謀殺啟蒙:施特勞斯筆下的雅可比之“相”

徐 戩

(中山大學 哲學系，廣州510275)

2007年，艾爾特曼(William H.F.Altman)發(fā)表了一篇題為《萊辛之后的顯白論:雅可比對施特勞斯的持久影響》的文章，把去世30多年的政治哲學大師施特勞斯告上學術(shù)良知的“法庭”［1］。艾爾特曼是美國公立高中教師，教過不少人文課程，然而，學術(shù)上初出茅廬的他提交這樣的“訴狀”，不免令人驚詫。

一、字里行間

1939年，施特勞斯做了一次學術(shù)報告，這篇講稿并未發(fā)表，直到他去世之后，才由學生整理面世，題為《顯白的教誨》。施特勞斯所遭到的各種訾議并不鮮見，但艾爾特曼的指控顯得與眾不同，他細心揣摩《顯白的教誨》，在字里行間居然發(fā)現(xiàn)，施特勞斯著名的“隱微寫作論”其實來自雅可比，而非他在公開場合所宣稱的萊辛。

眾所周知，自由派學人德魯麗早已致力于揭發(fā)施特勞斯的“邪惡教誨”，而且聲稱運用了施特勞斯本人解讀文本的方法［2］。德魯麗的觀點頗具爭議，雖然未能為學界普遍接受，但在公共輿論方面產(chǎn)生了廣泛影響。艾爾特曼則不同，他的解讀主要集中于施特勞斯的單篇講稿，就其細致程度而言，即便在施特勞斯學派內(nèi)都不多見。艾爾特曼雖然不算知名學者，但他這種深入字里行間的讀法比德魯麗有過之而無不及。此后，他陸續(xù)發(fā)表了幾篇相同題材的論文，并在此基礎(chǔ)上寫成專著《德國的異邦人:施特勞斯與國家社會主義》。

艾爾特曼認為，施特勞斯刻意隱瞞了自己隱微寫作論的真正來源。他從這篇講稿入手指控施特勞斯，理由不難理解:為了最終揭發(fā)施特勞斯的邪惡教誨，必須首先揭露施特勞斯本人運用了隱微手法，只有這一前提成立，字里行間提供的證據(jù)才能令人信服。然而，施特勞斯不是一向以揭示思想史上的隱微寫作著稱嗎?按照艾爾特曼的解釋，施特勞斯對隱微寫作的揭示并不意味著學術(shù)的坦誠，因為，這種揭示本身仍是顯白的，《顯白的教誨》一文就是顯例——施特勞斯對自己的思想淵源有意撒謊。于是，施特勞斯明確論述隱微寫作的文章《顯白的教誨》就成了關(guān)鍵線索，要想在學術(shù)良知的法庭上起訴施特勞斯，必須細讀《顯白的教誨》——這篇未刊講稿是施特勞斯英文撰述中惟一論及雅可比的文章。

學界主流觀點一般認為，施特勞斯對顯白論的發(fā)現(xiàn)受益于萊辛，他在《顯白的教誨》中明確講過，萊辛是最后一位懂得顯白寫作的哲人［3］。針對這一流行觀點，艾爾特曼提出了自己的解讀思路:(1)施特勞斯將雅可比視為顯白作者;(2)施特勞斯有自己充分的理由;(3)如何以施特勞斯的方式審視雅可比;(4)雅可比對施特勞斯的影響;(5)施特勞斯以顯白方式呈現(xiàn)雅可比的顯白寫作。根據(jù)艾爾特曼提供的解讀線索，雅可比的思想史身份成了揭示施特勞斯真實面目的關(guān)鍵。

思想史上的雅可比究竟何許人也?

