我們的道理，而且主張不用主觀臆想的陳式來治理社會(huì)的方法是最好的選擇，這稱為“愛民治國，能無知乎”（《老子》10章，第23頁），或者叫“以正治國”（《老子》57章，第149頁）。以自然無為的方法來治理社會(huì)，是民眾實(shí)現(xiàn)自得的最好途徑，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》57章，第150頁），就是具體的回答。民眾的“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的結(jié)果的實(shí)現(xiàn)，是以我的“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”為基本前提和條件的，這就是“無為而無不為”（《老子》48章，第128頁）的具體展開和演繹。而在相反的視點(diǎn)上，就是“民之難治，以其上之有為，是以難治”（《老子》75章，第184頁），社會(huì)治理的容易與否，關(guān)鍵在統(tǒng)治者，不在民眾，這里有追問統(tǒng)治者責(zé)任的意向。

顯然，自然無為并非不為，包含著給予民眾作為的最大機(jī)會(huì)的預(yù)設(shè)，這離不開對民眾的尊重，這是真正愛民的表現(xiàn)，其間無疑體現(xiàn)著民主的精神。

總之，值得注意的是，老子在考量民眾問題時(shí)，最為關(guān)鍵的是沒有把統(tǒng)治者和民眾分離孤立開來，而是在聯(lián)系的向度上定位了各自的價(jià)值，“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（《老子》58章，第151頁），也充分說明了這一點(diǎn)。在聯(lián)系的意義上，統(tǒng)治者在社會(huì)治理上必須承擔(dān)更大的責(zé)任。

顯而易見，無論是依據(jù)“古之善為道者，非以明民，將以愚之”的資料，還是憑借對“民”的相關(guān)運(yùn)思，不僅無法得出老子主張愚民政治的結(jié)論，而且也難以把慎到捆綁于愚民政治，這是從現(xiàn)存資料的確證中得出的自然的引論，我相信，武內(nèi)得出結(jié)論所依據(jù)的資料也不可能超出這個(gè)范圍。在認(rèn)識老子對民的態(tài)度的問題上，除在詞義上確立“愚”的真實(shí)意思以外，一個(gè)不能忽視的重要因素是，老子討論“愚”的問題是，民并非單一對象，他其實(shí)是討論社會(huì)整治、國家治理實(shí)踐的問題。就實(shí)踐而言，民眾不是惟一的參與者；因此，不僅要對民眾“愚”，統(tǒng)治者自身同樣要“愚”，必須遠(yuǎn)離智巧，因?yàn)橹乔赏且匀俗陨頌橐曇暗?，以人的陳識為出發(fā)點(diǎn)來光顧外在的世界的，這是背道而馳的行為，所以老子稱此為“前識者，道之華而愚之始”，遠(yuǎn)離道的行為是真正走向愚蠢的開始。所以，整個(gè)國家、社會(huì)整治的實(shí)踐是以“愚”為價(jià)值追求目標(biāo)的，正是在這個(gè)意義上，老子不僅以“我愚人之心也哉”（《老子》20章，第47頁）為驕傲，而且稱此為“我獨(dú)異于人，而貴食母”（《老子》20章，第48頁），“愚人之心”的獲得就在于依歸道而行為，這是老子的結(jié)論，不是我的分析。因此，以社會(huì)整治實(shí)踐為視野，無疑是重視相互關(guān)系性的表現(xiàn)，這也符合英國漢學(xué)思想家葛瑞漢的“‘反’的作用也能被描述為不是取A舍B的選擇，而是AB之間一種平衡。人類的行為之方偏于A，天道的行為之方則平衡A和B?！熘?，損有馀而補(bǔ)不足；人道則不然，損不足，奉有馀。孰能有馀以奉天？其唯有道者?！ā独献印?7章）在此，天人之間的分離是顯見無疑的。乍看起來，人們可能認(rèn)為《老子》是在說人不公正而天公正。但它的觀點(diǎn)毋寧是說，人類總是努力以損害B為代價(jià)來壯大A，對抗事物復(fù)返于B以平衡A和B的自然過程（《天人分途·反》，第230-231頁）①A.C.Graham.Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China.Open Court Publishing Company, POB 599, Peru, Illinois 61354,1989.的思考?？傊?，不僅老子道家難與慎到法家進(jìn)行簡單的聯(lián)系，而且兩者根本都不存在愚民的問題。這是對武內(nèi)道家研究不得不重新分析和確認(rèn)的。