1783年，雅可比公開宣稱，萊辛生前秘密信奉的是當時聲名狼藉的斯賓諾莎主義。雅可比這一說法立刻引起了思想界的軒然大波，隨即，雅可比同萊辛生前的摯友門德爾松展開了一場爭執(zhí)。不到兩年光景，這場糾紛迅速擴散到公共場合，當時德國諸多思想精英紛紛卷入論戰(zhàn)，其中有康德、赫爾德、歌德、哈曼……這場紛爭最終發(fā)展為關(guān)乎啟蒙正當性的全面論戰(zhàn)。自康德的《純粹理性批判》在1781年出版之后，雅可比引發(fā)的這場論戰(zhàn)堪稱德國18世紀晚期最為重要的歷史事件——史稱泛神論之爭。

二、案中有案

受柯亨的思想影響，施特勞斯在學術(shù)上由新康德主義起步，他在漢堡師從柯亨的杰出弟子卡西爾，其博士論文的題目是《雅可比學說中的認識論問題》。顯然，施特勞斯的學術(shù)起點與康德傳統(tǒng)有著深厚淵源，但是這一論文選題不免令人瞠目，因為，雅可比在思想史上向來以批判康德聞名。在晚年的公開場合，施特勞斯給人留下的印象是自己這篇博士論文無足輕重。

在論文前言中，施特勞斯請求讀者“應(yīng)當少關(guān)注雅可比本人，多關(guān)注一定程度上由‘雅可比’之名所標示的問題，或者更確切地說，問題視角(Problemperspektiven)”［5］125。隨后，在論文的第一部分開篇，施特勞斯具體解釋了何謂哲學的永恒問題:

毫無疑問，一種有自知之明的哲學，一種不愿對導致自毀的相對主義聽之任之的哲學，會將其所追求的真理作為一種不依賴于哲學、卻又與其密切關(guān)聯(lián)的持存(Bestand)來思考，哲學不創(chuàng)造這種持存，而是探究、發(fā)現(xiàn)并肯定這種持存。［5］126

在文章中，施特勞斯使用“雅可比之‘相’”這一表述，明顯讓讀者聯(lián)想到柏拉圖的相論，于是，論文呈現(xiàn)出柏拉圖哲學同現(xiàn)代理性主義之間的緊張［5］124，172。如果說，柏拉圖哲學代表了哲學的永恒問題，現(xiàn)代理性主義就蘊含著雅可比激烈批判的“虛無主義”。在施特勞斯筆下，雅可比讓兩種不同類型的哲學尖銳對峙，一種是“不高貴的”類型，夸大了恐懼，一種是“高貴的”類型，夸大了勇氣和希望。在啟蒙運動中，這種“不高貴的”類型取得了統(tǒng)治地位，堪稱一種“淪落”(Verfallsentwicklung)［5］127-129。施特勞斯隨即評論道，“懷疑是理論上的恐懼，信仰是理論上的英雄主義”［5］136。

顯然，雅可比對施特勞斯的思路有著深遠影響，然而，簡森斯提醒人們，這種影響不宜夸張，因為，雅可比的偉大榜樣乃是萊辛本人［6］211-216。艾爾特曼糾纏于施特勞斯的文本細節(jié)，很可能對這一影響做了過度闡釋。筆者對泛神論之爭并不熟悉，當務(wù)之急是通過思想史研究具體了解其哲學含義。

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1785年冬天，柏林的天氣極為寒冷。就在這一年的最后一天，門德爾松(Moses Mendelssohn)冒著凜冽的寒風離開住所，急忙將自己的手稿《致友人萊辛》交付出版——他實在不想同論敵雅可比繼續(xù)糾纏下去。由于出門時過于激動，這位著名的啟蒙哲人居然忘記穿上外套……這是一個致命的錯誤。門德爾松本來孱弱的身體經(jīng)不住風寒的侵襲，他回家后不幸病倒，病情迅速惡化，于1786年初不幸去世。門德爾松是啟蒙運動的代表性人物，被公眾視為18世紀的蘇格拉底，這位啟蒙哲人的意外死亡引起主流輿論的同情，當時的啟蒙圈子普遍認為，雅可比對門德爾松之死負有直接責任，據(jù)說，雅可比寄來的書信摧殘了門德爾松的健康，在與雅可比的論戰(zhàn)中，門德爾松耗盡了最后的心血……公眾隨即爆發(fā)了一場眾說紛紜的爭執(zhí)。

門德爾松之死是深具象征意義的思想事件，標志著啟蒙運動本身的死亡，兩百年來，泛神論之爭成了撲朔迷離的思想案件。1987年，思想史家貝瑟(Frederick Beiser)出版了專著《理性的命運:從康德到費希特的德國哲學》，在他筆下，泛神論之爭這樁懸案終于有了重大進展。貝瑟認為，即便雅可比沒有實際殺死門德爾松，至少也實施了象征性地謀殺。這樣一來，雅可比就成了謀殺啟蒙的“兇手”［7］75。貝瑟在書中提交了一份栩栩如生的案情報告，如今已經(jīng)成為英美學界的權(quán)威見解。

艾爾特曼遇到的麻煩在于，要追究施特勞斯的罪責，首先要認清泛神論之爭中雅可比的思想面相，而泛神論之爭曾經(jīng)是思想史上的著名懸案。按照他的指控，施特勞斯在思想史上繼續(xù)行兇，而且沿襲了雅可比的作案手法——故而如今面對的困境是案中有案。艾爾特曼認為，施特勞斯隱藏了自己的作案線索，其實是為了完成雅可比的未竟使命。這等于在說，思想史上的泛神論之爭并沒有真正結(jié)束，施特勞斯在20世紀繼續(xù)了泛神論之爭——因此，必須緝拿這位雅可比的思想同謀歸案。

三、啟蒙之死

貝瑟猶如一位杰出的思想史偵探，還原了雅可比的作案過程。他把人們領(lǐng)到謀殺現(xiàn)場，親眼目睹案情的來龍去脈，于是，啟蒙運動幕后鮮為人知的案情逐漸水落石出……從思想史上看，泛神論之爭對理解啟蒙哲學極為重要，至于這場懸案的歷史意義，貝瑟認為起碼可以從三個方面加以理解:

首先，泛神論之爭直接喚醒了德國的斯賓諾莎主義。歌德時代幾乎所有的重要人物都開始推崇斯賓諾莎，其中有歌德、諾瓦利斯、荷爾德林、赫爾德、施勒格爾、黑格爾、施萊爾馬赫、謝林……一夜之間，斯賓諾莎的聲譽發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變，按照海涅的說法，泛神論成了“德國非官方的宗教”。

其次，通過泛神論之爭，康德主義迅速崛起。此前，康德的影響僅限于學院的小圈子內(nèi)，遠談不上什么公眾影響。1786年的秋天，萊因霍德(Reinhold)出版了《關(guān)于康德哲學的書簡》(Briefe über die kantische Philosophie)，面向公眾深入淺出地講解康德哲學。這一舉動引起廣泛轟動，成了康德哲學產(chǎn)生公眾影響的轉(zhuǎn)折點。然而，萊因霍德之所以取得成功，恰恰在于他使批判哲學切入了當時公眾最為矚目的論戰(zhàn)——泛神論之爭。

第三，泛神論之爭揭示了啟蒙運動的深刻危機，在很大程度上加速了啟蒙運動的最終衰落。最初對啟蒙運動進行造反的是狂飆突進運動，當時涌現(xiàn)出大量的小說和戲劇，以感覺的權(quán)利對抗啟蒙理性的冰冷統(tǒng)治，這一潮流的實質(zhì)是個體解放，運動高舉“自我”的旗幟沖擊令人壓抑的社會規(guī)范。然而，啟蒙理性仍在主導思想領(lǐng)域，“大眾哲學”在社會上繼續(xù)普及……正是通過泛神論之爭，雅可比前所未有地挑戰(zhàn)了啟蒙運動的根本預(yù)設(shè)［7］44-48。

在一處不顯眼的腳注里，貝瑟提到自己偵破過程中受益最多的兩位學者，分別是阿爾特曼和施特勞斯［7］335。由此可見，簡森斯的研究引用了貝瑟的成果，艾爾特曼的解讀則利用了貝瑟和簡森斯的結(jié)論［6］185-216。追根溯源，施特勞斯這位被告在幾十年前就暗示了啟蒙之死這一懸案的線索。

1785年，雅可比出版了《關(guān)于斯賓諾莎學說的書簡》(Briefe über die Lehre von Spinoza，下簡稱《書簡》)，矛頭直接指向啟蒙運動的核心教義——對理性的信仰?！稌啞窐O大撼動了啟蒙思想的壟斷地位，對思想界乃至公眾產(chǎn)生了巨大沖擊——歌德認為《書簡》是“一場爆炸”，黑格爾干脆稱之為“一個晴天霹靂”。門德爾松是柏林啟蒙圈子的領(lǐng)袖人物，雅可比利用德高望重的萊辛對啟蒙展開攻擊，無疑經(jīng)過了深謀遠慮的策劃，比較而言，門德爾松的反擊極為牽強，拿不出什么堅實的證據(jù)。

什么是對理性的信仰?按照貝瑟的解釋，就是相信常識、道德和宗教的原初事實都能以理性為根據(jù)，理性比傳統(tǒng)更好地支撐了常識、道德和宗教的自然信念。這樣一來，理性的權(quán)威勢必會取代傳統(tǒng)的權(quán)威。雅可比主要針對這一相當可疑的前提展開攻擊，他給出的理據(jù)是，理性非但沒有支撐常識、道德和宗教的原初事實，反而抽空了這些原初事實的根基。如果把理性原則貫徹到底的話，就不得不去擁抱無神論、宿命論和唯我論，最終結(jié)果是拒斥任何事物的存在——無論是上帝、自由、他人、外部世界還是人自身。為了指控啟蒙運動的災(zāi)難性后果，雅可比首次使用了一個在思想史上影響深遠的詞匯——“虛無主義”［7］46。

施特勞斯注意到，雅可比的表述存在著故意的含混和矛盾，寫作手法顯得別有用心。這種作案手法相當詭異，使得門德爾松至死都不明就里。不僅如此，就連后世不少思想史家對此都束手無策——未在實質(zhì)上超出門德爾松的理解能力。為了對啟蒙進行致命打擊，雅可比游移在不同立場之間，根據(jù)對手的反應(yīng)靈活改變策略，忽而站在無神論立場批判啟蒙教士的道德教條主義，忽而站在傳統(tǒng)信仰的立場批判他們的無神論教條主義［6］211-216。施特勞斯尤其留意到雅可比的修辭，由此指認兇手的哲人身份:

人們已經(jīng)注意到，他缺乏雅可比的精神自由，因此，他仍然無法理解雅可比何以在無神論與基督教之間搖擺不定:有時候，他真的不知道他碰到的雅可比是個無神論者還是個基督徒;只在短暫的瞬間，他可能上升到這樣的洞見:雅可比是一位哲人。［6］212

然而，施特勞斯的敏銳判斷并未引起主流學界關(guān)注，進入新世紀以來，關(guān)于施特勞斯早期思想的研究不斷升溫，于是，重新審理這場對啟蒙實施的思想謀殺變得刻不容緩。

四、致命毒藥

雅可比并未停留于對理性的虛無主義指控，而是繼續(xù)深入挖掘啟蒙背后的根本動機。他質(zhì)疑啟蒙運動的根本信念——存在著與人的利益無涉的、純?nèi)豢陀^的理性探究。如果啟蒙的這一信念并不成立，啟蒙就失去了與偏見、迷信和無知進行英勇斗爭的理據(jù)。站在啟蒙的立場上，舊的偏見不過是教會和貴族用來遮掩自身利益的工具，然而，如果理性并不具有自詡的客觀立場，就難免同樣淪為一種用以掩飾自身利益的新偏見。一旦理性無法做到超然地客觀，那么，啟蒙就與敵人處在同等的水準上，不過是以一種偏見攻擊另外一種偏見而已。

從理性和意志之間的關(guān)系入手，雅可比揭示出這一根本信念的謬誤:并非理性統(tǒng)治著人的利益和欲望，恰恰相反，正是人的利益和欲望統(tǒng)治著理性?？梢?，啟蒙運動顛倒了理性和意志的主奴關(guān)系，實際情況是，理性是人意志的奴隸。雅可比的獨到之處在于，他認為這種情形不僅存在于實踐領(lǐng)域，而且可以延伸到理論領(lǐng)域。這意味著，無論是實踐領(lǐng)域中的好、壞，抑或理論領(lǐng)域中的真、偽，都取決于人的意志，最終，人無法把理論和實踐截然區(qū)分開來。從這一立場難免會引出的結(jié)論是，一切理論都取決于正當?shù)膶嵺`。

雅可比這種聽起來相當極端的看法理據(jù)何在?首先，理性只能理解自己的造物，亦即只能理解符合理性自身法則的造物。這一說法對啟蒙哲學來說并不新穎，康德就持同樣的觀點。其次，理性的創(chuàng)造活動絕非與利益無涉，而是受到利益和欲望的控制，理性甚至并不理解這種更為基本的生存本能。這兩點洞見堅硬地挑戰(zhàn)了理性自詡的客觀立場:真理并不存在所謂的客觀標準［7］85-89。

按照啟蒙哲學的觀點，人們可以擁有關(guān)于外部對象的客觀知識，然而，雅可比否認存在著這種客觀知識。在他看來，啟蒙哲學顛倒了理性和自然的真實關(guān)系，并非理性符合自然，而是自然符合理性，換句話說，真理的標準并非來自自然，相反，理性自身創(chuàng)建了真理的標準。這一立場聽起來接近康德哲學，然而他否認了存在著康德所謂普遍的和必然的法則，于是，康德意義上的客觀性依據(jù)被抽空了。雅可比認為，理性絕非純?nèi)蛔灾?，而是受到人自然欲望的控制。人無法把理性同人的自然欲望完全切割開來，相反，理性的任務(wù)恰恰是滿足人的自然欲望。理性所創(chuàng)建的法則服務(wù)于人的利益，人的利益決定了理性考量的標準。在他看來，決定著人理性的各種利益之間充滿了沖突，彼此之間并不存在可以調(diào)和的理性標準。

根據(jù)這一立場，雅可比顛倒了傳統(tǒng)意義上理論和實踐的關(guān)系，人的知識并非來自與利益無涉的沉思，而是來自人的心性和行為，正是人的德行決定了人們的洞見。既然人的行動決定了人們的知識，而人們的行動又取決于身處其中的文化，那么，哲學無非是自身時代的產(chǎn)物——哲學是時代的自我反思。早在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》問世前20年，雅可比已經(jīng)宣稱“每個時代擁有自己的真理，正如每個時代擁有自己的活的哲學”。重要的是，雅可比的立場具有政治含義，他堅持認為，要想促進一個時代的哲學，首先要“改變這個時代的歷史、行為方式和生活道路”［7］88-89。雅可比認為，當代最大的問題是日益增長的唯物主義，亦即把財富和安適置于一切之上的傾向，這必然會敗壞共同體的道德品質(zhì)。解救當代危機的惟一途徑是重建道德，這意味著重返先輩們所踐行的宗教信仰。

眾所周知，施特勞斯后來致力于批判歷史主義，可見他并未全然接受雅可比的歷史主義立場。施特勞斯之所以看重雅可比，主要在于雅可比對啟蒙哲學的尖銳批判。雅可比認為，啟蒙不過是一種理智上的僭政，其教條程度毫不遜色于大公教會，堪稱“耶穌會派和哲學上的教權(quán)”。啟蒙教士把自己當成真理的最高法官，把所有歧見都貶低為缺乏理性，恰恰背離了他們聲稱要捍衛(wèi)的寬容精神和思想自由。不僅如此，為了順應(yīng)道德、宗教和政治現(xiàn)狀，他們喪失了理智上的誠實。他們盡管聲稱要實現(xiàn)徹底批判和自由探究的理想，卻想避免思想風險，只要危及道德、宗教和政治的根基，他們就放棄了批判和探究。在雅可比看來，這顯然是十足的虛偽［7］75-76。

雅可比把這種虛偽斥為“功利主義”，因為，啟蒙教士并不看重哲學本身的內(nèi)在價值，而是把哲學當成達到目的的一種手段，這一目的無非就是啟蒙:教育大眾。因此，柏林的啟蒙圈子實際上都是“大眾哲人”(Popularphilosophen)，亦即把高深莫測的哲學普及到大庭廣眾去，為此犧牲了徹底批判和自由探究的理想。值得一問的是，哲學真的能夠支撐道德、宗教和政治?在雅可比看來，哲學對道德、宗教和政治恰恰是一種威脅。貝瑟尖銳地問道:

然而，哲學能同時服務(wù)于兩個主人嗎?同時服務(wù)于理性和公眾?哲學有可能既是批判的又是實踐的、既是理性的又是負責的、既是忠誠的又是實用的嗎?究竟什么才是哲學的目標?為了真理還是為了大眾的幸福?為了探究而探究還是為了去啟蒙大眾?這就是雅可比提出的問題，柏拉圖在《申辯》中同樣如此。跟蘇格拉底一樣，雅可比確信這一問題包含了導致悲劇性沖突的所有素材。在他眼里，哲學在本質(zhì)上就是不負責任的，無論對蘇格拉底還是哈曼，這種消遣都會引起大眾嫌惡。以為哲學會支撐道德、宗教和國家，純屬臆想。甚至恰恰相反:哲學侵蝕了道德、宗教和國家。如果我們毫無保留地把自由探究進行到底，那么必然會以懷疑主義告終。而懷疑主義則會侵蝕道德、宗教和國家的根基。于是，我們就面臨一個致命的幽靈:無神論、宿命論、無政府主義。［7］76

貝瑟把雅可比的虛無主義批判上升到蘇格拉底問題的高度，的確抓住了問題的要害。他深刻地指出，蘇格拉底的悲劇就在于奢望同時滿足這兩個無法調(diào)和的目標［8］。如果認真對待雅可比的虛無主義批判，就會對啟蒙的致命困境感同身受:哲學不可能既服務(wù)于真理，同時又服務(wù)于大眾。如果要真正忠誠于“獨立之精神、自由之思想”，就難免會舍棄啟蒙方案，若要貫徹啟蒙方案，就必須對“獨立之精神、自由之思想”有所節(jié)制。

如此一來，雅可比的作案動機就再清楚不過了。萊辛素來為柏林的啟蒙圈子所敬重，雅可比利用筆下的萊辛形象批判啟蒙哲學，無疑是對這些啟蒙分子的致命打擊。貝瑟意味深長地寫道，揭露萊辛信奉斯賓諾莎主義，這正是雅可比為啟蒙分子精心調(diào)制的毒藥——有如蘇格拉底曾經(jīng)喝下的毒酒［7］76。這無異于在說，雅可比作案出于一個高尚的動機:讓這些大眾哲人們重新從蘇格拉底那里吸取沉痛教訓。

如此看來，《關(guān)于斯賓諾莎學說的書簡》采取了對話形式，就毫不奇怪了，這無疑出自柏拉圖式的筆法——雅可比筆下的萊辛有如柏拉圖筆下的蘇格拉底。雅可比還寫過兩部思想性的小說，分別是《沃爾德瑪》和《阿爾維爾》，同樣是以詩化哲學的方式批判康德哲學。在他眼里，萊辛真誠地面對了虛無主義后果，是啟蒙運動中最為徹底的思想家，因此，當代的蘇格拉底乃是萊辛，而非大眾哲人門德爾松——盡管他是公眾眼中的“蘇格拉底”［9］。

由于艾爾特曼的指控，反而可以更加清楚地看到施特勞斯的思想經(jīng)歷，正是雅可比對啟蒙哲學的致命批判，使施特勞斯看清了現(xiàn)代理性主義的本相。他告別曾經(jīng)寄托了自己學術(shù)理想的新康德主義，毅然走向?qū)ι钍芸档掠绊懙默F(xiàn)代哲學的徹底反思，重啟蘇格拉底問題［10］。令人難以理解的是，艾爾特曼在親眼目睹施特勞斯的思想搏斗之后，何以仍然不肯回頭——其實，真正需要辯護的反而是提出指控的艾爾特曼。

艾爾特曼的指控并非出于對思想自由的哲學熱情，而是出于啟蒙教士的政治狂熱。他對施特勞斯的指控跟蘇格拉底所受的指控異曲同工:不敬城邦神——自由民主;敗壞年輕人——用“特洛伊木馬”散播虛無主義。因此，這反而讓人認清艾爾特曼的真實面目:他是萊辛—雅可比眼中的狂熱分子(Schw rmer)［11］。由此人們不禁會想到柏拉圖筆下的《申辯》，重新認識指控蘇格拉底的究竟是哪一號人……

在親身經(jīng)歷這場驚心動魄的案情后，人們或許對時代的狂熱主義有了抵御能力。面對這類虛張聲勢的指控，有必要重溫萊辛的勸誡:

不妨設(shè)想，有人在我們的時代挺身而出，站在感悟的巔峰不屑地俯視學人族最重要的營生，以蘇格拉底般的魄力發(fā)現(xiàn)這些浪得虛名的哲學匠人的可笑之處，并且敢以清晰無誤的語調(diào)宣告:

看呵!你們的學問實為智慧上的幼稚，

對明白人純屬消遣，對瞎子般的自負無非安慰!［12］

［1］William H.F.Altman.Exotericism after Lessing:The enduring influence of F.H.Jacobi on Leo Strauss［J］.Journal of Jewish Thought and Philosophy，2007(15):59-83.

［2］德魯里.施特勞斯的政治觀念［M］.張新剛，張源，譯.王利，校譯.北京:新星出版社，2010.

［3］施特勞斯.顯白的教誨［M］∥施特勞斯.古典政治理性主義的重生.郭振華，譯.葉然，校.北京:華夏出版社，2011:121.

［4］Leo Strauss.Leo Strauss on Moses Mendelssohn［M］.Ed.by Martin D.Yaffe.Chicago:University of Chicago Press，2012.

［5］施特勞斯.雅可比哲學中的認識論問題［M］∥施特勞斯.哲學與律法:論邁蒙尼德及其先驅(qū).黃瑞成，譯.北京:華夏出版社，2012.

［6］簡森斯.啟蒙問題［M］∥施特勞斯.哲學與律法:論邁蒙尼德及其先驅(qū).黃瑞成，譯.北京:華夏出版社，2012.

［7］Frederick Beiser.The Fate of Reason:German Philosophy from Kant to Fichte［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1987.

［8］哈曼.紀念蘇格拉底［G］∥劉新利，選編.紀念蘇格拉底.劉新利，經(jīng)敏華，譯.北京:華夏出版社，2009:92-119.

［9］維塞爾.萊辛思想再釋:對啟蒙運動內(nèi)在問題的探討［M］.賀志剛，譯.北京:華夏出版社，2002:1-8.

［10］Samuel Moyn.From experience to law:Leo Strauss and the Weimar crisis of the philosophy of religion ［J］.History of European Ideas，2007(33):174-194.

［11］Anthony J.La.Vopa.The Philosopher and the‘Schw?rmer’:On the Career of a German Epithet from Luther to Kant［J］.Huntington Library Quarterly，Enthusiasm and Enlightenment in Europe，1997，60(1/2):85-115.

［12］萊辛.赫恩胡特人引發(fā)的思考［M］∥萊辛.論人類的教育:萊辛政治哲學文選.劉小楓，編.朱雁冰，譯.北京:華夏出版社，2008:7-8.